# Богоискательство и "богостроительство"

Владимир Александрович Базаров

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ (ПЕТРОГРАДЕ)


История в материалах и документах.


СЕЗОН 1908/09


## В.А. Базаров


## Богоискательство и "богостроительство"


Одной из характерных особенностей переживаемого нами времени является кризис интеллигентского свободомыслия. Все более и более широкие круги нашего общества начинают чувствовать себя как-то неловко, неуютно, как-то "не по себе" в атмосфере традиционных научных воззрений на природу и человека. Не только "грубый" материализм и "пошлый" позитивизм не удовлетворяют более истинно-культурного интеллигента, но и ходячий идеализм немецко-кантианской марки кажется ему слишком пресным, тусклым, слишком приспособленным к требованиям скучного "обыденного" разума. Лишь сверх-разумное откровение, лишь мистическое касание мирам иным обещает пролить целительный бальзам на раны истомленной интеллигентской души.

С этой тягой от позитивизма к мистицизму тесно связана другая черта, столь же характерная для психологии современных исканий.

В прежнее время русский свободомыслящий интеллигент гордился своим культурным интернационализмом. Ему приятно было чувствовать себя духовным гражданином мира в противовес узким и ограниченным "патриотам своего отечества". Отдаваясь какому-либо идейному потоку, порожденному движением всемирной культуры, интеллигент отнюдь не скрывал заграничного происхождения своих доктрин, а, наоборот, умышленно выставлял его напоказ и подчеркивал. Уже в самой терминологии явственно проступал этот "западноевропейский" колорит русских направлений; он сказывался уже в преобладании глаголов на "ировать", существительных на "изм", "акция", "енция" и т.п.

Диаметрально противоположное стремление обнаруживается в настоящее время. В лексиконе свободомыслящих искателей религии "измы" и "енции" тщательно заменяются словами на "ость" и "ение". Наблюдается явная склонность восстановить тот испорченный церковно-славянский склад речи, который в допушкинские времена именовался "высоким штилем" и считался необходимой принадлежностью "высоких материй". Интернационализм провозглашается пошлым и "бездарным". Свободомыслящие сердца настраиваются на строго патриотический лад. Из родной почвы хотят они черпать свое вдохновение, родными соками питаться. И только при этих условиях надеются получить плод, способный насытить их великое алкание, -- плод, имеющий уже не местное, а всемирное историческое значение, верховный синтез, озаряющий пути не одной русской, но и всеевропейской культуры.

Ex Oriente lux! {С Востока свет! (лат.).} -- этот боевой клич старого славянофильства все чаще и чаще начинает звучать в речах наших liberpenseur'ов {Свободомыслящих (фр., искаж.).}. Карты настолько перепутываются, что казенные "патриоты своего отечества", официальные потомки и преемники славянофилов оказываются зачастую в совершенном недоумении. Что сулят эти родные, ласкающие звуки в лагере "наследственного врага"? Собирается ли блудный сын вернуться в отчий дом, к святым историческим заветам, и отрясает с этой целью прах либеральной скверны от ног своих... или же он только закладывает новую либеральную мину, искусно маскируя ее святыми символами? И что надлежит предпринять: заклать упитанного тельца, широко раскрыть родительские объятия... или кликнуть городового с ближайшего поста?

Будущее покажет, как разрешатся эти тягостные недоумения официальных блюстителей исторической святыни. По всей вероятности, упитанного тельца придется все-таки заготовить, но и наряд полиции -- нельзя же без предосторожностей! -- займет подобающее ему место на пире примирения. И конечно, это ничуть не нарушит искренности и задушевности грядущего торжества, а лишь придаст ему необходимую торжественность и величавость.

Впрочем, эти блестящие и трогательные перспективы вырисовываются в довольно отдаленном будущем. В настоящее время даже те религиозные интеллигенты, которые, подобно г. Струве, пытаются обоготворить государство, мистически восприять истину империализма и слагают песнопения в честь грядущего российского Бисмарка305 -- даже они далеки от официального признания. Нечего уже и говорить о мистиках-хилиастах, объявляющих всякую власть, кроме власти Христа, началом антихристовым и вообще делающих из своих религиозных посылок самые радикальные, самые революционные, и даже сверхреволюционные политические выводы. Черта, отделяющая их от официальных святынь, намечена очень отчетливо; и в настоящий момент они только тем и занимаются, что всячески углубляют эту черту, стараются возможно резче выставить ее в глазах публики, дабы никто не смешал их огненного "катастрофического" мистицизма с успокоенной религиозностью нашей позитивной государственной церкви.

Политический радикализм мистиков в связи с их тягой к недрам народной души вызвал за последнее время ряд недоумений и породил даже толки о возрождении старого народничества. В действительности тут нет решительно ничего общего. Когда г. Блок читал в "Литературном обществе"306 о трагической расколотости интеллигентской души, о ее жажде перейти роковую черту, залегшую между интеллигенцией и народом, -- то его слова только по внешности напоминали искания революционного народничества. Революционное народничество, несмотря на всю свою веру в самобытные устои мужицкой жизни, несмотря на все свое презрение к буржуазной культуре "Запада", было носителем идеалов именно этой "западной" европейской, вернее, всемирной культуры. Народники устремлялись в деревню, потому что там, в крестьянской общине, в порожденной ею идеологии и "поэзии земледельческого труда" видели мощный зародыш той высшей формы жизни, до которой додумалась западноевропейская революционная мысль,-- зародыш социализма. Намечая для России в мечтах своих иной, более короткий путь развития, народники хотели идти к той же цели, к которой идет рабочая масса всего культурного мира. Мистические стороны мужицкой души, ее традиционные верования рассматривались как порождения внешнего гнета и невежества, которым предстоит растаять в огне всенародного революционного пожара. Если народники, подобно мистикам нашего времени, положительно относились к сектантству, то отнюдь не потому, что в них разгорается мистическое пламя, угасшее в храмах казенного православия, а, наоборот, потому что видели в сектантстве торжество рационализма, разума человеческого, освобождающего народную думу от всех видов мистики. Недаром Достоевский, истинный духовный отец современного интеллигентского мистицизма, видел в революционных народниках и вообще в социалистах только "бесов".

Этим заветам консерватора Достоевского остались верны и его радикальные последователи. Для г. Мережковского социализм -- это "грядущий хам"307. Если припомним, что сущность диавола или "беса" есть, по Мережковскому, именно "хамство", то мы должны будем признать, что политический радикализм современных мистиков не внес в их оценку социализма решительно ничего нового по сравнению с оценкой Достоевского, -- г. Мережковский только перевел выражение Достоевского на свой собственный язык. Правда, г. Мережковский в одном из собраний "Литературного общества" энергично протестовал против утверждения, что термин "хамство" относится им в первую голову к социализму. "Конечно, и в социализме есть хамские черты, я этого не отрицаю", говорил он, "но ведь я же ясно сказал, что прежде всего я называю хамством старый режим, как государственный, так и церковный".

Всякий, знакомый с работами г. Мережковского, согласится, конечно, со мной, что в этом его заявлении имеется маленькая фактическая неточность, маленькое перемещение центра тяжести. И в "Грядущем хаме", и в "Гоголе и черте"308 и во многих других своих произведениях г. Мережковский очень "ясно сказал", что в социализме, в "алюминиевых дворцах" социал-демократии, в идеале позитивного устроения человечества, он видит высшее, законченное выражение той буржуазной пошлости, того хамства, которым пропитана современная европейская культура. Не подлежит, таким образом, никакому сомнению, что именно к социализму, как принципиальному врагу всякой мистики, титул "Хам" относится в первую голову, а лишь затем к старому режиму, -- и лишь постольку применим он к этому последнему, поскольку он своим мертвым позитивизмом подавляет в душе человеческой то мистическое начало, на которое сам же он опирается. Да, наконец, если дело идет в первую голову о старом режиме, то при чем же тут "грядущий" Хам? Мы, кажется, достаточное количество веков наслаждаемся благами традиционной государственности и традиционной церковности для того, чтобы освоиться с мыслью, что это действительно существующие, а не грядущие только факты.

Что касается г. Блока, упорно выступающего в нынешнем году в роли мистика-народоискателя, то для него самая мысль о том, что с социализмом можно связывать какие-либо горячие, задушевные надежды, совершенно дика и непонятна. Говоря в своем реферате о миросозерцании Горького, он счел необходимым извиниться перед публикой за то, что миросозерцание это находится как будто бы в некоторой компрометирующей связи с социализмом. Многие великие люди, успокаивал нас г. Блок, имели разные слабости и причуды, иногда не совсем красивые и даже не совсем опрятные. Некоторые ученые были пьяницами, Бэкон Веруламский был взяточник... Горький -- социалист. И на том же основании, на каком потомство простило Бэкону его взяточничество, г. Блок рекомендовал нам быть снисходительными к социализму Горького.

Мы видим, таким образом, что за внешним, поверхностным сходством современного мистического радикализма с революционным народничеством скрывается глубокая принципиальная противоположность. Народники при всей своей "самобытности" были типичнейшими интернационалистами, горячими и во многом совершенно девственными, платоническими поклонниками всемирной культуры; -- если они мирились с временным отказом от очень существенных -- не только материальных, но и духовных -- благ этой культуры, то исключительно потому, что таким путем рассчитывали всего скорее осуществить высшие культурные ценности, завоевать их вместе с народом и для всего народа. -- На совершенно иной почве вырастает современное мистическое устремление к народу. Девственности тут нет и следа. Все, что может дать самая утонченная культура, здесь изведано, испробовано, просмаковано до конца и успело надоесть до тошноты. В итоге оказывается, что ни наука, ни философия, ни даже искусство сами по себе не могут уже породить творческого вдохновения, не могут дать стимула к энергичной борьбе за расширение культурных ценностей. Одухотворяющие культуру высшие эмоции куда-то провалились, -- и лишенная этого духовного цемента культурная жизнь омертвела, превратилась в труп, рассыпалась на ряд отдельных, ничем не связанных между собою "благ", на ряд предметов материального, умственного и нравственного комфорта.

Жить одним только потреблением, одним только всесторонним комфортом, бесконечно скучно, -- но отказаться от этих презренно-милых культурных мелочей жизни, от ее привычек, потребностей, форм общения, нет сил, а главное, нет смысла. Ведь весь трагизм человека, заболевшего культурной оскоминой, как раз в том и заключается, что у него нет и не может быть никакой серьезной жизненной цели, способной пробудить энергию, подвигнуть на борьбу и, если нужно, на подвиг. Отречение ради отречения, подвижничество, превращенное в простое спортсменство, столь же внутренне пусто, бессодержательно и пошло, как и паразитическое прозябание в недрах комфортабельных культурных мелочей.

Вот на почве этой пресыщенности и возникает современная мистическая тяга к прекрасному незнакомцу-народу, к его религиозным устоям, к его изумительной жизненной ценности в самых ужасных условиях существования. Дело идет, строго говоря, вовсе не о народе, а об исцелении загнившей интеллигентской души. Еще нет никакой веры, а есть только страстная, бессильная жажда веры. Народ должен добыть нам эту веру. "Ен достанет"; он достал нам культурный комфорт, -- он избавит нас и от тлетворных последствий культурного пресыщения; своим прирожденным мистицизмом он оплодотворит наше омертвевшее, наше религиозно-импотентное сердце.

Г. Мережковский в своих добавлениях к реферату Блока совершенно правильно заметил, что роковая черта, отделяющая интеллигенцию от народа, прошла не вне, а внутри мистически настроенного интеллигента, разрезала пополам его собственное сердце. И если "народная" половина интеллигентского сердца все еще пока пуста, то ее необходимо наполнить, и как можно скорее, -- иначе и от другой, "культурной" половины в самом непродолжительном времени останется одно только не совсем ароматное воспоминание.

Я должен, впрочем, отметить, что в такой наивно-примитивной форме надежда на целебную силу народной мистики свойственна далеко не всем представителям радикального мистицизма. Это настроение характерно для новообращенных: для г. Блока и, быть может, для большинства той интеллигентной массы, которая лишь за самое последнее время ощутила жажду религиозного просветления.

Наиболее яркое и оформленное среди современных радикально-мистических течений, течение, душой которого является г. Мережковский, чуждо этой слепой веры в народ. Г. Мережковский не думает, вместе с г. Блоком, что мужик владеет совершенно готовым, законченным откровением и лишь до поры до времени хранит его про себя с хитрой усмешкой человека "себе на уме". А потом, когда исполнятся времена и сроки, сразу налетит на интеллигенцию, подобно "кореннику" гоголевской тройки, и не то растопчет ее, не то унесет с собою в своем волшебном беге. Г. Мережковский сам ищет того высшего религиозного синтеза, который мог бы оживить омертвевшее тело современной цивилизации, который воспринял бы в себя "всю настоящую и будущую культуру, все ее откровения и знания". Как известно, таким синтетическим сочетанием религии и культуры является в глазах Мережковского возвещенное Апокалипсисом "тысячелетнее царство святых на земле"309.

И теперь Христос царствует среди праведников, но "царство его не от мира сего"; земля, плоть, мирская культура не освещены Христом, не приобщены к его царству. Только после второго пришествия, когда Христос воцарится здесь, на земле, культура получит вечную абсолютную ценность, только тогда возникнет истинно религиозная культура и истинно культурная религия. Согласно Апокалипсису, Христос при втором пришествии сходит на землю в человеческом образе, по-видимому, в том же самом, в каком он явился в Палестине 1900 лет тому назад. Согласно г. Мережковскому, второе пришествие будет носить не внешний, а внутренний характер, -- не над христианами станет тогда Христос в виде отдельного существа, а снизойдет в самые души их, будет царить в их сердцах. Грядущая тысячелетняя церковь, пишет г. Мережковский, будет "извне казаться анархией", а внутри она есть "теократия", "взаимовластие": "в царстве Божием -- все цари, все господа, и единый Царь царствующих и Господь господствующих сам Христос"310.

Таким образом, сущность хилиастической катастрофы есть полное духовное и материальное преображение человечества. Разум и воля человека становятся божественным разумом и божественною волею; преграды между отдельными индивидуумами падают; все человечество сознает себя единой личностью, и эта вселенская, всечеловеческая личность есть отныне сам Бог, Христос, Логос; осуществляется, говоря словами Мережковского, "совершенное соединение Богочеловека с Богочеловечеством в безгранично свободной и безгранично любовной религиозной общине". Вместе с тем люди становятся, конечно, бессмертными, так что всякая работа, всякие усилия для поддержания жизни делаются ненужными и невозможными.

Подобного рода построения нелепо критиковать с точки зрения их осуществимости, с точки зрения научных представлений о ходе человеческого и космического развития. Это -- задача слишком легкая, но и совершенно бесплодная. Гораздо интереснее спросить себя: в чем же субъективная, психологическая ценность тысячелетнего царства? в чем притягательная сила этой мечты? Могут ли божественный разум и божественная воля быть идеалом для человеческого разума и человеческой воли? И если этот идеал действительно укрепляется в психике, как прочное верование, то какое влияние должен оказать он на практическую деятельность верующего?

Г. Мережковский пишет, что грядущая религия соединит в себе "разум, волю и чувство"311. Если употреблять эти слова не в переносном и условном смысле, а в более точном, описательно-психологическом, то придется признать, что разум, воля и чувство не нуждаются для своего объединения ни в новой, ни даже в старой религии, ибо они и без того неразрывно слиты между собой в каждом нашем переживании, в каждом акте нашего сознания. Чувства не могут испытываться нами иначе, как в связи с представлениями; они образуют лишь "чувственный тон" представлений. С другой стороны, представления никогда не даются нам, как нечто готовое, законченное, самодовлеющее: они присутствуют в нашей психике лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку они активно разрабатываются нашим познающим разумом. Сознавать что-нибудь -- это значит расчленять и соединять данные нашего опыта. Психологи часто говорят о "состояниях сознания". Но никакие "состояния сознания", в строгом смысле этого слова, невозможны, -- сознание не может стоять на месте, оно или не существует вовсе, или "действует". Всякое психическое переживание есть акт, и именно волевой акт; другими словами, во всяком сознательном переживании имеется "ценность" или цель, к которой мы стремимся, орудия, которые мы употребляем для ее осуществления, и материальное сопротивление, которое мы побеждаем, воплощая в жизнь нашу цель.

Таким образом, внутренняя "ценность" и внешнее "бытие" не две совершенно самостоятельные, реально обособленные друг от друга области, а лишь два противоположные полюса единого сознательного акта.

Связь между этими полюсами осуществляется не посредством примирения их в высшей гармонии, а посредством борьбы, посредством их творческого конфликта, который преодолевается лишь для того, чтобы снова возникнуть в более широком масштабе, включить в себя новое, более богатое содержание.

Сознание освещает не результаты, а самый процесс жизненной борьбы: поэтому и жизненные ценности возможны лишь постольку, поскольку они руководят нами в нашей трудовой, научной, художественной или общественной борьбе, поскольку борьба эта еще не закончена, поскольку внешнее сопротивление еще не вполне побеждено.

Когда вы приступаете к изучению какой-либо науки, какого-либо искусства, ремесла или просто спорта, элементарные технические приемы новой для вас деятельности выполняются вами сознательно. Вы будете сознательно переставлять ноги на катке, пока не выучитесь твердо и легко держаться на коньках, будете сознательно выписывать каждую букву, пока не овладеете техникой письма, вам придется сознательно исследовать значение каждого слова, если вы захотите прочитать фразу незнакомого вам языка. Но как только вы вполне усвоите себе эти элементарные акты данной науки, данного ремесла или спорта, как только вы доведете их до высшего совершенства, получите способность выполнять их с идеальной точностью и легкостью, без малейшего сопротивления, колебания или раздумья, -- сознание этих фактов немедленно угаснет; сознательные акты превратятся в рефлекторные, инстинктивные, автоматические. И только ценою такого превращения некоторых элементарных актов из сознательных в бессознательные вы сможете получить доступ к высшим ценностям данной области. Пока сознание ваше поглощено процессом чтения, вопросы, связанные с самым содержанием книги, для вас не существуют; пока вы не выучитесь автоматически бегать на коньках, вы не можете наслаждаться этим спортом.

С этой точки зрения весь прогресс человечества может быть охарактеризован, как последовательное превращение все более и более сложных актов из сознательных в инстинктивно-автоматические; но результатом этого прогресса является не блаженное созерцание достигнутой гармонии, а постановка и преодоление новых, более мощных дисгармоний.

Чувство беспредельно растущей мощи, безгранично расширяющейся власти человека над внешней материальной природой и составляет главную ценность, одухотворяющую собой культурное творчество. Чем энергичнее и успешнее идет жизненная борьба, тем ярче горят культурные ценности.

До сих пор я пользовался в качестве иллюстраций такими переживаниями, активный характер которых очевиден с первого взгляда. Но, могут возразить мне, этим область сознания не исчерпывается. Ведь существуют же наряду с сознательными актами и чисто созерцательные, совершенно пассивные состояния сознания. Когда мы наслаждаемся природой, когда мы отдаемся грезам, когда мы всецело захвачены произведением искусства, мы не действуем, наша воля спит. А между тем эти статические переживания не менее, если не более ценны, чем динамические. Именно тогда, когда мы не боремся, не отстаиваем себя, а покорно "отдаемся" во власть "захватившей" нас внешней силы -- будет ли то природа или гений человеческий -- именно тогда узнаем мы, что такое поэзия.

В этой шаблонной характеристике чистого созерцания далеко не все справедливо. Действительно, существуют такие переживания, в которых мы не боремся за себя, не отстаиваем никакого своего интереса и вообще совершенно не ощущаем нашего "я", верно также и то, что эта безличность характеризует собою самые высокие и самые ценные наши переживания. Но совершенно не верно, что, отказываясь от борьбы за себя, мы тем самым отказываемся от всякой борьбы, от всякой активности. Наоборот, именно в безличных переживаниях наша воля, активность нашего внимания, творческая энергия нашего интеллекта достигают своего наивысшего напряжения. Если вы только пассивно созерцаете произведение искусства, например какую-нибудь гениальную статую, вы наверное не испытываете при этом никакого эстетического восторга. Эстетический восторг создается не спокойным созерцанием статуи, как готового законченного совершенства, а мысленным воспроизведением борьбы за это совершенство. В нашем сознании вырисовывается при этом художественная "идея" скульптора; мы стараемся представить себе, как она возникла в голове автора, какие сопротивления она должна была преодолеть, прежде чем приобрела свою окончательную, готовую для воплощения форму. Только при этих условиях мы действительно понимаем произведение искусства, только при этих условиях оно вообще существует для нас как произведение человеческого гения. Если мы только пассивно созерцаем, не затрачиваем никаких усилий, никакой энергии, ничего не обособляем нашим вниманием, не задаем никакой работы нашему воображению, статуя превращается для нас в простую глыбу мрамора, в предмет внешней природы.

Но и внешнюю природу нельзя созерцать совершенно бездейственно. Созерцать -- значит фиксировать глазами одни контуры, отвлекаясь мысленно от других, относить все детали рассматриваемой картинки к определенному центральному пункту и т.д. -- и тут, следовательно, приходится употреблять усилия, побеждать сопротивления, активно осуществлять некоторую цель. Даже в совершенно "свободных" мечтах присутствует этот элемент внешнего препятствия. Наши субъективные представления, т.е. наши воспоминания о предметах внешнего мира, сохраняют еще в себе некоторые следы той "материальности", той косности, которая характеризовала их, когда они были непосредственными восприятиями. Они противятся "произвольным" комбинациям нашей фантастической мечты, и работа фантазии лишь постольку сознается нами, поскольку такое сопротивление имеется в наличности.

Вернемся теперь к поставленному выше вопросу: могут ли божественный разум и божественная воля быть идеалом для человеческого разума и человеческой воли? Как известно, божественный разум тем, главным образом, и отличается от человеческого, что он не знает никаких препятствий, никаких сопротивлений. Бог не борется с миром за осуществление своих целей, но творит мир. "Вещи суть мысли божества"; божественные мысли материализуются, становятся вещами в самом процессе своего возникновения; тут царствует, употребляя выражение Фейербаха, "непосредственное единство желания и исполнения"312.

Не трудно заметить, что по типу своему божественное творчество относится не к сознательной, а к инстинктивной деятельности. Пчела строит свои соты, личинка ткет свой кокон именно так, как Бог мистиков творит мир. Пчела не противопоставляет своей архитектурной задачи извне данному материалу природы, она не в голове, не из субъективных представлений создает план постройки, а непосредственно в самой природе, из элементов объективной действительности. Прошедшее -- т.е. мир накопленного опыта -- и будущее -- т.е. проекции этого опыта -- существуют только для человека с его несовершенным, сознательным, противоречивым методом творчества. Идеально гармоничное, "интуитивное" творчество пчелы не нуждается в этих жалких, искусственных орудиях интеллекта. Пчела преодолевает "дурную бесконечность" времени; она не знает ни прошлого, ни будущего, у нее нет представлений; она живет в самой реальной действительности, в той математической точке настоящего, где ее активность непосредственно отожествляется с природой, в этой математической точке, которая есть в то же время истинная вечность, окончательно поборовшая время.

Божественный тип творчества -- вовсе не идеал, не цель, еще только подлежащая осуществлению, а способность, искони присущая человеку, как и всякому животному. Мы боги, поскольку у нас есть врожденные инстинкты, -- и каждый раз, когда какой-либо наш сознательный акт превращается в рефлекторный, мы перестаем творить как люди и начинаем творить как боги. Чтобы стать насквозь божественным, чтобы достигнуть того чудесного преображения своей и внешней природы, о котором грезит г. Мережковский, человеку не нужно приобретать ничего нового. Для этого необходимо, наоборот, отказаться от постановки всяких новых сознательных задач, закрепить в неизменной форме все жизненные отправления и тем самым превратить их в автоматически-бессознательные рефлексы, -- надо, одним словом, погасить интеллект, из человека превратиться в пчелу.

Мистики, конечно, возразят мне, что только с ограниченной, "слишком человеческой" точки зрения божественный логос можно отожествлять с инстинктом, -- "в самом себе". Бог есть не инстинкт, а высшее сознание. Опровергать это утверждение нет, очевидно, никакой фактической возможности, да в этом нет и надобности. Как чувствует себя Бог "в самом себе", -- об этом абсолютно ничего не известно ни мне, ни кому-либо из мистиков. Но представление о божественной воле и божественном разуме существует в человеке; идеал слияния с божеством выработан людьми, -- и поэтому только с человеческой точки зрения, только с точки зрения потребностей и запросов, сложившихся в данной человеческой психике, этот идеал и может обсуждаться. А для человеческого разума, как мы только что видели, претворение в божественный логос равносильно смерти, окончательному угашению сознания.

И любопытно, что сам г. Мережковский косвенно признал этот вывод. В прениях по поводу доклада г. Блока, он заявил между прочим, что лучшее философское обоснование современным мистическим порывам дал Бергсон. Между тем центральный пункт философии Бергсона313 как раз в том и заключается, что творческое, мистическое начало жизни лежит за пределами сознания, что оно очень близко к животному инстинкту, но абсолютно не доступно интеллекту, который есть лишь "орудие для фабрикации орудий" и потому совершенно не способен постигать подлинную реальность вещей.

Спрашивается, каким же образом "тысячелетнее царство" богочеловечества, т.е. царство бессознательного инстинкта, может воспринять в себя не только всю человеческую культуру со "всеми ее откровениями и знаниями", как обещает г. Мережковский, а хотя бы самую маленькую ее частицу? Очевидно, это не мыслимо; никакого освящения и просветления культуры апокалипсический идеал г. Мережковского создать не может. Никаких путей в практической жизни он указать не в состоянии, -- ибо он представляет из себя отрицание самых основ человеческого творчества, -- отрицание несравненно более радикальное, чем самый изуверский аскетизм исторической церкви.

Не подлежит, таким образом, никакому сомнению, что г. Мережковский столь же далек от настоящей, действительной веры, как и г. Блок. Мало того, можно сказать с полной уверенностью, что на том пути, на котором он в настоящее время стоит, вообще немыслимо обрести творческую веру.

В самом деле, в религиозных исканиях г. Мережковского выступают две совершенно несовместимые, взаимно нейтрализующиеся тенденции: с одной стороны, стремление освятить всю культуру целиком, т.е. решительно ничем не связывать свободу исканий разума человеческого, и, с другой стороны, жажда "конца" мира, абсолютной, раз навсегда законченной гармонии, -- причем гармония эта мыслится не как "предельное понятие", дающее регулятивную идею для практики, а как надвигающаяся реальная катастрофа, как нечто подлежащее осуществлению во всей своей полноте, -- "Царство Божие при дверях", повторяет г. Мережковский любимый припев хилиастов.

В истории бывали эпохи, когда значительные группы людей действительно чувствовали себя "святыми на земле", и не где-нибудь в отшельнических кельях, а в самом пылу жизненной борьбы, в самом разгаре культурного творчества. Вспомним хотя бы знаменитых "железнобоких" сподвижников Кромвеля314. Они так и назывались "святыми"; в своем парламенте они гораздо больше молились, чем рассуждали; лжеумствования лукавого разума человеческого были почти не нужны, ибо все с полной непререкаемостью чувствовали, что не они совершают великий политический переворот, а сам Дух Святой через них установил английскую республику и послал на эшафот английского короля. Для них абсолютная святость определенных форм политической, общественно-хозяйственной, семейной жизни не подлежала ни малейшему сомнению. Но в том-то и дело, что тут религиозно санкционировались только некоторые, строго определенные формы культуры, -- все же то, что вне их, отметалось, как греховное и дьявольское. Прицепить религиозную, т.е. абсолютную, навеки нерушимую санкцию можно лишь к известным конкретным культурным благам, а не к самому процессу культурного творчества, который не мирится ни с какими "вечными ценностями", непрерывно разрушает, чтобы создавать, и создает, чтобы разрушить. Психология "конца" совершенно не совместима с человеческой культурой, с человеческим сознанием в его высших потенциях. Сознание не знает и не признает конца; его деятельность есть "дурная бесконечность", т.е. никогда ни в чем не может найти она своего окончательного завершения. Сознание по самой природе своей серединно, -- а так как "серединность" есть, по Мережковскому, основная характеристика дьявола, то приходится признать сознание, а вместе с ним и всю культуру человеческую, началом дьявольским.

Надо, впрочем, заметить, что г. Мережковский под именем "середины", "пошлости", "плоскости" и т.п. объединяет две существенно различные вещи. Серединой является в его глазах, с одной стороны, отрицание абсолютного завершения жизненного прогресса, с другой стороны, раздробление психики между отдельными, внутренне несогласованными, стремлениями. Человеческое творчество безусловно серединно в первом смысле: конфликт между человеческими целями и внешней природой, между "ценностью" и "бытием", есть вечное и необходимое условие творчества, культуры, сознания.

Наоборот, внутренний конфликт между различными ценностями, обособление и противоборство в царстве самих целей не повышает энергию жизненного творчества, а парализует ее, ослабляет интенсивность сознательной работы, а следовательно, и ее ценность. Классическим символом "середины" в этом втором смысле является Буриданов осел, трагически умирающий с голоду только от того, что он помещен как раз посередине между двумя одинаково привлекательными стогами сена.

Г. Мережковский в своих попытках найти монистическую религию, включающую в себя все содержание жизни, энергично, но, как мне кажется, тщетно пытается преодолеть трагизм Буриданова осла. Но высоко и гордо держит знамя этого трагизма другая форма религиозности, очень популярная в наши дни, -- религиозность дуалистическая, обособляющая религию и культуру, как самоценные и равноценные, но внутренне непримиримые области.

В собраниях Религиозно-философского общества неустранимый дуализм религии и культуры подчеркивался многими религиозными искателями, в том числе некоторыми мистиками радикального направления. Так, напр<имер>, г. Мейер утверждал, что религиозное делание превращается в реакционную силу каждый раз, когда пытается подчинить себе человеческую культуру; г. Вячеслав Иванов также находил, что религиозные "заповеди" не должны и не могут превращаться в практические "лозунги". Однако оба эти мистика по странному недоразумению считают себя союзниками г. Мережковского в его безнадежно-наивных попытках дать гармонический синтез религии и культуры, "заповедей" и "лозунгов".

Необходимость совершенно уединить религии от культуры решительно отстаивает г. Струве.

Вообще, сознательно -- дуалистическая точка зрения свойственна интеллигентам, желающим быть настоящими "европейцами". Несколько схематично и упрощенно, но тем более отчетливо выразил это настроение г. Галич в своих недавних фельетонах и в речи, произнесенной в Религиозно-философском обществе. Его словами я и воспользуюсь для характеристики дуализма культуры и религии.

Г. Галич находит "нетонким" и "неумным" утверждение, что церковь тормозила развитие человечества своим аскетизмом, своею враждою к благам культурной жизни. "Если рассуждать исторически, -- пишет он, -- то ни одно из благ жизни собственно не отрицалось религией; кое-что, как, напр<имер>, брак, даже прямо и решительно освящалось". В церкви были не только "кельи, катакомбы и палачи", были и дворцы, и музеи, и пиршества, и свадьбы, и пляски. Церковь была, по мнению Галича, губительна не потому, что она отрицала культурные ценности, а, наоборот, потому что давала им свою, религиозную санкцию и тем самым убивала их "автономную" ценность.

Если человек так интенсивно и "тонко" воспринимает культурные ценности, что всякая попытка освятить их извне ощущается им не как возвышение, а как умаление автономной культуры, то, казалось бы, именно самоценность культурного творчества и должна лежать в основе его миросозерцания. Но нет -- это было бы тоже недостаточно "тонко и умно". Культура, несмотря на всю свою самодовлеющую ценность, не отвечает на наши последние вопросы "зачем" и "почему". Мало того, с точки зрения культуры, с точки зрения разума человеческого, вопросы эти просто не существуют, не имеют смысла. Но есть иная область, область интимнейших, личных переживаний, которым нет никакого дела до нашей культуры, которые объявляют культурное творчество "суетою сует и всяческой суетой". И вот там-то, в этих тайниках нашего духа, задаем мы последние вопросы, -- но задаем их не разумом, не в виде "задачек", подлежащих разрешению "чисто головным способом", "мы страстно вопрошаем всем духом", пишет г. Галич. И ответ получается опять-таки не в рационалистической форме, а в форме "безмерной величавости ощущений, знакомой нам под видом благоговения" {Самодержавие веры. Речь. 1909. No 2.}.

Люди, отрекающиеся от религии в интересах культуры, по мнению г. Галича, не только недостаточно "тонки", но и недостаточно "храбры", -- это трусы, старающиеся шумом и гамом социальной борьбы, наукой, искусством, вообще культурным делом заглушить в себе трагический глас последних "вопрошаний".

Итак, имеются в наличности два противоположные чувства, две автономные, но взаимно исключающие друг друга ценности. Одно чувство гласит: последнее "зачем" есть бессмыслица, нуль, -- но этот нуль превращается в цепи, сковывающие мое творчество, когда один из мнимых ответов на неправильно поставленный "последний" вопрос приобретает санкцию религиозной истины. Второе чувство не менее категорично заявляет: только последнее "зачем" имеет смысл, -- все остальные вопросы лишь тлен и суета и подлежат геенне огненной, раз они противоборствуют конечной истине. Если оба эти чувствования столкнутся в одной и той же психике одновременно и притом с одинаковою силою, то очевидно никакая жизнь ни в культурной, ни в религиозной области станет невозможной; пораженная параличом психика должна разложиться, сознание должно умереть от истощения. Где же выход? Подчинить религиозное и культурное чувство какому-либо третьему, синтетическому началу немыслимо, ибо они одинаково автономны. Пожертвовать одним в интересах другого тоже нельзя, ибо этому мешает третье чувство, чувство "утонченности", оценивающее жизнь тем выше, чем она пестрее и разнокалибернее. Положение, по-видимому, безысходно. А между тем опыт показывает, что люди, пораженные этим трагическим самочувствием, отнюдь не впадают в духовный паралич и столбняк, а, наоборот, благополучно преуспевают в области культурных благ и, по всей вероятности, также в области благ религиозных. Выручает тут опять-таки культурная утонченность, уменье командовать самыми "святыми" своими переживаниями, как хорошо дрессированными собаками. Безнадежный маразм сознания наступает, как мы видели, только в том случае, если религиозная и культурная оценки жизни возникают в душе одновременно, -- надо следовательно разъединить их во времени, надо жить и чувствовать по расписанию, в строгом соответствии с четвертой заповедью закона Моисеева: "Шесть дней делай и сотвориши в них вся дела твоя", и пока ты творишь твои текущие культурные дела, строго наблюдай за своею душою, дабы ни одно религиозное, антикультурное помышление не прокралось туда контрабандой, -- ибо иначе -- беда, иначе неисчислимый вред для твоей культурной карьеры. Но вот по истечении шести дней наступает "день седьмым", который не только Моисеем, но и самим начальством поведено проводить в праздности, отдавать "Господу Богу твоему". Ничто так не освежает душу после всех дрязг и мелочей будничной культурной работы, как благочестивые воскресные размышления о Божьем величии. Однако и тут необходима величайшая тонкость и дисциплина духа, необходимо неослабно охранять ту границу, за пределами которой благоговейная "величавость религиозных ощущений" грозит перейти в негодующую критику нашей культурной пошлости. Ибо иначе вместо восстановления сил для грядущей работы, вместо благотворного воскресного обновления души, столь необходимого для того, чтобы в понедельник с новым рвением приступить к службе, получится лишь тяжелая оскомина, очень напоминающая обычное похмелье.

Как мы видим, Буриданов осел преодолел свою трагическую судьбу при помощи очень простого и чисто механического приспособления: он приобрел себе шоры, устроенные таким образом, что левый глаз закрывается ими как раз тогда, когда открывается правый, и наоборот. Благодаря этому он никогда не видит обоих стогов сена сразу; в его сознании попеременно присутствует или только правый, или только левый стог, и потому он, не смущаясь никакими конфликтами чувств, с одинаковым аппетитом вкушает и от того и от другого. Поистине, нет духа более утонченного, более мудрого и более храброго, чем дух Буриданова осла!

Таким образом, на мой взгляд, ни дуалистическая, ни монистическая концепция не способна вывести религиозных искателей нашего времени из того тупика, в котором они обретаются. И то и другое течение является симптомом распада современных культурных ценностей, но ни одно из них не намечает исхода к творчеству новых ценностей. Культурно-религиозный дуализм более приспособлен к окружающей среде: он дает возможность отправлять через пень-колоду текущие культурные нужды и вознаграждать себя за тоску жизненных будней гомеопатическими дозами празднично-безжизненной веры. Если не совершится никакого крупного культурного переворота, дуалистическое миросозерцание сможет благополучно продержаться целые века, но это будет скучнейший из всех периодов, который когда-либо переживала всемирная история, -- период серенькой тусклой культуры и чахлой импотентной религии.

Мистики радикально-монистического направления глубже чувствуют культурный кризис, решительнее ищут выхода из него, но тем безнадежнее их положение, тем больше опасность, что их мистические алкания выродятся в голую, бессодержательную истерику совершенно беспредметных обличений.

Но, быть может, я вообще придаю слишком много значения религиозному кризису интеллигентской психики? Нередко высказывается мнение, что это случайное, поверхностное и мимолетное течение вызвано исключительно гнетущей атмосферой политической реакции. Что духовная атмосфера реакции чрезвычайно благоприятствует расцвету мистического самочувствия, это не подлежит никакому сомнению, но не здесь лежит основная причина, породившая уклон интеллигентской психики в сторону мистицизма. Поворот от свободомыслия к вере обозначился задолго до наступления реакции, в предреволюционный период, когда политический радикализм нашего интеллигентского общества достиг своего наивысшего подъема, своей максимальной сосредоточенности. Именно тогда, на самом рубеже текущего столетия, началась спешная эмансипация от "мертвящих" доктрин позитивизма и материализма. Форсированным маршем в течение немногих месяцев была пройдена стадия "возврата к Канту", растянувшаяся в Западной Европе на целую четверть века; -- и уже в 1902-1904 годах, с возникновением "Нового пути"315 и первых Религиозно-философских собраний, классический немецкий идеализм был превзойден столь же радикально, как 2 года тому назад научный позитивизм. Таким образом, как раз в момент расцвета "освобожденства" загорелись в душе наиболее "чутких" интеллигентов новые мистические ценности.

Но если религиозные искания не являются мимолетным отражением реакции и если они действительно знаменуют собою распад культурных ценностей, то как же объяснить себе возникновение этого факта в России, -- в стране сравнительно молодой культуры, с богатыми перспективами развития для буржуазного и вообще для так называемого культурного общества? Мне кажется, что одними русскими условиями объяснить это явление невозможно. Мы имеем здесь отголосок всемирного культурного кризиса; наша интеллигенция идет лишь по стопам западноевропейской. Пониженная оценка благ культурной жизни и связанная с ней религиозная жажда наблюдаются в западноевропейском обществе отнюдь не с меньшею силою, чем в русском. От бодрого жизнерадостного научного материализма, господствовавшего среди европейской буржуазии полвека тому назад, не осталось и следа. Самые радикальные и самые безбожные интеллигенты самой радикальной и самой безбожной из всех стран -- Франции -- поголовно увлечены мистикой Бергсона; возьмите любой No "Mouvement socialiste"316, и вы убедитесь, что для теоретиков синдикализма Бергсон играет почти такую же роль, как Маркс для теоретиков социал-демократии. Мистицизм проникает в смягченных формах, напр<имер> в виде так наз<ываемого> "неовитализма"317, в биологию. И если сохраняются еще отдельные ученые, верные заветам научного материализма, то это служит лишь к вящему посрамлению последнего. Ибо эти обломки прошлого, в роде Ле Дантеко, не устают стонать, что материалистическое миросозерцание, уничтожив в их душе возможность веры, сделало их жизнь пустой и бесплодной. Правда, математики и физики выработали очень интересную и в высшей степени прогрессивную теорию познания, которая исходит из представления о разуме, как чисто-практическом, активном начале, и окончательно освобождает научную методологию от вечных ценностей, прочно внедрившихся туда со времен Канта. Но и это послужило не к возвеличению, а к умалению позитивизма. Гибель вечной ценности до такой степени устрашает современные души, что Бергсон, Джеймс и многие другие с успехом эксплуатируют практицизм интеллекта в качестве жупела, загоняющего публику под сень их мистических ценностей.

Если мы из области научного мышления перейдем в сферу искусства, то едва ли получится картина, более отрадная. Многие до сих пор считают всю полосу декадентского искусства эпохой упадка. Допустим, что это мнение односторонне, что декадентская поэзия в период своего расцвета создала высокие художественные ценности. Несомненно во всяком случае, что в настоящее время декадентство быстро отцветает; оно исчерпало свои силы, не породив достойного преемника, -- и поэты мало-помалу разбредаются кто куда: один пытается приютиться в лоне католической церкви, другой неустанно скорбит о невозможности возродить антикатолическую, сатанинскую церковь ведьм и колдунов, третий попеременно строит глазки социализму, мистицизму, патриотизму, -- и все без малейшего результата.

В философии наряду с мистикой укрепляется особый вид скепсиса, несколько хулиганского, но безудержно легкого, как мотылек, порхающего. Это новое и характерное миросозерцание получило новый и характерный термин "je m'en fichism'a" {Наплевать (от фр. je m'en fich).}, -- и мы в России уже имеем блестящего представителя je m'en fichiste'ской школы в лице г. Шестова.

Таким образом, налицо все симптомы глубокого культурного кризиса. Чем же вызван этот кризис? По общему убеждению всех, непосредственно пострадавших от крушения культурных ценностей, виноват во всем позитивизм. Это он превратил науку из откровения истины в простое орудие комфорта; это он парализовал творческое вдохновение художников; это он убил бога.

Позитивисты сконфуженно замечают, что они, собственно говоря, никого не убивали, они только анализировали, только уясняли истинную природу человеческого познания.

"Но вот эта-то природа человеческого познания и ужасна", запальчиво накидываются на позитивистов жертвы культурной катастрофы, -- "все относительно, все условно в области наших интеллектуальных операций, -- уж лучше бы нам ничего не знать, лучше бы по-прежнему смешивать веру и разум, нежели согласиться на такой бессмысленный позор и ужас. Только вера в абсолютную истину способна вдохновить на подвиг, на жертву. Когда Галилей перед судом святейшей инквизиции топает ногою и кричит: "А все-таки она вертится", мы понимаем эту трагическую борьбу, для нас ясна и психология Галилея и психология святейшего трибунала. Но представим себе, что Галилей топнул ногою и закричал: "А все-таки моя формула удобнее вашей", -- ведь величавая трагедия превращается тогда в жалкий фарс. Из-за большего или меньшего удобства формулы никто не станет ни зажигать костров, ни всходить на костры. А между тем благодаря позитивизму мы знаем теперь, что в споре между Галилеем и инквизицией, между Коперником и Птолемеем дело шло только об удобстве, -- ибо всякое движение относительно, и потому самый вопрос о том, "что в действительности движется, земля или солнце?", лишен смысла. Можно спрашивать лишь одно: какая формула движения целесообразнее для нашей практики? Именно своим анализом, на дне которого оказались такие чудовища пошлости, как "удобство", "целесообразность", "экономия сил", -- именно этим уяснением природы интеллекта позитивизм и убил самодовлеющую ценность познания. Так рассуждает разочарованный интеллигент.

Для того, чтобы перебросить некоторый мост между этой типичной в наши дни психологией и психологией тех немногих людей, которые находят, что позитивизм не убивает, а утверждает самодовлеющую ценность познания, я обращусь сначала к нейтральной области, к области чистого искусства. При этом необходимо пояснить, что чистое искусство я противопоставляю не тенденциозному, а изобразительному.

Противопоставление чистого искусства тенденциозному сводится в сущности к противопоставлению настоящего искусства ненастоящему, хорошего -- плохому. Различие чистого искусства от изобразительного состоит не в степени совершенства, а в самом характере творчества. В одних случаях главная задача художника в том, чтобы воспроизвести некоторое чувство, -- в других случаях на первый план выступают те чувства, которые не воспроизводятся, а впервые создаются самим художественным произведением и вне его вообще не существуют. Конечно, и это различие условно, но в своих наиболее резких проявлениях очень заметно и практически важно.

Каких бы богатых музыкальных сочетаний ни достиг лирик, но если он плохо, т.е. смутно, запутанно, расплывчато, выразил изображаемое им чувство, то произведение его и вообще плохо, т.е. нехудожественно. С другой стороны, эта тесная связь формы и содержания в области изобразительного искусства проявляется в том, что произведениями его, даже высокохудожественными, чрезвычайно трудно наслаждаться, раз "тенденция" их претит зрителю. Чтобы вполне почувствовать красоту какого-нибудь садического стихотворения Сологуба, надо самому быть садистом или, по крайней мере, мучительным усилием воображения на минуту перевоплотиться в садиста. Но никакого духовного самоистязания от вас не требуется для того, чтобы подготовить себя к восприятию красоты архитектурного произведения, хотя бы "идея" последнего и была вам глубоко враждебна. Мне приходилось, например, целыми часами любоваться Кельнским собором, и при этом моя марксистская совесть не испытывала почти никаких угрызений; а ведь с первого же взгляда на Кельнский собор видно, что этот "ungeheuerer Geselle", как назвал его Гейне, что это "чудовище" призвано быть "бастилией духа" ("er sollte des Geistes Bastilie sein").

В чем же тут дело? Очевидно красота Кельнского собора менее тесно связана с воплощенным в нем средневековым миросозерцанием, нежели красота сологубовского стихотворения с чувством садиста. Средневековое миросозерцание определило собой лишь основной тип постройки, готическое устремление ввысь, вообще так называемый стиль здания. Но совершенство выполнения, то, что собственно и составляет гармонию или красоту здания, связано очевидно с чем-то другим. Было бы нелепо спросить себя, каким сторонам средневекового миросозерцания соответствует вот эта маленькая башенка на крыше или вот этот мраморный узор. Конечно, при достаточно подвижном воображении можно во всем усмотреть символ и всякую деталь собора истолковать, как каменную копию того или другого человеческого переживания. Но мы непосредственно чувствуем, что, устремляясь в своем воображении по этому пути, мы не проникаем глубже в красоту созерцаемого произведения, а, наоборот -- отходим куда-то в сторону, отвлекаемся от художественного наслаждения. Гармония архитектурных форм имеет в значительной степени самодовлеющее значение, в основе ее лежит чисто геометрическая красота, т.е. законы симметрии в различных ее модификациях и т.п. Но злодей позитивизм и тут не оставляет нас в покое: он доказывает, что геометрическая гармония форм, подобно научной истине, сводится к той же презренной "экономии сил", к тому же пошлому "удобству" восприятия. По учению позитивистов, симметричным или вообще гармоничным является такое расположение элементов, которое дает возможность легче всего воспринять известное содержание опыта, при данном его богатстве.

Верно ли, однако, что это объяснение что-то разрушило в красоте Кельнского собора? Неужели он хоть сколько-нибудь обезобразился от того, что в основе его красоты найдены законы симметрии, а сама эта симметрия сведена в свою очередь к "удобству" восприятия? Я думаю, что это не верно; я думаю, кроме того, что на этот раз со мною легче будет согласиться и тем, кто скорбит о разрушении культурных ценностей позитивизмом. Ведь совершенно очевидно, что термины "удобство", "легкость восприятия", "экономия сил" описывают не самое эстетическое чувство гармонии, а те условия, при которых оно возникает. Но то же самое, буквально то же самое относится и к области научного творчества. Когда фантазия ученого рождает новую синтетическую формулу, не удобство этой формулы для потребностей человеческого комфорта является стимулом творчества, а непосредственная красота формулы, та гармония, которую она вносит в мироздание. Современные "поэтически" настроенные люди нередко унижаются до того, что ругают формулы Кеплера и Ньютона, разрушившие те хрустальные сферы, в которые Птолемей вставил небесные светила. Это поистине готтентоты; они не видят того, что мироздание после Ньютона не только с практически житейской точки зрения стало "удобнее", но именно с художественной стороны бесконечно выше безобразной и неуклюжей машины Птолемея; античная статуя кажется им менее поэтичной, чем каменная баба, раз эта последняя сделана из хрусталя.

Эту чистую, объективную, самодовлеющую радость творчества и имел в виду Горький, говоря в своей "Исповеди" о "богостроительстве". "Богостроительство" -- вот тот вывод, к которому пришел герой "Исповеди", Матвей, убедившись в бесплодности "богоискательства". "Вот, -- думаю, -- говорит он, -- разобрали Бога люди по частям, каждый по нужде своей, у одного -- добренький, у другого страшный, попы его в работники наняли себе и кадильным дымом платят ему за то, что он сытно кормит их. Только Ларион необъятного Бога имел".

"Необъятный Бог" Горького -- это пафос жизненного творчества, ценность и внутренняя красота которого совершенно не зависят от тех отдельных "нужд", которым служат продукты творчества, от тех способов, какими продукты эти будут потреблены, практически использованы. Важно только одно, чтобы завоевания культурного творчества не были употреблены для подавления одних людей другими, чтобы в результате открытия или изобретения не явилось понижение творческих сил человека. И совершенно понятно, что для такого пафоса жизни позитивизм является не противником и не безразличным научным построением, а прямым союзником.

Только позитивизм вполне освобождает ценность человеческого творчества, делает самоценным творческий акт. В самом деле, если есть Бог, т.е. ценность абсолютная, существующая независимо от нашей деятельности, -- ценность, которую можно только разыскивать, а отнюдь не создавать, то очевидно высшим назначением жизни является не свободное и творческое строительство, а благоговейно-покорное искание некоторой от века выстроенной божественной гармонии бытия. И даже не самое искание тогда ценно, а исключительно результат искания -- Бог; не жизнь имеет смысл, а только "конец" жизни -- блаженство в Боге, -- а пока жизнь еще не кончилась, человек ставит перед собою не свои собственные цели, а лишь осуществляет чужую, божественную цель. Одним словом, "Бог существует, следовательно, человек раб"318, как говорил Бакунин.

Это бакунинское настроение, но не в отрицательной, а в положительной форме, не в форме простого протеста против Бога, а в форме творческого преодоления бога как раз и составляет основное содержание "Богостроительства". Богостроительство диаметрально противоположно богоискательству, -- оно по духу своему гораздо враждебнее этому последнему, чем многие, так называемые, научные миросозерцания, хотя бы, напр<имер>, догматический материализм. А между тем нашлись критики, которые усмотрели в "Исповеди" Горького какой-то поворот к мистицизму, к традиционной религии. Смутил очевидно самый термин "Бого-строительство", -- из-за слова не увидели содержания.

Я, впрочем, отнюдь не защищаю термина; с чисто теоретической точки зрения удобнее было бы другое слово, не дающее даже внешнего повода к недоразумениям. Я замечу только, что Горький писал не трактат, а повесть, герой которой все время занимается богоискательством и только на самых последних страницах испытывает поворот в сторону богостроительства, -- психологически совершенно естественно, что он "вино новое" вливает на первых порах в "мехи старые"319, называет найденную им новую ценность жизни тем же самым словом, которым он привык называть всякую вообще верховную ценность.

Еще больше недоразумений породил коллективный, всенародный характер того "богостроительства", которое проповедуется в "Исповеди". Г. Розанов усмотрел в этом обоготворение мистических сторон русской народной души нечто в роде известной шатовскои веры в "народа богоносца". Приблизительно такое же толкование предложил и г. Блок. Г. Баронов утверждал, что всенародное богостроительство есть гипертрофия альтруизма, отказ от своих интересов в пользу интересов других людей, и снисходительно поучал Горького словами г. Бердяева, из коих явствует, что истинно просвещенное моральное сознание не признает за "ты" никакого нравственного преимущества по сравнению с "я".

В действительности, Горькому совершенно чуждо всякое "народобожие", -- в особенности же народобожие националистического оттенка. Горький отнюдь не думает, что в недрах народной души скрыт в готовом виде какой-то клад, который стоит только вытащить на свет Божий, чтобы жизнь расцветилась всеми прелестями райского блаженства. Он ценит только великие потенции коллективного творчества в русском народе, как и во всяком другом. И само собою разумеется, в этом идеале коллективного творчества нет и следа гипертрофированного альтруизма. Здесь "мои" интересы не могут приноситься в жертву интересам "другого", -- ибо здесь нет вообще ни меня, ни другого; в творческом акте исчезают всякие "я" и "ты" и остается только самый этот акт в его непосредственно объективной ценности. Пока мы что-нибудь создаем или даже хотя бы интенсивно созерцаем чужое творчество, в нашем сознании нет и не может быть места таким чувствованиям, как "я", "мое" и т.п. "Я" и "ты", "мое" и "твое" выступают на сцену лишь тогда, когда поднимается вопрос о дележке, о распределении продуктов творчества и их потреблении.

В современном обществе вопросы дележки играют такую колоссальную роль, борьба между людьми на этой почве отнимает такое колоссальное количество сил, что наша психика почти совершенно утратила способность освобождаться от распределительных чувств. Мы почти не в состоянии эмансипироваться от них даже в такие моменты, когда они явно парализуют наше же собственное наслаждение. А они парализуют как раз самый высший, самый богатый по содержанию из всех доступных нам типов наслаждения: наслаждение творчеством.

Горький замечает в одном месте своей "Исповеди", что индивидуальный художник только "шлифует", только отделывает то, что создано всенародным творчеством. Г. Баронов не преминул сделать к этому месту юмористическое примечание. Представим себе, говорилось в его реферате, что великий художник, какой-нибудь Фидий, высекает статую из мрамора; по Горькому, действительную ценность имеет только творчество тех рабочих, которые добыли мраморную глыбу в каменоломне и доставили ее художнику: Фидий только "шлифует" труд чернорабочих. Надо дойти до геркулесовых столбов320 индивидуалистического самочувствия для того, чтобы так понять совершенно ясную фразу Горького о связи между личным и коллективным творчеством. Что высекает Фидий из мрамора? Наверное, статую какого-нибудь героя, полубога или бога. Кто же создал самую идею этого героя или бога, самое представление о нем, -- Фидий или народ? О, конечно, в работе Фидия много индивидуального; он обогатил образ, созданный всенародным творчеством, впервые ярко и выпукло выявил некоторые черты его, едва намеченные в народных легендах. Но все это только развитие, только обработка коллективной идеи, и притом в том самом направлении, которое намечено коллективным творчеством. Если бы это было иначе, если бы Фидий внес в свое творчество нечто абсолютно индивидуальное, неповторимое, понятное и ценное только для самого Фидия и ни для кого другого, то статуя его была бы плоха, а не гениальна. Гениальность есть лишь необычайная чуткость к объективным тенденциям безличного, всечеловеческого развития.

Но разве в настоящее время существует безличное всенародное творчество? И разве можно мечтать о его возрождении? Ведь это значило бы похерить всю многовековую работу культуры, уничтожить всякое разделение труда, всякие различия между отдельными личностями, вернуться к примитивному сплошному быту дикарей!

Мне думается, что та способность к коллективному творчеству, которая была свойственна всем народам в период так называемого "первобытного коммунизма" и которая всеми ими была утрачена при дифференциации общества, -- что способность эта связана не с самым фактом однородности различных индивидуальных психик, а с чем-то другим.

Представим себе на минуту, что каким-либо чудесным актом однородность психик восстановлена в настоящее время; все 150 миллионов людей, составляющих русский народ, стали как две капли воды похожи на данного российского гражданина, на коллежского регистратора Ивана Ивановича Иванова. Отныне весь русский народ -- это только Иван Иванович Иванов, отраженный в 150 миллионах зеркал. Спрашивается, вольют ли эти бесчисленные зеркальные отражения какие-либо новые творческие силы в душу Ивана Ивановича? Не очевидно ли, что одна только сплошность, одно только количественное умножение данной психики не произведет в ней никакого качественного преобразования. И если Иван Иванович до преображения российского народа мог творить только в области образцовой переписки бумаг, то и после такого преображения 150 миллионов Иванов Ивановичей будут создавать лишь шедевры каллиграфии.

Люди эпохи первобытно-родового коммунизма были гораздо менее дифференцированы, чем современные люди, но абсолютной сплошности не было и тогда; и тогда были различия в области естественных предрасположений, дарований, а также и различия индивидуальных опытов. И лишь постольку могло существовать коллективное творчество, поскольку такая дифференциация психик уже имела место. Коллективизм психики состоит не в простом повторении данного единичного переживания, а в способности объединять переживания различных психик в единую, целостную систему, в способности рассматривать и оценивать каждое свое переживание именно в этой объективной связи коллективного опыта. При этом и в голову не может прийти, что ценность мысли человеческой заключается в ее единичности, неповторимости, принадлежности именно этому человеку, а не кому-либо другому. Заботиться о присвоении, о закреплении за собой продуктов своего творчества, о том, чтобы положить на них печать своей индивидуальности не имеет никакого смысла, ибо все коллективное творчество со всеми его продуктами -- мое, принадлежит мне, совершенно так же, как и всякому другому.

Таким образом, безличность коллективного творчества состоит вовсе не в обезличении, не в приведении всех его участников к некоторому общему среднему уровню, -- наоборот, такая нивелировка уничтожает самую возможность коллективного творчества.

"Я" изгоняется из сознания не преклонением перед "ты", а чувством объективной ценности сознательного акта, как такового. Точнее, "я" не изгоняется, а просто не имеет почвы для того, чтобы сложиться. Вопрос о том, в чьей именно голове возникло впервые данное новое откровение творческой мысли или фантазии не только не интересен, но и невозможен до тех пор, пока взор устремлен на самое откровение. Ведь в действительности мысль возникает вовсе не в голове, из содержания мысли не видно, какие именно нейроны шевелили своими хвостиками в тот момент, когда она зарождалась; ценность мысли нимало не зависит от того, в каком именно черепе эти нейроны помещались. Необходимо так называемое "косвенное" наблюдение, необходим длинный обходный путь, для того, чтобы убедиться в существовании функциональной связи между мышлением и нервными процессами в мозгу данного человеческого организма. Но самый факт этой связи решительно ничего не в состоянии изменить в содержании мышления, в царстве его ценностей. Ведь и мой индивидуальный мозг дифференцирован, ведь и в нем есть строго специализированные органы, связанные в своих функциях с отдельными сторонами моей психической жизни. Но разве это вызывает хоть какую-нибудь потребность обособить в самодовлеющие "автономные" единицы те содержания моей психики, которыми "заведует" данный специальный орган мозговой коры? Разве это хоть сколько-нибудь мешает единству моего сознания? И разве уже так "трагична" мысль, что многие из нейронов, живущих в моем мозгу в момент, когда я начал известную работу, умрут до ее завершения и будут заменены другими?

Вопрос о личной смерти для людей, способных к коллективному творчеству, имеет такой же второстепенный интерес, как вопрос о гибели того или другого нейрона в моем мозгу. Здесь опять-таки нет никакого самоуничижения, никакого принесения себя в жертву грядущим поколениям. В продолжение жизни человека все материальные составные части его тела успевают смениться по нескольку раз; и тем не менее человек думает о тех переживаниях, которые будет испытывать совершенно новый человеческий организм, не имеющий ничего общего с его теперешним телом, как о своих собственных. Столь же интенсивное и столь же непосредственное чувство единства должно связать грядущие и настоящие поколения при коллективизме.

Я не утверждаю, конечно, что в период первобытно-родового коммунизма коллективное творчество фактически имелось уже в таком вполне развитом виде.

Первобытный человек был в гораздо большей степени рабом сложившихся форм жизни, нежели их свободным зодчим. Творчество его, чрезвычайно высокое по типу, было стиснуто рамками святых, абсолютно непререкаемых, высшею волею установленных норм бытия. Это чувство непререкаемой святости основных жизненных устоев сохранилось, как известно, и в позднейшие времена, когда от первобытного коммунизма с его всенародным творчеством не осталось и следа.

Религиозная санкция есть необходимое подспорье военной силы при охранении общественного порядка. Без ее содействия никакими мерами нельзя поддержать спокойствие в обществе, разделенном на сословия, касты или классы. Но и в глазах самих господствующих классов нормы социального строя долгое время являлись божественным установлением, -- они были святы сами по себе, независимо от приносимой ими пользы, были святы даже тогда, когда превращались в оковы, стесняющие свободное развитие самого господствующего класса. При таких условиях богоборческое "я", "я", бунтующее против застывшей коллективной святыни, было необходимым и мощным фактором всяческого прогресса. Но едва достигалась победа -- и обыкновенно еще гораздо раньше победы, -- богоборцы в свою очередь превращались в богоносцев: идеал их начинал расцениваться не по своему внутреннему значению для развития жизненного творчества, но приобретал абсолютную санкцию, -- он застывал впредь до нового натиска богоборцев-богоносцев. Только буржуазное общество с его непрерывными техническими революциями, с его постоянными перетасовками различных слоев населения, с его утилитарным конституционализмом уничтожило религиозный характер человеческого коллектива. Но вместе с тем и личность утратила свой богоборческий, революционный характер. "Я", субъективная форма, в которую облекалась прежде всякая вновь нарождающаяся объективная тенденция развития, эмансипировалась теперь от всякого содержания, и именно в этой своей формальной бессодержательности выступила, как высшая, автономная ценность жизни. "Я", "мое", "только мое", "только во мне существующее", "неповторимое", "единичное", -- вот верховная цель и ценность жизни. В чем именно заключается это "я" и это "мое", совершенно не важно, -- только бы оно было неповторимо, единично, оригинально.

Это бессодержательно-индивидуалистическое самочувствие и лежит, на мой взгляд, в основе современного культурного кризиса. Наиболее ярко и поучительно проявилось оно в декадентстве. Сначала декадент пел абсолютную свободу и самоценность "я", ничтожество всех пошлых, ординарных общественных связей по сравнению с красотою "последнего уединения". Но затем его озарила счастливая мысль: да ведь и в области абсолютно уединенного "я" не все обстоит благополучно, ведь и тут приходится заниматься скучной организационной работой, устанавливать внутреннюю гармонию, подчинять одно содержание другому; и самое "я"... не есть ли оно в конце концов связь, взаимоподчинение, рабство?

Какая пошлость, плоскость и середина! Итак, долой "я" и да здравствует каждое единичное переживание! Самоценный "миг" -- вот бог свободного человека! Таким образом, вместо гордых, цельных личностей, мы получили сплошную массу каких-то совершенно безличных психических атомов, калейдоскоп "мигов", настолько похожих друг на друга в своей неповторимой оригинальности, что совершенно уже невозможно разобрать, что кому принадлежит, -- ибо для всех все стало одинаково возможно и одинаково безразлично.

Декадентство было кульминационной точкой индивидуализма, его высшим взлетом, в котором он окончательно развернул и исчерпал свои силы.

Но при современном строе активно преодолеть индивидуализм, уничтожить его не на словах только, а на деле, выйти на путь непосредственно коллективного творчества, совершенно немыслимо. Человек с сильно развитым чувством объективной ценности творчества и, следовательно, с пониженным чувством "я" представляет самую жалкую, комическую, ни к чему не приспособленную фигуру в рамках буржуазного общества. Он вынужден переломить себя, раздуть свое "я" до того доминирующего в психике положения, которое необходимо, чтобы хоть сколько-нибудь сносно участвовать в разных видах конкуренции; в противном случае ему остается только умереть. Общественный подбор строго следит за тем, чтобы коллективная психика не могла пустить сколько-нибудь заметных корней в современном человечестве.

Отсюда ясна самая тесная, самая кровная, а отнюдь не случайная и внешняя, как это кажется г. Блоку, связь между "богостроительством" и социализмом. Только социализм создаст те материальные условия, при которых общественный подбор станет силой, враждебной индивидуализму. И на мой взгляд, особенно важную роль в этом процессе должна сыграть не самая организация материального производства, а ее косвенный результат: полная свобода всех видов высшего духовного творчества, полная независимость их от так называемых "личных" интересов. При действительном, последовательно проведенном, социализме свободный художник или ученый не может своим творчеством ни сделать карьеры, ни разрушить ее. К каким бы выводам он ни пришел, какие бы произведения ни создал, его материальное благосостояние и его положение в обществе не может от этого ни улучшиться, ни ухудшиться. Это обстоятельство и придает общественному подбору социалистического строя ту силу, которая необходима для психического перерождения человечества.

Резюмирую. "Богоискательство" представляет один из симптомов очень медленного, но очень глубокого культурного кризиса, -- кризиса индивидуализма. Не позитивизм превратил науку из откровения истины в орудие комфорта, а индивидуализм отнял у человечества способность воспринимать объективную ценность сначала научного, а потом и художественного творчества. Индивидуализм разлагает и обесценивает, низводит до комфортабельного времяпровождения, до je m'en tichisme'a ту великую культуру, которую он сам же создал. Это явный симптом, что культурное содержание индивидуализма уже исчерпано, что миссия его уже выполнена, что Мавру пора на покой.


## ПРИМЕЧАНИЯ


Печатается по первой (и единственной) публикации: Базаров В.А. Богоискательство и "богостроительство" // Вершины. СПб., 1909. Кн. 1. С. 331-361.

305 Бисмарк Отто Эдуард Леопольд фон Шёнхаузен (Bismarck; 1815-1898), германский государственный деятель, министр-президент и министр иностранных дел Пруссии (с 1862). В 1860-х гг. провел военную реформу и в результате ряда успешных войн осуществил объединение Германии. После создания в 1867 г. Северо-Германского Союза стал бундесканцлером. В 1871-1890 гг. рейхсканцлер Германской империи.

306 ...Блок читал в "Литературном обществе"...-- Речь о докладе Блока "Обожествление народа в литературе", прочитанном по просьбе С.А. Венгерова в Литературном обществе 12 декабря 1908 г. См. газетные отчеты: Речь. 1908. 14 декабря; Слово. 1908. 14 декабря.

307 ...социализм -- это "грядущий хам".-- См.: Мережковский Д.С. Грядущий хам // Полярная звезда. 1905. No 1. С. 32^12; No 3. С. 185-192. Статья легла в основу одноименной книги: Мережковский Д.С. Грядущий хам. СПб., 1906.

308 ...и в "Гоголе и черте"...-- Мережковский Д.С. Гоголь и черт: Исследование. М., 1906.

309 "тысячелетнее царство святых на земле". -- Цитата из Апокалипсиса (Откр. 20). Речь о хилиастических идеях Д.С. Мережковского, которые не раз отмечали многие его критики, в том числе Л.Д. Троцкий: "Идеальная христианская общественность оказывается лишь перелицовкой апокалиптического тысячелетнего царства святых на земле и практически ни к чему не обязывает" (Троцкий Л.Д. Мережковский // Киевская мысль. 1911. 19 мая. No 137; 22 мая. No 140).

310 "...Господь господствующих сам Христос". -- Неточная цитата из Апостольских посланий (1 Тим. VI, 15).

311 ...соединит в себе "разум, волю и чувство". -- Из работы Д.С. Мережковского "Не мир, но меч".

312 "непосредственное единство желания и исполнения". -- "Чудесная деятельность отличается от обыкновенного осуществления цели тем, что она осуществляет цель без помощи средств, создает непосредственное единство желания и исполнения и, следовательно, описывает круг не по кривой, а по прямой, то есть по кратчайшей линии" (Фейербах А. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. 2. С. 162).

313 ...центральный пункт философии Бергсона...-- А.Бергсон противопоставлял интеллекту интуицию, считая, что сущность жизни можно постичь лишь с помощью интуиции, проникающей в предмет.

314 ..."железнобоких" сподвижников Кромвеля. -- "Железнобокие" (ironsides), первые в истории регулярные кавалерийские части, созданные Оливером Кромвелем (1599-1658).

315 ...возникновением "Нового пути"...-- См. примеч. 119.

316 ..."Mouvement socialiste"... --Международный социалистический журнал, выходивший в 1898-1921 гг.

317 Неовитализм -- учение о жизненной силе, не поддающейся научному исследованию (временно или в принципе). Неовиталисты выступали против механистического объяснения всех жизненных явлений.

318 "Бог существует, следовательно человек раб"...-- Неточная цитата из работы М.А. Бакунина "Бог и государство" (1906, на рус. яз.). У Бакунина: "Если Бог есть, человек -- раб" (Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987).

319 ...в "мехи старые"...-- Образ из Евангелия (Мф. 9,17).

320 ...до геркулесовых столбов...-- Т.е. до пределов античного мира, в древности так назывались мыс Абиле в Африке и Кальпе в Европе (ныне Цеута и Гибралтар).