# Мещанский мистицизм

Любовь Исааковна Аксельрод

## Мѣщанскій мистицизмъ.

Das Schicksal, dass eine Streng "immanente" Erkenntnisstheorie in eine transcendente Metaphysik umschlägt, ist nichts neues in der Geschichte.


Wundt


Während manche Physiker die physikalischen Begriffe psychologisch, logisch und mathematisch zusaubern bestrebt sind, finden sich andere Physiker hierdurch beunruhigt und treten, philosophischer als die Philosophen, für die von diesen vielfach schon aufgegebenen alten metaphyschen Begriffe ein.


Ernst Mach


Извѣстный, талантливый ученый, Максъ Ферворнъ, даетъ прекрасную, точную характеристику теоріи познанія Маха-Авенаріуеа, дѣлая при этомъ правильное историческое указаніе на истинныхъ предшественниковъ основателей "чистаго опыта".

Подводя общій итогъ своимъ гносеологическимъ воззрѣніямъ, Майсъ Ферворнъ говоритъ: "Однимъ словомъ, съ какой стороны я бы ни подошелъ къ вопросу, я всегда и неизмѣнно прихожу къ заключенію, что все то, что кажется мнѣ существующимъ внѣ меня, будь это живой человѣкъ, будь это психея человѣка,-- все это въ дѣйствительности лишь мое собственное представленіе, моя собственная психея. Да, даже моя собственная индивидуальность есть не болѣе, какъ представленіе моей психеи. Я, такимъ образомъ, даже не вправѣ утверждать, что міръ является моимъ представленіемъ, а вѣрнѣе будетъ сказать:-- представленіе или -- совокупность представленій. То, что представляется мнѣ, какъ моя индивидуальнксть -- лишь часть этой совокупности представленій. Тоже самое относится къ индивидуальностямъ другихъ людей, какъ и вообще ко всему тѣлесному міру. Фундаментальный фактъ, что весь тѣлесный міръ есть лишь представленіе психеи является неоспоримымъ выводомъ, если только не исходить изъ ошибочныхъ предпосылокъ и не дѣлать лишнихъ гипотезъ. Еще 200 лѣтъ назадъ этотъ фундаментальный фактъ служилъ точкой отправленія для системы Декарта. И тотъ же фундаментальный фактъ сталъ впослѣдствіи основой міровоззрѣнія Беркли, ученія Фихте и Шопенгауэра, несмотря на различіе въ оттѣнкахъ этихъ философскихъ системъ. Въ наше время естествоиспытатель Эрнстъ Махъ сдѣлалъ эту же точку зрѣнія центромъ своей теоріи познанія. Можно надѣяться, что эта основная мысль все болѣе и болѣе завоюетъ себѣ положеніе въ области естествознанія. Ибо только эта философія стоитъ на твердой почвѣ опыта, только она не нуждается въ гипотезахъ, только такое направленіе мысли приводитъ съ желѣзной необхддидимостью къ истинно монистическому міровоззрѣнію. Старое какъ міръ представленіе о дуализмѣ тѣла и души, представленіе, достигшее своего высшаго завершенія въ вѣрованіяхъ Египтянъ въ переселеніе душъ, проходящее красной нитью черезъ всю исторію философіи -- это представленіе рухнетъ только тогда, когда будетъ понятно окончательно положеніе: существуетъ лишь одно,-- это психея {Allgemeine Physiologie. S. 38--39. Dritte Auflage 1901. Чрезмѣрно пылкій и очень сердитый Н. Валентиновъ обрушиваеся на Г. В. Плеханова, Макса Ферворна и меня, обвиняя насъ всѣхъ въ абсолютномъ непониманіи сущности эмпиріокритицизма. "Въ этомъ отношеніи, пишетъ И. Валентиновъ, они (Г. В. Плехановъ и я. Ор.) твердятъ зады за всѣми непонявшими эту теорію. Максъ Ферворнъ, напр., въ томъ же духѣ понялъ эмпиріокритицизмъ. Не даромъ, поэтому, онъ говоритъ въ своей физіологіи, что Махъ и Авенаріусъ сдѣлали центромъ своихъ воззрѣній мысль, что "весь внѣшній тѣлесный міръ есть только представленіе психеи!!!" (философскія построенія марксизма, тр. 122). Такъ думаетъ Н. Валентиновъ о степени пониманія эмпиріокритицизма Макса Ферворна. Другого мнѣнія относительно этого же предмета придерживается Махъ "Я съ радостію, заявляетъ Махъ, могу еще указать на Макса Фсрворна, который также защищаетъ весьма, близкіе мнѣ взгляды". ("Erkenntniss und Jrrtum". S. 13, примѣчаніе 16-я строка сверху). Психологически гнѣвъ Н. Валентинова вполнѣ понятенъ. Ясная формулировка, которая дается М. Ферворномъ эмпиріокритицизму не по душѣ Н. Валентинову. Центральное положеніе эмпиріокритицизма: "существуетъ одно -- это психея" не вяжется, конечно, съ основнымъ, положеніемъ марксизма сознаніе опредѣляется бытіемъ. Но чѣмъ же, спрашивается виноватъ бѣдный М. Ферворнъ, что нѣкоторымъ марксистамъ пришло въ голову или, выражаясь эмпиріокритическимъ терминомъ, въ систему С.-- соединять огонь съ водой?}.

Мы привели эту длинную выдержку, потому что она чрезвычайно характерна. Замѣчательно въ ней во-первыхъ то, что теорія познанія, "строго придерживающаяся опыта", объявляющая рѣшительную войну метафизикѣ, ведетѣсвою родословную не отъ Коперника, не отъ Галлелея, не отъ Бэкона и Ньютона, даже не отъ Канта, а считаетъ своими родоначальниками такихъ завзятыхъ метафизиковъ, какими были Декартъ, Беркли, Фихте и Шопенгауэръ. Максъ Ферворнъ чувствуетъ "странность" эмпиріокритической точки зрѣнія; ярко выраженная сущность эмпиріокритицизма способна, думаетъ онъ, привести въ недоумѣніе читателя "Общей физіологіи". И чувствуя это, онъ ищетъ защиты и поддержки для своей овободной отъ метафизики гносеологіи въ философскихъ ученіяхъ цѣлаго ряда метафизиковъ.

Если бы въ 50-хъ или 60-хъ годахъ прошлаго столѣтія нашелся человѣкъ, которому вздумалось бы утверждать, что догматическій идеализмъ Декарта и Беркли, безпредѣльный субъективизмъ Фихте, метафизическій универсальный волюнтаризмъ Шопенгауэра были теоріями опыта, чуждыми метафизики, то такой человѣкъ прослылъ бы по меньшей мѣрѣ величайшимъ чудакомъ. Но исторія мысли, обусловленная общественнымъ бытіемъ, имѣетъ и свои собственные законы.

Общераспространенное, глубоко вкоренившееся убѣжденіе, будто ученія великихъ мыслителей находятъ свою настоящую, вѣрную оцѣнку лишь во грядущихъ поколѣніяхъ, такъ же ошибочно, какъ всякое абсолютное, отвлеченное положеніе, взятое само по себѣ, независимо отъ анализа его дѣйствительнаго, конкретнаго содержанія. Въ силу своего отвлеченнаго характера, философія не имѣетъ настоящей исторіи, если подъ словомъ исторія понимать внутреннее развитіе, ростъ жизнеспособныхъ элементовъ и непрерывное стремленіе къ новымъ, все болѣе и болѣе сложнымъ и все болѣе и болѣе прогрессивнымъ, формамъ. Идеологи реакціонныхъ и консервативныхъ классовъ великіе мастера въ дѣлѣ воскресенія давно умершихъ философскихъ построеній. Но возрожденная философская система никогда не появлялась на свѣтъ въ своемъ настоящемъ, натуральномъ видѣ. Ея возобновители проявляютъ большую заботливость о ея наружности; ее облекаютъ въ новомодный костюмъ, даютъ новое, благозвучное имя, которое, хотя внѣшнимъ образомъ, соотвѣтствовало бы требованіямъ эпохи.

Жгучее стремленіе приспособить мертво воззрѣніе, желаніе во что бы ни стало пустить его въ ходъ порождаетъ искаженіе и извращеніе исторической истины. Историческій, дѣйствительный Кантъ подвергался и подвергается до сихъ поръ такимъ возмутительнымъ произвольнымъ толкованіямъ, что геніальный творецъ трехъ "критикъ" не узналъ бы своей системы въ изложеніяхъ и интерпретаціи многихъ своихъ эпигоновъ. А въ послѣднее время возрожденіе крайняго субъективизма, который выдаетъ себя за научную философію, сдѣлалось неисчерпаемымъ источникомъ неимовѣрной, кажется даже, до сихъ поръ небывалой путаницы понятій. Подъ вліяніемъ постепенно и какъ бы незамѣтно развившейся привычки къ нелѣпому смѣшенію субъективныхъ философскихъ теорій съ объективными методами современной науки возникаетъ ложная оцѣнка воззрѣній старыхъ великихъ мыслителей. И вотъ оказалось даже, что метафизика Декарта, гносеологическое обоснованіе бытія Бога Беркли, этическій пантеизмъ Фихте, Буддизмъ Шопенгауэра -- признается естествоиспытателями за философію опыта, ибо въ ихъ основѣ лежитъ "фундаментальный фактъ", что "существуетъ одно -- это психея".

Вернемся теперь къ Максу Ферворну и попытаемся отвѣтить на вопросъ, правъ ли физіологъ, утверждая, что истинными родоначальниками эмпиріокритицизма являются Декартъ, Беркли Фихте и Шопенгауэръ?

Основатели эмпиріокритицизма Махъ и Авенаріусъ рѣшительно отказываются отъ этого историческаго наслѣдства. Указаніе критики на сходство теоріи познанія Маха съ философіей* Беркли вызвало въ вѣнскомъ физикѣ сильное недовольство и даже нѣкоторое раздраженіе. "Въ мои, слова, заявляетъ Махъ вкладывали съ большой легкостью обычныя ходячія воззрѣнія. Меня сдѣлали идеалистомъ, послѣдователемъ Беркли, также матеріалистомъ, въ чемъ считаю себя совершенно неповиннымъ" {Die Analyse der Empfindungen S. 39, vierte Auflage 1903 г.}. Такое же отношеніе къ старымъ метафизическимъ системамъ мы встрѣчаемъ и у Авенаріуса. Открывая, напримѣръ, всѣ философскія злоключенія, вытекшія изъ интеріекціи, авторъ "Критики чистаго опыта" причисляетъ къ этимъ злоключеніямъ систему Шопенгауэра.

Естественно возникаетъ вопросъ, на чьей же сторонѣ истина, правъ ли Максъ Ферворнъ или правы Махъ и Авенаріусъ? На этотъ вопросъ невозможно отвѣтить ни огульнымъ утвержденіемъ, ни огульнымъ отрицаніемъ, а приходится, поскольку позволяютъ размѣры статьи, подойти нѣсколько ближе къ существу предмета.

Различія, несомнѣнно существующія между вышеназванными философскими ученіями, оттѣнки, на которые мимоходомъ указалъ Ферворнъ, дали, думается намъ, право Маху и Авенаріусу считать свою теорію познанія совершенно новой, не имѣющей ничего общаго съ исторически сложившимся субъективнымъ идеализмомъ.

Укажемъ вкратцѣ на эти различія.

Абсолютный скептицизмъ, полное исключеніе изъ мышленія, догмъ и сложившихся традицій были, какъ увѣряетъ Декартъ, точкой отправленія его философской системы. Но поставивъ знакъ равенства между процессомъ сомнѣнія и процессомъ мышленія, философъ вывелъ свое знаменитое cogito ergo sum. Это завоеванное положеніе приводитъ мыслителя къ ясной идеѣ божества, а ясная идея божества служитъ ручательствомъ существованія внѣшняго реальнаго мира. Временно потерянный рай былъ возвращенъ. Скептицизмъ сыгралъ методологическую роль; онъ служилъ лишь вѣрнымъ компасомъ, съ помощью котораго философъ добирался по бурному морю критики и отрицанія къ желаннымъ, счастливымъ и спокойнымъ берегамъ догматическаго идеализма.

Нѣчто подобное по своему внутреннему существу мы наблюдаемъ въ ходѣ мысли Беркли. Рѣшительная критика и полное отрицаніе матеріальной субстанціи" является въ искусныхъ рукахъ геніальнаго епископа острымъ и надежнымъ орудіемъ для обоснованія бытія Бога. Кардинальный вопросъ философіи, вопросъ о критеріи познанія былъ разрѣшенъ этими догматическими идеалистами допущеніемъ существованія Бога. Ясность и отчетливость представленій, имѣющихъ своимъ первоисточникомъ Божество, составляетъ критерій опыта у Декарта. Беркли же училъ, что всѣмъ человѣческимъ индивидуумамъ присущъ Jntellectus intinitus, производящій въ нихъ тождественныя содержанія сознанія, между тѣмъ какъ идеи различнаго характера составляютъ плодъ субъекта.

Фихте сдѣлалъ центромъ своей философіи абсолютное, единое, универсальное "я". Абсолютное "я" творитъ міръ; сущность творческаго "я" не созерцательное, а дѣятельное состояніе. Въ началѣ было не познаніе, а дѣятельность. Абсолютное "я", составляющее исходный пунктъ познанія, есть тождество познаваемаго и познающаго. Это "я" возникаетъ посредствомъ интеллектуальнаго созерцанія, которое (интеллектуальное созерцаніе) есть непосредственное сознаніе дѣятельности и цѣли дѣятельности. Первоисточникомъ познанія, критерія истины, дѣятельности и оцѣнокъ оказалось, такимъ образомъ, перводанное, тождественное, не разложимое, творческое сознаніе.

Ученіе Шопенгауэра сложилось изъ нѣкоторыхъ элементовъ Кантовой философіи, отчасти изъ Платоновскихъ идей, Фихтеанскаго "я", раствореннаго въ универсальную волю, и буддистской нирваны. Отбросивъ Кантову непознаваемую вещь въ себѣ, Шопенгауэръ поставилъ на ея мѣсто непосредственно воспринимаемую волю. Точка опоры, реальность, предметъ познанія были найдены въ универсальной субстанціи. Мы видимъ, такимъ образомъ, что всѣ упомянутые Максомъ Фррворномъ мыслители, начавшіе критикой, пересмотромъ, сомнѣніемъ, заканчивали, въ результатѣ, открытымъ признаніемъ догмы, перводанной философской посылкой, той или иной неразложимой реальностью.

И въ этомъ именно заключается сила и величіе ихъ воззрѣній, независимо отъ того, пригодна или не пригодна найденная ими исходная точка для объясненія и пониманія окружающаго насъ внѣшняго міра. Рѣшительно отказываясь признать какую бы та ни было общую философскую посылку, нерѣшительный, разслабленный эмпиріокритицизмъ, конечно, отличается отъ смѣлаго, величественнаго полета мысли, которымъ напримѣръ проникнута система Фихте.

Но, съ другой стороны, безусловно справедливо двоякое утвержденіе Макса Ферворна: во-первыхъ, что основу вышеназванныхъ философскихъ теорій составлялъ фундаментальный фактъ, что все существующее -- психея; во-вторыхъ, что этотъ "фундаментальный фактъ" является центромъ эмпиріокритицизма.


II.


Главное, исходное положеніе эмпиріокритицизма заключается въ отождествленіи физическаго и психическаго, ощущенія и бытія. Истинно критическая теорія познанія, соотвѣтствующая требованіямъ современной положительной науки, должна по мнѣнію Маха и Авенаріуса разъ навсегда отказаться отъ признанія трансцендентныхъ элементовъ. Устраненіе трансцендентнаго объекта и трансцендентнаго субъекта, "вещи въ себѣ" и "я" -- является необходимымъ условіемъ созданія теоріи научнаго опыта.

Впродолженіе вѣковъ развивавшееся философское мышленіе оперировало метафизическими, трансцендентными понятіями. Метафизика расколола мірозданіе на двѣ противоположныя части, стоящія другъ къ другу въ непримиримомъ, абсолютномъ противорѣчіи. Міръ матеріальный и міръ духовный оказались самостоятельными, ничѣмъ не связанными субстанціями. Въ зависимости отъ обшаго и индивидуальнаго направленія мысли, философъ признавалъ за реальность то духъ, то матерію. Но ни идеалистъ, ни матеріалистъ не были въ состояніи создать общую картину міра, свободную отъ непримиримыхъ противорѣчій. "Спиритуалистъ, говоритъ Махъ, основательно чувствуетъ подчасъ, какъ трудно придать устойчивость тѣламъ, которыя созданы духомъ, а матеріалистъ оказывается въ весьма странномъ положеніи, когда ему приходится одушевлять тѣлесный міръ" {"Analyse der Empfindungen", s. 11.}. Безъисходный дуализмъ и созданныя на его почвѣ ошибочныя ложныя проблемы, устраняются сами собою, если только рѣшиться провозгласить содержаніемъ опыта тѣ элементы, которые дѣйствительно даны намъ прямо и непосредственно. Непосредственно же нами воспринимаются цвѣта, звукъ, вкусъ, твердость, мягкость, теплота, холодъ и т. д. Словомъ, на дѣлѣ нашъ опытъ слагается изъ элементовъ ощущенія. Внѣ элементовъ, ощущенія и независимо отъ нихъ -- ничто не представляется намъ въ такъ называемомъ внѣшнемъ мірѣ. Предполагаемый различными метафизиками субстратъ, носитель чувственныхъ элементовъ, есть не болѣе, какъ метафизическій придатокъ, лишенный всякаго научнаго основанія. Сложившееся понятіе о существованіи внѣшней вещи, якобы причиняющей ощущенія, обязано своимъ возникновеніемъ и развитіемъ тому обстоятельству, что воспріятіе чувственныхъ элементовъ происходитъ не одновременно. Когда мы, напримѣръ, видимъ предметъ, мы можемъ его не осязать; когда осязаемъ, не ощущать его запаха и т. д. Отсутствіе однихъ и присутствіе другихъ элементовъ ощущенія даетъ намъ поводъ предполагать, что предметъ существуетъ внѣ насъ и независимо отъ элементовъ ощущеній.

Анализъ понятія внѣшней вещи приводитъ Маха къ слѣдующему заключенію. "Вещь, тѣло, матерія есть ничто внѣ совокупности элементовъ цвѣта, звука и т. д.,-- внѣ такъ называемыхъ признаковъ" {"Analyse der Empfindungen", s. 5.}. "Не тѣла причиняютъ ощущенія, а комплексъ элементовъ (элементовъ ощущеній) образуетъ тѣла. Если физику кажется, что тѣла представляютъ собою нѣчто устойчивое и реальное, а ощущеніе нѣчто текучее и преходящее, то онъ при этомъ упускаетъ изъ виду, что всѣ "тѣла" только мыслимые символы для обозначенія комплекса элементовъ (элементовъ ощущеній)" {Ibid., s. 23.}. Отсюда Махъ дѣлаетъ заключеніе, что миѳическое, лишнее и совершенно ненужное понятіе о тѣлѣ, устойчивости, или матеріи должно быть изгнано изъ области теоріи познанія.

Разсматривая содержаніе опыта, какъ комплексы элементовъ ощущенія, мы, съ точки зрѣнія Маха, одерживаемъ полную побѣду надъ дуализмомъ и достигаемъ наконецъ истинно монистическаго міросозерцанія. Вѣками вырытая пропасть между субъектомъ и объектомъ исчезнетъ окончательно, если только мы сумѣемъ придти къ ясному убѣжденію, что и субъектъ, и объектъ состоятъ изъ однихъ и тѣхъ же элементовъ ощущенія. Если исходить изъ этой, единственно правильной, точки зрѣнія, то окажется, что различіе между субъектомъ и объектомъ опредѣляется не различнымъ содержаніемъ, а способомъ разсматриванія непосредственно даннымъ элементовъ ощущенія. Поясняя это главное положеніе, Махъ говоритъ: "какой либо цвѣтъ составляетъ предметъ физики (Physikalisches Object), коль скоро мы обращаемъ наше вниманіе на его зависимость отъ источниковъ свѣта (другихъ цвѣтовъ, теплоты, пространства и т. д.). Но когда мы тотъ же цвѣтъ разсматриваемъ съ точки зрѣнія его зависимости отъ сѣтчатки, то онъ есть ощущеніе и является предметомъ психологіи (Psychologisches Object). Не содержаніемъ, а направленіемъ изслѣдованія обусловливается различіе между обѣими областями" {ibid. S. 14.}. Далѣе Махъ устанавливаетъ связь или функціональную зависимость между комплексами элементовъ, которые разсматриваются какъ объектъ и комплексами элементовъ, составляющими субъектъ. "Бѣлый шаръ, разсуждаетъ Махъ, падаетъ на колоколъ, раздается звонъ. Колоколъ становится желтымъ отъ натрія,-- краснымъ при лампѣ, свѣтъ который окрашенъ литіемъ. Въ данномъ случаѣ кажется, что между элементами (А. В. О.) {Элементы ощущенія, принимаемые за объектъ, обозначаются Махомъ буквами А. В. С. Элементы ощущенія, изъ которыхъ слагается человѣческое тѣло обозначаются буквами K. L. М.} существуетъ лишь взаимное отношеніе, независимое отъ нашего тѣла (K. L. М.). Но стоитъ мнѣ принять сантонинъ, и шаръ желтѣетъ. Я закрываю глазъ, и передо мною два шара; закрываю оба глаза, и шаръ совсѣмъ исчезаетъ. Элементы зависятъ, стало быть, не только другъ отъ друга, но и отъ элементовъ K. L. М. Ровно постольку и исключительно постольку мы называемъ А. В. С. ощущеніями и разсматриваемъ А. В. С. какъ принадлежащими къ нашему, "я"" {Ibid. S. 13.}. Когда критика поставила Маху на видъ, что его теорія познанія, базирующая въ субъективныхъ ощущеніяхъ, превращаетъ мірозданіе въ чистѣйшую иллюзію, то онъ счелъ себя глубоко непонятымъ. Напротивъ того, это ученіе, увѣряетъ насъ вѣнскій физикъ, исключающее съ самаго начала "тривіальный" вопросъ объ отношеніи субъекта къ объекту, физическаго къ психическому, въ корнѣ разрушаетъ традиціонное, антропоморфическое представленіе о принципіальномъ различіи между внутреннимъ и внѣшнимъ. Здѣсь нѣтъ мѣста внѣшней вещи въ себѣ, якобы дѣйствующей на другу" вещь въ себѣ, на субъектъ, и якобы причиняющей "внутреннее воспріятіе". А разъ падаетъ представленіе о внутреннемъ воспріятіи, то вмѣстѣ съ нимъ также падаетъ "вульгарное, ходячее понятіе о субъективныхъ ощущеніяхъ. "Присовокупляя къ элементамъ терминъ "ощущеніе", я пользуюсь этимъ терминомъ потому, что большинству людей представляются предполагаемые мною элементы въ формѣ ощущеній (цвѣта, тона, пространство время и т. д.), такъ какъ согласно, общераспространенному взгляду, элементы, о которыхъ идетъ здѣсь рѣчь, являются качествами, результатомъ дѣйствія матеріальныхъ частицъ массы" {Ibid. 13.}. Вещь въ себѣ, тѣло, говоритъ далѣе Махъ, которое, по мнѣнію многихъ, придаетъ реальность мірозданію вообще, не можетъ оказывать вліянія на опытъ, такъ какъ съ точки зрѣнія опыта, имѣющаго дѣло съ элементами ощущенія, совершенно безразлично, существуетъ или не существуетъ по ту сторону элементовъ непознаваемая вещь въ себѣ. Но тутъ возникаетъ вопросъ, что же связываетъ элементы, комплексы которыхъ воспринимаются субъектомъ, какъ внѣшній устойчивый предметъ?-- Постоянство взаимоотношенія элементовъ, отвѣчаетъ на этотъ кардинальный вопросъ Махъ. "Видъ тѣла мѣняется въ зависимости отъ освѣщенія, являетъ иной оптическій образъ при новомъ положеніи въ пространствѣ, мѣняетъ свой осязательный образъ въ зависимости отъ перемѣны температуры и т. д. Но всѣ эти чувственные элементы связаны между собою такъ, что при одномъ и томъ же положеніи въ пространствѣ, при томъ же освѣщеніи и при той же температурѣ возникаютъ одни и тѣ же образы. Мы видимъ, такимъ образомъ, постоянство взаимной связи между элементами, и только о нихъ здѣсь идетъ рѣчь. Если бы измѣреніе всей совокупности (sämmtliche) чувственныхъ элементовъ оказалось выполнимымъ, то можно было бы сказать, что тѣло образуется изъ извѣстныхъ уравненій, которыя имѣютъ мѣсто между чувственными элементами. Но тамъ, гдѣ не выполнимо измѣреніе, можетъ быть удержано то выраженіе, какъ символическое. Эти уравненія или эти отношенія и составляютъ постоянство" {Die Principien der Wärmelehre, S. 421.}. Итакъ, устойчивость и цѣлостность предмета обусловливаются уравненіями или отношеніями, которыя существуютъ между элементами ощущенія и которыя можно выразить лишь символически. Запомнимъ твердо то положеніе и пойдемъ дальше.

Абсолютное отрицаніе субстанціональности приводитъ Маха къ абсолютному отрицанію закона причинности.

Для лучшаго уясненія взгляда Маха на этотъ предметъ считаемъ не лишнимъ напомнить читателю, хотя бы въ нѣсколькихъ словахъ, сущность этого закона.

Мыслители различныхъ, даже противоположныхъ, направленій солидарны въ томъ, что отношеніе причины къ слѣдствію содержитъ въ себѣ моментъ необходимости. Если при извѣстныхъ, опредѣленныхъ наличныхъ условіяхъ за а неизмѣнно слѣдуетъ b, то мы утверждаемъ, что a носитъ въ себѣ необходимое условіе, которымъ опредѣляется появленіе b. А отсюда вытекаетъ, что знаніе a даетъ возможность предсказывать появленіе b, и обратно, что существованіе b объясняется существованіемъ a.

Это понятіе о законѣ причинности Махъ, слѣдуя ученію Юма, отвергаетъ самымъ рѣшительнымъ образомъ, на томъ юмовскомъ основаніи, что при самомъ тщательномъ анализѣ a нельзя открыть въ немъ свойства вызвать явленіе b. Причинность сводится, поэтому къ простому описанію ряда слѣдующихъ другъ за другомъ явленій.

Утвержденіе же, будто a содержитъ въ себѣ данныя, которыя должны вызвать b, лишено, по мнѣнію Маха, всякаго основанія въ опытѣ. Отсюда вытекаетъ, что чистый опытъ долженъ отказаться отъ принципа объясненія и руководствоваться методомъ простого эмпирическаго описанія". Тамъ, говоритъ Махъ, гдѣ дѣло идетъ о причинѣ, мы выражаемъ не болѣе, какъ взаимную связь (Verknüpfungsverhältnisse) или фактическія данныя отношенія. Мы описываемъ {Die Principien der Wärmelehre S. 435.}. Отношеніе эмпиріокритицизма къ закону причинности станетъ еще яснѣе изъ изложенія взглядовъ Авенаріуса.


III.


По существу, теорія Авенаріуса тождественна, какъ извѣстно, съ ученіемъ Маха. Отличается лишь способъ аргументаціи. Но такъ какъ аргументація имѣетъ серьезное значеніе въ дѣлѣ выясненія данной теоріи, то считаемъ цѣлесообразнымъ заняться ея изложеніемъ.

Брошюра Авенаріуса "философія, какъ мышленіе о мірѣ" является безъ всякаго сомнѣнія введеніемъ въ общую систему автора "критики чистаго опыта". И, несмотря на старую терминологію, которой здѣсь еще придерживается Авенаріусъ, общая точка зрѣнія эмпиріокритицизма въ этой брошюрѣ опредѣлилась вполнѣ.

Въ этомъ произведеніи Авенаріусъ сдѣлалъ своимъ исходнымъ, отправнымъ пунктомъ человѣческую природу. Человѣкъ тратитъ на воспріятіе и образованіе общихъ понятій столько силъ, сколько необходимо, и, при "множественности апперцепцій", онъ отдаетъ предпочтеніе той изъ нихъ, которая съ меньшей тратой силъ достигаетъ большихъ результатовъ. Это стремленіе духовной природы къ экономіи силъ было источникомъ возникновенія и развитія философскаго мышленія, и это же стремленіе требуетъ настоятельно выработки міросозерцанія, которое сдѣлало бы возможнымъ познаніе міра при наименьшей тратѣ силъ. "Понятый и примѣненный такимъ образомъ принципъ наименьшей мѣры или траты силъ представляетъ точку зрѣнія, съ которой можно разсматривать, оглядываясь назадъ, развитіе философіи отъ ея зарожденія, и, заглядывая впередъ, предусмотрѣть, конечное развитіе мышленія о мірѣ {"Философія какъ мышленіе о мірѣ", стр. 1 рус.; пер. М Федорова 1899. г.}. Человѣкъ имѣетъ въ своемъ распоряженіи ограниченный запасъ силъ для образованія представленій. Онъ, такимъ образомъ, не въ состояніи охватить безграничное количество предметовъ въ ихъ индивидуальномъ, конкретномъ видѣ. Это противорѣчіе между безграничнымъ количествомъ предметовъ окружающаго міра и ограниченными духовными силами человѣка находитъ свое разрѣшеніе въ образованіи общихъ понятій. Общія понятія, подъ которыя подводятъ множество предметовъ съ присущими имъ одинаковыми признаками, освобождаютъ мышленіе отъ излишняго балласта, облегчаютъ процессъ познаванія, дѣлая возможнымъ пониманіе неизвѣстнаго посредствомъ извѣстнаго. "Съ общимъ понятіемъ, поясняетъ Авенаріусъ свою мысль, "животнаго" не только мыслится все содержаніе этого понятія, но, кромѣ того, въ сознаніи пробуждается воспоминаніе о всѣхъ существахъ, сходныхъ съ зоофитомъ (зоофитъ фигурируетъ раньше, какъ примѣръ. О.); вмѣстѣ съ тѣмъ являются и аптиципаціи (предвосхищенія: "если я встрѣчу нѣчто подобное, я уже буду знать, что это такое" {Ibid. стр. 14--16.}. Принципъ наименьшей траты силъ лежалъ въ основѣ философскаго мышленія, несмотря на различіе философскихъ системъ. "Доказательствомъ тому, говоритъ Авенаріусъ,-- исторія человѣческой мысли, которая, несмотря на всѣ разочарованія, снова и снова рвется къ своей цѣли: сократить число высшихъ единствъ, хотя бы до двухъ, а два послѣднія, если возможно, свести къ одному {Ibid. стр. 16.}. Принимая во вниманіе эту тенденцію, Авенаріусъ задается цѣлью найти такую гносеологическую точку зрѣнія, которая должна: во-первыхъ, тщательно отчистить опытъ отъ всѣхъ метафизизическихъ примѣсей, обременяющихъ человѣческое мышленіе; во-вторыхъ создать возможность познанія міра при наименьшей тратѣ силъ. Задача сводится, такимъ образомъ, прежде всего къ тому, чтобы открыть и уяснить себѣ смыслъ и значеніе метафизическихъ понятій.

Самая утонченная метафизика, достигшая высочайшихъ вершинъ отвлеченнаго мышленія, есть, по мнѣнію Авенаріуса, не что иное, какъ историческое продолженіе первобытнаго анимизма или фетишизма. Впродолженіе тысячелѣтій къ опыту постепенно примѣшивались субъективные элементы. Къ числу субъективныхъ элементовъ слѣдуетъ, прежде всего, отнести двѣ группы апперцепцій. Одну изъ этихъ группъ Авенаріусъ называетъ тимаметалогической,-- другую антропоморфической. Тимаметалогическая группа распадается на этическія и эстетическія апперцепціи; обѣ эти группы занимаются оцѣнкой предмета, а затѣмъ результатъ оцѣнки приписываютъ предмету въ видѣ предиката, характеризуя предметъ, какъ хорошій или дурной, красивый или безобразный и т. д.

Вторая группа, группа антропоморфическихъ апперцепцій подраздѣляется на миѳологическія и антропологическія. Содержаніе миѳологическихъ апперцепцій составляетъ представленіе о нашемъ хотящемъ (wollenden) и дѣйствующемъ "я", взятомъ во всемъ его объемѣ. Содержаніемъ же антропоморфическихъ апперцепцій является представленіе объ отдѣльныхъ настроеніяхъ. Въ первыхъ принимается за извѣстное наивное представленіе о человѣческой душѣ, какъ о движущемъ началѣ; при вторыхъ извѣстное берется изъ болѣе тѣсно опредѣленнаго и потому менѣе наивнаго опыта, будто ненависть, любовь, желаніе и т. п. чувства служатъ причиной движенія нашего тѣла {Ст. "Философія какъ мышленіе о мірѣ" стр. 22 рус. пер. Ѳедорова.}. Въ свое время указанныя апперцепціи имѣли своей цѣлью объясненіе природы, но въ нашу эпоху онѣ подлежатъ исключенію изъ сферы естествознанія.

Къ безполезнымъ, метафизическимъ понятіямъ слѣдуетъ далѣе отнести понятіе субстанціи и законъ причинности. По мнѣнію Авенаріуса, понятіе о субстанціи образовалось преимущественно благодаря развитію и устойчивымъ формамъ нашего языка. Подъ вліяніемъ стремленія къ экономіи силъ, человѣческій языкъ создалъ и неуклонно хранитъ существительныя. Существительное, объединяющее комплексъ элементовъ въ одно неразрывное цѣлое, пріобрѣтаетъ съ теченіемъ времени такое значеніе, какъ будто ему соотвѣтствуетъ неизмѣнный, устойчивый предметъ, независимый отъ элементовъ ощущенія. Понятіе общей міровой субстанціи, которое признается на различные лады философами разныхъ школъ, есть не болѣе, какъ гипостазированіе высшаго единства, обозначаемаго словомъ "міръ". Само собою разумѣется, что понятію субстанціи не должно быть мѣста въ чистомъ опытѣ.

Затѣмъ, критику закона причинности Авенаріусъ связываетъ прежде всего съ критикой понятія силы, приписываемой матеріи. Разсужденія Авенаріуса объ этомъ предметѣ до такой степени важны и характерны, что считаемъ не лишнимъ привести ихъ цѣликомъ. "Оставимъ, говоритъ Авенаріусъ, пока въ сторонѣ атомъ, какъ таковой; мы обратимъ сперва вниманіе на то, что приводитъ его въ движеніе,-- на силу. Вопросъ, стало быть въ томъ, дана ли въ чистомъ опытѣ сила,-- не какъ количество движенія, не отношеніе, а какъ нѣчто движущееся? Нѣтъ -- отвѣтимъ мы: мы не воспринимаетъ силы даже при самыхъ точныхъ наблюденіяхъ за движущимися тѣлами; и въ единственномъ случаѣ, гдѣ мы получаемъ воспріятіе о силѣ, а именно въ нашемъ ощущеніи силы, мы воспринимаемъ ее, не какъ двигатель. Ощущеніе силы скорѣе сопровождаетъ, а не вызываетъ движенія нашихъ членовъ. Даже если бы первое предшествовало, а второе наступало вслѣдъ за нимъ, то и тогда никакой опытъ не показалъ бы намъ той точки, гдѣ ощущеніе силы (т. е. сила какъ опредѣленно квалифицирующее ощущеніе) дѣйствуетъ на движеніе мускуловъ. Мы не имѣетъ ни малѣйшаго представленія о подобномъ процессѣ -- просто потому, что мы не имѣемъ о немъ никакого опыта. Ощущеніе силы и мускульное движеніе вещи совершенно разныя; поэтому умозаключеніе отъ ощущенія къ движенію,-- умозаключеніе, которымъ мы вправѣ были бы замѣтить отсутствующій опытъ здѣсь не можетъ имѣть мѣста. О необходимости движенія мы узнаемъ изъ опыта также мало, какъ о движущей силѣ. Вмѣстѣ съ силой отпадаетъ необходимость, такъ какъ сила есть принуждающее, а необходимость -- принужденіе. Одно слѣдуетъ за другимъ -- вотъ все, что мы знаемъ изъ опыта; по произволу ли слѣдуетъ, или по принужденію -- опытъ ничего не говоритъ объ этомъ. Представленіе причинности, для котораго сила необходимости или принужденіе требуется въ качествѣ необходимыхъ составныхъ частей, отпадаетъ вмѣстѣ съ нимъ" {Ibid, стр. 31.}.

Мы видимъ такимъ образомъ, что Авенаріусъ, подобно его единомышленнику Маху, отвергаетъ законъ причинности все на томъ же юмовскомъ основаніи, что въ опытѣ нельзя воспринять необходимость. Рѣшительно отказываясь признать законъ причинности, эмпиріокритицизмъ требуетъ его замѣны функціональнымъ соотношеніемъ.

Задача научнаго метода состоитъ, по мнѣнію Авенаріуса, въ констатированіи отношенія между условіемъ и обусловленнымъ.

"Простымъ описаніемъ, поясняетъ взглядъ Авенаріуса Карстанье, ограничивающимся условіемъ и обусловленнымъ, достигается весьма важное преимущество -- однозначность (Eindeutigkeit). Причина и дѣйствіе, въ ихъ дуалистическомъ смыслѣ, оказываются выключенными. Обусловливаемое становилось совокупностью условій, не отдѣленною отъ нихъ никакимъ промежуткомъ времени, одновременнымъ съ нимъ" {Введеніе въ "Критику чистаго опыта" стр. XXV рус. пер. Леневича 1899.}. Ясно, слѣдовательно, что, согласно эмпиріокритицизму, причинность сводится къ полному тождеству условія и обусловливаемаго; промежутокъ времени между явленіемъ, составляющимъ причину и явленіемъ составляющимъ слѣдствіе не допускается, все на томъ же основаніи, что предполагаемый закономъ причинности процессъ созрѣванія и развитія условій въ причинномъ явленіи а для наступленія явленія и не воспринимается въ опытѣ непосредственно. А разъ не принимается во вниманіе моментъ развитія, то вполнѣ естественно, что отношеніе между причиной и слѣдствіемъ становится эмпиріокритицисту яснымъ только тогда, когда исчезаетъ промежутокъ времени, т. е. тогда, когда причина перестаетъ существовать и растворяется въ слѣдствіи. Поэтому тотъ же Карстаньенъ весьма точно формулируетъ воззрѣніе эмпиріокритицизма на причинность въ слѣдующихъ словахъ: "Когда совокупность условій въ наличности, то имѣется и обусловленное (курсивъ автора); послѣднее и есть самая совокупность условій (курсивъ нашъ)". Совершенно понятно, что, при такомъ взглядѣ на причинность, эмпиріокритицизму ничего не остается, какъ описать совершившееся. Эмпиріокритицизмъ только этого и требуетъ.


VI.


До сихъ поръ мы занимались изложеніемъ тѣхъ элементовъ, которые, съ точки зрѣнія Авенаріуса, должны быть устранены изъ сферы опыта. Постараемся теперь охарактеризовать сущность опыта, очищеннаго отъ метафизики,-- чистый опытъ. Опредѣленіемъ содержанія чистаго опыта занимается главнымъ образомъ другое произведеніе Авенаріуса: "Человѣческое понятіе о мірѣ".

Въ этомъ трактатѣ постепенно устанавливается содержаніе чистаго опыта, причемъ точное опредѣленіе этого содержанія тѣсно связано съ изложеніемъ зарожденія и развитія такъ называемой интеріекціи.

Совершенно абстрагируя отъ всякихъ существующихъ философскихъ воззрѣній, оставляя въ сторонѣ философскія предпосылки, Авенаріусъ становится на точку зрѣнія первобытныхъ людей съ цѣлью найти первоначальное, естественное понятіе о мірѣ. Дѣйствующими лицами первоначальнаго познавательнаго акта выступаютъ М. и T.. М. и Т. "принимаютъ" себя противопоставленными окружающей средѣ, слагающейся изъ различныхъ частей. Среда обозначается Авенаріусомъ буквой R. По отношенію къ М. выступаетъ въ качествѣ среды не только R., но и противостоящій ему человѣческій индивидъ Т. Средой М. является такимъ образомъ R. Т., средой Т.-- R. М. Среда -- R. Представляется и М. и Т. непосредственно въ видѣ элементовъ. Это значитъ, что внѣшняя, данная среда принимается какъ цвѣтъ, звукъ, вкусъ, твердость, мягкость и т. д. М. разсматриваетъ свое собственное тѣло, какъ и тѣло своего товарища Т. съ точки зрѣнія тѣхъ же элементовъ. Но М. и Т. отличаются отъ другихъ тѣлъ тѣмъ, что они высказываются относительно другихъ тѣлъ.

Противъ М. находится такимъ образомъ R. плюсъ Т., который высказывается относительно R. Вотъ, напримѣръ, R. или дерево, оно такое то и т. д.

Тоже самое имѣетъ мѣсто, конечно, по отношенію Т. Если мы теперь для большей наглядности привлечемъ къ познавательному акту еще третье лицо, скажемъ X., то содержаніе чистаго опыта X. получитъ такой видъ: "М., скажетъ X., есть совокупность элементовъ (цвѣтъ, звукъ и пр.), которая обладаетъ способностью высказываться, заявляетъ, что рядомъ съ нимъ существуютъ R. и Т. и, что Т. высказываетъ о R., о самомъ себѣ и о немъ (о М.) то то и то то. До тѣхъ поръ пока познаніе М. Т. сводилось къ истинному описанію непосредственно данныхъ фактовъ, они стояли на почвѣ чистаго опыта, не выходя за предѣлы естественнаго понятія о мірѣ.

Что же, спрашивается, послужило причиной крушенія естественнаго понятія о мірѣ, какая змѣя совлекла М. и Т. съ правильнаго пути чистаго опыта?

Изъ всѣхъ возможныхъ предположеній Авенаріусъ считаетъ наиболѣе вѣроятной слѣдующую гипотезу. Въ силу того, что высказыванія, звуки и движенія Т. отличаются отъ другихъ данныхъ въ опытѣ, М. сталъ вкладывать звуки, движенія и высказыванія въ "нутро" Т. Процессъ этого вкладыванія Авенаріусъ называетъ интеріекціей. Моментъ зарожденія интеріекція изображенъ Авенаріусомъ съ математической точностью и мы, но избѣжаніе какихъ бы то ни было недоразумѣній и въ цѣляхъ критики предоставимъ слово мыслителю.

"По нашему прежнему допущенію, движеніе (и звуки) ближняго Т. для М. представляютъ еще нѣчто иное, чѣмъ только движенія. Это общее допущеніе иного, по отношенію въ Т., можетъ, въ свою очередь, быть выполнено въ различныхъ спеціальныхъ формахъ. Изъ этихъ различныхъ мыслимыхъ формъ, въ которыхъ можетъ спеціализироваться это общее допущеніе другого по отношенію къ Т., пусть осуществится для М. та именно, которую можно назвать вложеніемъ или, лучше, вкладываніемъ, а еще лучше -- чисто техническимъ терминомъ интеріекціи. Что собственно обозначаетъ вкладываніе или интеріекція сама по себѣ и что она обозначаетъ для человѣческаго мышленія о мірѣ и, соотвѣтственно, для познанія міра, это тотчасъ же обнаруживается на понятіи воспріятія: пока индивидъ относится къ своей средѣ чисто описательно, онъ находитъ, какъ составныя ея части только "вещи* (Sachen), или, соотвѣтственно, въ противоположность къ "представляемымъ мыслямъ", онъ находитъ "воспринятыя вещи", "вещи какъ воспринятое", какъ "воспріятія".

Теперь пусть М. безсознательно, невольно и безъ всякаго различенія -- влагаетъ въ своего ближняго Т. воспріятія наличныхъ эмпирическихъ вещей, найденныхъ имъ самимъ, т. е. этимъ М.; пусть онъ влагаетъ въ Т. также мышленіе, чувствованія и волю; и поскольку все это обозначается, какъ опытъ или познаніе, пусть онъ влагаетъ въ Т. также опытъ и познаніе вообще. Эта интеріекція пусть совершается для М. также, какъ опытъ, т. e. М. испытываетъ, что Т. обладаетъ воспріятіемъ, чувствомъ, волей... опытомъ, познаніемъ.

Если есть на лицо эмпирическая вещь (Sache) сама въ себѣ и для себя -- вещь опыта -- и, какъ таковая, она имѣетъ именно только, какъ воспринимаемая вещь, то, въ силу интріекціи, индивидъ М. находитъ прежде всего съ одной стороны составныя части среды, какъ "вещи", а съ другой стороны индивидовъ, "воспринимающихъ". Такимъ образомъ, съ одной стороны получаются вещи, съ другой "воспріятія вещей" или, выражаясь кратко, "воспріятія". Поэтому для М. теперь вещь опыта, пусть, напримѣръ, это будетъ дерево В,-- которую воспринимаетъ другой человѣкъ Т, и воспріятія, которыми обладаетъ Т,-- расходятся и противоставляются другъ другу" {"Человѣческое понятіе о мірѣ", стр. 22, русск. пер. Н. Ѳедорова.}. Слѣдуя дальше за всѣми перепетіями интеріекціи, Авенаріусъ, приходитъ къ первому общему выводу, гласящему такъ: "Посредствомъ интеріекцій естественное единство эмпирическаго міра расщепилось по двумъ направленіямъ: на внѣшній міръ и внутренній; на объектъ и субъектъ" {Ibid. стр. 03. Курсивъ нашъ.}. Итакъ, распаденіе эмпирическаго міра на объектъ и субъектъ, на вещь въ себѣ и воспріятіе, на физическое и психическое имѣетъ своимъ первоисточникомъ, интеріекцію. Указывая далѣе на то, что ту же самую операцію, которую М. совершилъ надъ своимъ ближнимъ T., Т. въ свою очередь произвелъ надъ М, Авенаріусъ поднимается въ своемъ изслѣдованіи интеріекціи все выше и выше, стараясь доказать, что вся метафизика въ ея различныхъ многообразныхъ и сложнѣйшихъ формахъ является продуктомъ все той же интеріекціи. Окончательный выводъ, вытекающей изъ анализа интеріекціи тотъ, что философія, обогащенная положительными сторонами развитія интеріекціи должна вернуться къ естественному понятію о мірѣ и слѣдовать методу "чистаго описанія", которымъ руководствовались М. Т. до ихъ метафизическаго грѣхопаденія, т. е. до возникновенія интеріекціи. Возвратомъ къ естественному понятію о мірѣ достигается истинно критическая точка зрѣнія, чуждая какой бы то ни было метафизической догмы.

Эта точка зрѣнія возвышается въ то же время надо всѣми партіями и направленіями, такъ какъ она охватываетъ и включаетъ въ себѣ основу всѣхъ философскихъ теченій.

"Естественное понятіе о мірѣ, говоритъ Авенаріусъ, выполняетъ и шестое условіе, поскольку ни анимистическая "всеодушевленность, ни "Платоново удвоеніе, ни матеріалистическій монизмъ, ни идеалистическое улетучиваніе, ни абсолютно скептическое сомнѣніе и т. п.-- немыслимо безъ естественнаго понятія о мірѣ". "Пусть философъ сколько угодно объясняетъ, что "предъ нимъ" "міръ, сущій тамъ вовнѣ", есть просто "явленіе", или просто "призракъ", или что то "сроднее между сущимъ и не сущимъ", или же "нѣчто не сущее", но, чтобы имѣть возможность такимъ образомъ думать про среду (и апперцепировать ее) въ ея отношеніи къ обозначаемому словомъ "я", онъ все таки долженъ былъ найти ее въ наличности".

"Естественное понятіе о мірѣ слѣдуетъ поэтому, повидимому, принять за чистое универсальное понятіе". Такъ заканчиваетъ Авенаріусъ свой главный теоретико-познавательный трактатъ.


Ортодоксъ.


(Окончаніе слѣдуетъ).


"Современный Міръ", No 11, 1908