Базаров Владимир Александрович
Материал коллективного опыта и организующие его формы

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   

В. А. БАЗАРОВ

Материал коллективного опыта и организующие его формы

   А. Бергсон: рго et contra, антология
   СПб.: РХГА, 2015.
   

I

   В основе современного философского эмпиризма1 лежат два положения. Во-первых, познание неразрывно связано с функциями человеческого организма, оно есть приспособление человечества к условиям коллективной борьбы за жизнь, а не автономная деятельность какого-то "чистого" духа. Второе положение, непосредственно вытекающее отсюда, сводится к отрицанию принципиальной пропасти между физическим и психическим: физическое и психическое включают в себя известное общее содержание, известные общие элементы и характеризуются различными типами сочетания этих элементов.
   Этой монистической тенденцией современный эмпиризм отличается от старого английского эмпиризма, который видел в элементах опытного мира только ощущения ("sensations"), или впечатления ("impressions"), и потому неизбежно толкал своих сторонников или к скептицизму, т. е. к признанию опытного мира субъективной "иллюзией" или же к вере в сверхопытную божественную реальность. -- С другой стороны, монистическая тенденция составляет главную особенность современного эмпиризма и по сравнению с другими философскими течениями нашего времени, а вместе с тем главную причину той инстинктивной, априорной враждебности, с которой относятся к эмпирикам представители наиболее модных философских школ.
   Принципиальная однородность физического и психического мира органически не усваивается средним носителем современной "культуры". Исходным пунктом философских построений последнего является кантианский тезис "мир есть мое представление". Как известно, на этом фундаменте возводят бесконечно разнообразные здания: одни, верные прямым заветам Канта, стараются теоретически удержаться в пределах чистого феноменализма, познания явлений, и только моральным своим чаянием отводят уголок в "ноуменальном" мире, области "непознаваемых вещей в себе"; другие веруют в "материю", наполняющую сверхопытный мир; третьи разыскивают там Бога. Но как ни противоположны по своим конечным выводам феноменализм и мистицизм, заопытный материализм и идеализм, все же здесь остается некоторая общая почва и, следовательно, некоторая возможность вести дискуссию по существу, обмениваться мнениями, а не одними только украшающими эпитетами.
   В совершенно ином положении, перед лицом этих преобладающих в современной философии умонастроений оказывается монистический эмпиризм. Отрицая субъективность опытных данных, признавая реальность "как она есть в себе" содержанием опыта, он объявляет мнимыми как раз те проблемы, в которых типичный культурный человек нашей эпохи видит смысл философии всей. При таких условиях неизбежна та враждебность к эмпиризму, о которой я упомянул выше, -- враждебность априорная, основанная не на логических аргументах, а на стихийном, непреоборимом голосе непосредственного чувства. Принадлежность опытных данных "моему" сознанию -- чувство духовной собственности на мир -- представляет основную, глубочайшую особенность современной культурной психики. Представать себе существенно иное отношение к миру "явлений" человек такого психического склада совершенно не в состоянии -- естественно, что он принимает свое мирочувствование как нечто абсолютно необходимое, а в отрицании субъективности опыта склонен видеть простое невежество, поверхностность, неспособность к достаточно глубокому самоанализу. Но если бы он даже и мог отрешиться от всеобъемлющего чувства субъективности, он ни в коем случае не пожелал бы этого сделать, ибо большего несчастья, более полного разрушения всех жизненных ценностей он не в состоянии себе и представить. В самом деле, что может быть безотраднее мировоззрения, согласно которому мое "я" лишено всякого "бытия в себе", -- мало того, не может даже рассматриваться как абсолютная форма эмпирически изменчивого содержания, низводится до уровня "случайной" комбинации элементов опыта, возникшей на мгновение лишь для того, чтобы немедленно исчезнуть. Да разве с таким самосознанием возможно ставить перед собой какие-либо "возвышенные" цели, руководиться какими-либо "идеальными" мотивами? Не очевидно ли, что эмпиризм предполагает не только грубый и поверхностный ум, но и крайнюю степень морального опошления?
   Вполне понятно, что в борьбе с эмпириком-монистом философ, стоящий на этой позиции, быстро теряет способность к логической аргументации и всецело переходит на почву этической, эстетической и всякой иной квалификации своего противника его "определения" разными эпитетами. Вот почему так бедны теоретическим содержанием, так шаблонны и неинтересны по существу все полемические выступления против современного эмпиризма со стороны большинства философских направлений, танцующих от кантианской печки. Ниспровергает ли эмпириков правоверный кантианец, или мистик и метафизик, "опирающийся" одним боком на кантианскую гносеологию, или "критический материалист", перед нами всегда одна и та же картина, полная неспособность усвоить себе точку зрения противника маскируется более или менее хлесткой фразеологией.
   Однако кантианская печка является хотя и преобладающим, но все же не исключительным отправным пунктом современных философских спекуляций. Некоторые метафизики не удовлетворяются тем величаво презрительным "гносеологическим" жестом, который якобы априори устраняет всякие философские притязания научного эмпиризма, -- они пытаются разбить эмпиризм его же собственным оружием, принимают его точку зрения, подвергают подробному анализу выводы частных наук, имеющие хоть какое-нибудь отношение к общефилософским вопросам, и, таким образом, на почве самого же эмпиризма доказывают его несостоятельность как философского направления. Наиболее видным метафизиком этого типа является, бесспорно, А. Бергсон (H. Bergson) -- один из популярнейших в настоящее время французских философов. Популярность стяжали ему, конечно, его мистические экскурсии, дающие, если не утоление, то, по крайней мере, надежду на утоление той религиозной жажды, которая за последние годы все сильнее и сильнее охватывает "свободомыслящую" европейскую интеллигенцию. Но меня интересует здесь не положительная сторона философии Бергсона, а его критика научного эмпиризма. Опираясь в этой критике на некоторых современных психологов, в особенности на Джемса2, Бергсон во многом идет дальше своих источников, дает более резкие и яркие формулировки. Особенный интерес представляет его теория интеллекта. В основных своих линиях она совпадает со взглядами тех эмпириков, которые выдвигают на первый план активную природу познания, его непосредственную связь с жизненной борьбой человека, с развитием производства и техники. Оригинальность Бергсона заключается в том, что именно в этой практической тенденции познания он видит главный аргумент, оправдывающий мистические полеты умозрения. Ввиду того, что о философии Бергсона в русской литературе почти ничего не писалось, я изложу возможно более подробно те его идеи, которые имеют отношение к теме настоящей статьи.
   

II

   Бергсон считает совершенно несостоятельным тот довольно обычный в наши дни взгляд, что, так называемые, "образы" внешних предметов, т. е. их формы, цвета и т. п., непосредственно даны нам как наши "внутренние" состояния.
   "Всякий образ, -- пишет он, -- является внутренним по отношению к одной группе образов и внешним по отношению к другой группе их; но относительно всех данных нам образов в совокупности нельзя сказать, являются ли они для нас внешними или внутренними, ибо "внешность" и "внутренность" представляют лишь отношения между самими образами. Поэтому спросить себя, существует ли вселенная только в нашей мысли, или вне ее, значит формулировать проблему в терминах, исключающих всякую возможность решения и едва ли имеющих какой-либо смыл, -- это значит обречь себя на бесплодную дискуссию, в которой термины "мысль", "существование", "вселенная" неизбежно будут применяться спорящими сторонами в совершенно различных смыслах" { Matière et Mémoire , стр. 11.}. В действительности, "образы" вещей даны нам так же, как и наш собственный образ, т. е. наше тело. И поскольку мы не приписываем нашему телу никакого привилегированного положения в ряду других вещей, поскольку мы рассматриваем все данные "образы" как таковые, в их самостоятельном значении (valeur absolue), мы получаем объективную систему, составляющую предмет науки (qui appartient à la science); если же мы примем наше тело за центр ориентировки, тогда та же самая совокупность образов дает "мир сознания" (la monde de la conscience), "в котором все образы регулируются центральным образом, нашим телом, изменениям которого они следуют" {Там же.}.
   Как видим, Бергсон исходит из тех же предпосылок, как и современные эмпирики, и даже самые формулировки сильно приближаются, с одной стороны, к "эмпириокритической аксиоме" Авенариуса {"Каждый человеческий индивидуум принимает первоначально, что ему противостоит среда с различными составными частями, другие человеческие индивидуумы с различными высказываниями" и т. д. (см.: Kritik der reinen Erfahrung , стр. VII).}3, с другой стороны, к тому разграничению физического и психического, какое устанавливается Махом {"Цвет есть физический объект, когда мы обращаем внимание на его зависимость от источника света (других цветов, теплоты, пространственных отношений и т. п.). Но если мы обратим внимание на его зависимость от сетчатки (элементов KLM, составляющих наше тело), то цвет станет психическим объектом, ощущением. Не предметы исследования, а его направление различны в первом и втором случае" ( Die Analyse der Empfindungen , стр. 13).}4. Но в то время как и для Маха и для Авенариуса с этим признанием принципиальной однородности физического и психического, "внешнего" и "внутреннего", неразрывно связано убеждение, что мир, как он есть "в себе", насквозь познаваем, для Бергсона сущность мира, процесс его непрерывного становления, его вечно творческой эволюции находится за пределами познания.
   Человеческий познавательный аппарат Бергсон называет "кинематографом" действительности. Не будучи в состоянии охватить мировую эволюцию в самом ее совершении, интеллект разбивает реально непрерывный поток вещей на отдельные неподвижные миги, делает, так сказать, ряд моментальных фотографических снимков действительности, и, быстро заменяя, как на ленте кинематографа, один такой снимок другим, старается прийти к пониманию целостного, чуждого всякой множественности процесса развития.
   Возьмем для примера самое простое из явлений природы, движение твердого тела. Можно ли сказать, что мы познаем движение как таковое, непосредственно измеряем его, формулируем его законы? Нетрудно убедиться, что все наши измерения, все наши определения, например, скоростей движения, его ускорений и т. п. относятся не к самому движению, а к расстояниям которые оно проходит, т. е. к расстояниям между теми положениями в пространстве, которые последовательно занимало тело в различные моменты времени. Таким образом, не самый процесс движения является объектом нашего исследования, а ряд неподвижных точек и промежутков между ними. Мы воображаем, что, увеличив число этих точек, сблизив их между собой на возможно малое расстояние, мы получим точное представление о движении как таковом. Но это иллюзия. Промежутки, на которые мы разбиваем траекторию, описанную телом, существуют как элементы, отдельные друг от друга, только в нашей умственной операции. Реальное движение состоит не в последовательном пребывании тела на пограничных вехах отделяющих один пройденный промежуток от другого, а в самом прохождении промежутка. Таким образом, реальное движение вовсе не распадается на элементы, это непрерывный, т. е. внутренне единый, абсолютно простой, процесс.
   Это искусственное раздробление сплошных процессов, это фиксирование осколков мира представляет не какой-либо случайный дефект нашего познания и отнюдь не может рассматриваться как признак его недостаточного развития. Наоборот, здесь сказывается жизненная сущность интеллекта, его биологическое назначение. И чем совершеннее интеллект, чем лучше выполняет он свою роль, тем отчетливее выступает кинематографический его характер.
   В чем же состоит роль интеллекта, "сознания"?
   По мнению Бергсона, величайшие недоразумения в области философии вызваны тем, что интеллекту приписывали чисто созерцательную, "спекулятивную" природу. В действительности, сознание вовсе не приспособлено для того, чтобы созерцать или отражать в себе мир, -- сознание есть служебный аппарат, помогающий организму целесообразно реагировать на внешнее раздражение. В корне несостоятельны поэтому все стремления охватить мыслью природу в ее целом, воспринять ее процессы так, как они есть. Достигнуть этого можно только отказавшись от сознания, став материальной вещью в ряду других материальных вещей. И как материальная вещь наше тело действительно воспринимает и передает дальше все явления внешнего мира, ни одно событие во вселенной не совершится без того, чтобы не вызвать известных перемен в нашем теле. Но как организм, наше тело реагирует лишь на те из этих бесчисленных изменений, которые так или иначе затрагивают его жизненный интерес, которые заставляют его совершать ряд координированных действий в целях самосохранения.
   Уже отсюда ясно, что сознание никоим образом не может дать полной картины мира, но вынуждено ограничиться теми фрагментами его, которые для нас, как живых существ, практически важны. Однако этого мало. Как известно, даже реакции нашего организма далеко не всегда сопровождаются сознанием -- и притом как раз те из них, которые наиболее выработаны, наиболее закончены в своем механизме, совершаются обыкновенно автоматически, рефлекторно, "инстинктивно". Сознание имеет место лишь в том случае, если организм реагирует неуверенно, если данное раздражение вызывает в нем колебательное состояние, ряд зарождающихся и взаимно нейтрализирующихся движений. Как только проходит эта полоса неуверенности (zone d'indétermination) и одна из зачаточных "возможных" реакций, преодолев сопротивление остальных, реализуется на практике, роль сознания заканчивается. Самый процесс осуществления сознательного акта столь же мало касается сознания, как и любое рефлекторное движение. Сознание выступит снова лишь с возникновением новой "зоны неуверенности", для того чтобы осветить несовершенство нашего организма, его шатания и неприспособленность в каком-либо новом случае и погаснуть как раз тогда, когда это несовершенство превзойдено, когда организм реализует в действии вновь завоеванное им приспособление.
   Таким образом, необходимым условием сознания является некоторая задержка, некоторая приостановка в процессе взаимодействия между природой и организмом. Наше пребывание в сфере сознания, в "зоне неопределенности" выражается в том, что мы "представляем" себе несколько возможных путей деятельности и не останавливаемся сразу ни на одном из них, но, как говорят в таких случаях, делаем "выбор" между возможностями. "С этой точки зрения, -- пишет Бергсон, -- сознание живого существа можно бы определить как арифметическую разность между возможной активностью и активностью реальной. Оно служит мерой расстояния между представлением и действием" { L'évolution créatrice , стр. 157.}.
   

III

   Назначение интеллекта -- не познание вещей, как они "суть в себе", а их преобразование в соответствии с потребностями человеческой жизни. Способность фабриковать искусственные орудия есть, по Бергсону, основная особенность человека. "К какому времени относим мы появление человека на земле? К тому времени, когда стали фабриковать первое оружие, первую утварь. Вы не забыли знаменитого спора, возгоревшегося по поводу находки Буше-де-Перта5 в каменоломне Мулэн-Киньон? Вопрос состоял в том, представляет ли эта находка настоящие топоры или обломки кремня, случайно напоминающие топоры по форме. Но никто не сомневался в том, что, если бы найденные кремни действительно оказались топорами, это доказало бы наличность интеллекта и в частности интеллекта человеческого. Присмотримся, с другой стороны, к анекдотам о проявлении разума животными. Мы увидим, что среди многих поступков животных, которые обыкновенно объясняют подражанием, автоматической ассоциацией образов и т. п., попадаются такие, которым мы без малейшего колебания приписываем разумность: это, в первую голову, поступки, наводящие на мысль о фабрикации, когда, например, животное само делает для себя какое-нибудь грубое орудие или же пользуется в своих интересах предметом, сфабрикованным людьми. Если бы мы могли отрешиться от всякого самомнения и попытались определить наш вид, основываясь исключительно на том, что говорит нам наша история и наше доисторическое существование о постоянных, характерных особенностях человека и его разума, то мы, быть может, сказали бы не "Homo sapiens", "человек мыслящий", a "Homo faber" -- "человек, делающий орудия". В самом деле интеллект, рассматриваемый с точки зрения его коренной, специфической функции, есть способность фабриковать искусственные предметы, в особенности же орудия для изготовления орудий, и бесконечно видоизменять приемы этой фабрикации" {Там же, стр. 149, 151.}.
   В этом существенное отличие интеллекта от инстинкта, который также создает орудия, но не искусственные, а естественные, -- не из внешней неорганизованной материи, а из органов самого одаренного инстинктом животного: "...развитой инстинкт есть способность утилизировать и даже конструировать организованные инструменты; развитой интеллект есть способность фабриковать и применять к делу неорганизованные инструменты" {Там же, стр. 152.}.
   Орудия инстинкта отличаются необычайным совершенством построения, величайшей простотой и точностью их действия, но как самая структура их, так и их функции строго специализированы, приспособлены лишь для данных узко определенных целей. Оса, поражающая своим жалом насекомое прямо в нервный узел, производит эту операцию с большим искусством, чем мог бы сделать на ее месте самый опытный и самый знающий хирург, -- но она не имеет, конечно, никакого "представления" об анатомии своей жертвы, нервная система последней не рисуется перед умственным взором осы как совокупность различных элементов, между которыми надо сделать "выбор", чтобы найти объект для наиболее целесообразного из всех "возможных" в данный момент действий. Оса не сознает ряда возможных схем активности, она переживает только один единственный, реальный акт. Ничего не подозревая о том, какие вообще бывают на свете нервы и нервные сплетения, оса в каждом данном случае безошибочно распознает своим жалом нервный узел врага при помощи особой интуиции, сходной, по уверению Бергсона, с нашим чувством "симпатии" (как бы влечение к этому нервному узлу).
   Инструмент, сфабрикованный при помощи интеллекта, всегда менее совершенен, нежели орган, созданный инстинктом, -- он с трудом изготовляется и требует выучки для применения к телу. Но так как он делается из неорганизованной материи, он может принять любую форму, служить для любого употребления, при помощи искусственного орудия живое существо может избавить себя от любой вновь возникшей трудности, расширить свое могущество в бесконечно разнообразных направлениях. Уступая естественному орудию в тех случаях, когда нужно немедленно удовлетворить не терпящую отлагательства потребность, искусственное орудие имеет по сравнению с естественным тем большее преимущество, чем менее настоятельна данная потребность. В то же время искусственное орудие оказывает обратное влияние на природу сфабриковавшего его существа, побуждая последнее выполнять все новые и новые функции, делая его организацию более богатой, как бы замещая его естественные органы. На место каждой потребности, которую оно удовлетворило, оно создает новую потребность и таким образом, вместо того чтобы замкнуть подобно инстинкту круг тех действий, которые животное совершает автоматически, оно раскрывает для активности организма безгранично широкое поле, все дальше и дальше толкает организм в направлении этих непрерывно растущих возможностей, делает его все более и более свободным. Однако это преимущество интеллекта над инстинктом обнаруживается лишь очень поздно, лишь тогда, когда интеллект, доведя искусство фабрикации до высшей степени совершенства, начинает уже фабриковать машины для фабрикации" {Там же, стр. 153.}.
   

IV

   Итак, с одной стороны, сознание необходимо обедняет содержание окружающего нас мира, являясь чем-то вроде избирательного поглощения внешних воздействий. Лишь те из этих воздействий дают отпечаток в нашем сознании, которые вызывают в нас задержанную каким-либо препятствием, приостановленную в своем развитии реакцию; -- наоборот, сознание бывает абсолютно прозрачно, оно не улавливает никаких "представлений" в тех случаях, когда воздействие проходит сквозь наше тело, не возбуждая в нем реакции, или же возбуждает одну только, вполне определенную реакцию, которая не сталкивается ни с какими другими возможностями и потому осуществляется немедленно, без малейшего внутреннего сопротивления или выбора. С другой стороны, даже те явления или стороны действительности, которые задерживаются в сознании, воспринимаются нами в искаженном, приспособленном для нашей практики виде. Создавая орудия для преобразования внешней среды, рисуя схемы наших возможных операций с этими орудиями, сознание охватывает в окружающем мире лишь то, что может послужить, так сказать, точкой приложения нашей активности.
   Отсюда, естественно, вытекает кинематографический характер сознания. Проникновение в саму сущность целостного процесса мировых превращений, если бы даже оно и было возможно, было бы бесполезно для нашей жизненной борьбы. Чтобы определить схему будущего действия, надо знать, в каком состоянии будут находиться подлежащие воздействию предметы в тот момент, когда нам понадобиться осуществить на деле представляемый нами грядущий акт. Следовательно, раздробление целостного процесса на ряд мгновенных, внешних друг по отношению к другу состояний, неизбежно для интеллекта; все его назначение, как орудия жизненной борьбы, состоит в том, чтобы, исходя из комбинаций элементов внешнего мира в данное мгновение t, предвидеть ту их комбинацию, которая наступит в некоторый будущий момент t2. Осуществить такое предвидение -- это значит интеллектуально "познать" явление, найти его "закон". Но, очевидно, закон, т. е. постоянное отношение между меняющимися величинами, может иметь лишь там, где все превращения затрагивают исключительно количественную сторону предметов, их размеры и их взаимные расстояния. Раз меняются самые качества предметов, ни о каких законах процесса не может быть и речи, так как качественные различия по существу своему неизмеримы. Представим себе, например, что некоторое тело в момент t имело красный цвет, в момент t1 приобрело, путем ряда последовательных переходов, оранжевую окраску, в момент t2 -- желтую и т. д. Можно ли непосредственно установить закономерность такого процесса? Можно ли измерить цветовое расстояние между красным и оранжевым и сравнить его с цветовым расстоянием между оранжевым и желтым? Очевидно, нет. Только косвенным путем, только путем замещения непосредственно данных, качественно различных цветов каким-нибудь количественно соизмеримыми величинами -- например, эфирными волнами различной длины -- приходим мы в данном случае к отысканию закономерности. Но, как мы видим, по Бергсону, и самое "движение" светового эфира, если бы даже оно было нам непосредственно дано, не могло бы быть непосредственно измеримо -- и тут мы устанавливаем меру и закон при помощи искусственного кинематографического преобразования действительности, при помощи замены непрерывного явления целым рядом неподвижных его моментов.
   Все общие понятия, создаваемые интеллектом, все его гипотезы, теории, конструкции, представляют орудия, предназначенные исключительно для того, чтобы помочь человеку овладеть мировой материей, фабриковать из нее искусственные предметы, удовлетворяющие той или другой жизненной потребности. Таким образом, понятия -- это истинные "машины для фабрикации", настоящие "орудия для производства орудий". И среди них первое, познавательно важнейшее место принадлежит понятию о геометрическом пространстве, т. е. об "однородной и пустой среде бесконечной и бесконечно делимой, одинаково легко подчиняющейся всевозможным расчленениям" {Там же, стр. 170.}.
   "Среда подобного рода никогда не может быть дана нам в непосредственном восприятии, она существует лишь как понятие. Мы воспринимаем только протяженные тела, известным образом ограниченные, оказывающие сопротивление, разделяющиеся по линиям, соответствующим их действительным границам или границам их действительных элементарных частей. Но когда мы представляем себе нашу власть над этой материей, нашу способность произвольно рассекать ее и снова соединять полученные части, мы проецируем все эти возможные рассечения и сочетания позади реально-протяженных предметов в форме однородного, пустого и бескачественного пространства, которое их якобы включает в себя. Итак, пространство есть, прежде всего, схема наших возможных воздействий на вещи" {Там же, стр. 170.}.
   Как мы видим, Бергсон очень осторожно лавирует в области терминологии; он не хочет, подобно кантианцам, называть пространство "чистым созерцанием", он утверждает, что созерцать мы можем только физически протяженные предметы (l'étendue réelle), a не отвлеченное понятие геометрического пространства. Но, спрашивается, как и от чего "отвлечено" это понятие? Так как реально протяженные предметы обнаруживают исключительно качественные различия и притом чужды всякой множественности, а геометрическое пространство характеризуется диаметрально противоположными свойствами: полной бескачественностью, совершенной однородностью своих абсолютно отдельных друг от друга частей, -- то, очевидно, исключена всякая возможность происхождения геометрического пространства из эмпирического, из étendue réelle. Указание на то, что геометрическое пространство есть проецированная нами позади реальных вещей схема наших возможных воздействий на мир, слишком общо и слишком неопределенно-образно для того, чтобы можно было им удовлетвориться. Да к тому же и по существу оно в данном случае ровно ничего не объясняет. Ведь человеческие действия непосредственно даны совершенно так же, как и другие движения, т. е. как слитные целостные процессы, а не как множественность взаимно индифферентных элементов или частей. С другой стороны, все наши движения качественно отличны друг от друга. Движение рукой вверх и движение той же рукой вниз непосредственно переживаются как разнородные, несравнимые и несоизмеримые явления. Таким образом, по-видимому, "наши движения" столь же мало, как и внешние "качества", способны объяснить, как могло зародиться понятие о бескачественной среде, однородной во всех своих направлениях, индифферентной во всех своих частях. Геометрическое пространство оказывается привилегированным понятием: мы не можем представить себе процесс его возникновения, его образования из данных опыта. Содержание его дано непосредственно в нем самом, в "чистом" понятии, и дано, так сказать, целиком и сразу, так что немыслимы никакие переходные ступени, никакие связующие звенья между геометрическим пространством и какими бы то ни было эмпирическими содержаниями.
   Но в таком случае трудно понять, чем отличается бергсоновское чистое понятие пространства от кантианского "пространства как чистого созерцания". И любопытно, что, анализируя основную функцию интеллекта, его "способность" устанавливать от ношения между вещами, Бергсон выступает сторонником не только гносеологического, но и психического априоризма, защищает теорию прирожденности познавательных форм. "Новорожденный ребенок не знает ни определенных объектов, ни определенных свойств каких-либо объектов, но в тот день, когда он впервые услышит, что известные свойства относят к известному объекту, известный эпитет к известному существительному, он тотчас же поймет, что хотят этим сказать <...> Интеллекту прирожденно познание форм" {Там же, стр. 160, 161.}.
   

V

   Пропасть между миром, как он есть в себе, и теми схемами или формами, которые прирождены нашему интеллекту, получает у Бергсона особенно яркую и своеобразную формулировку, когда он противопоставляет реальное время математическому. В реальном потоке времени каждый данный миг абсолютно неповторяем и единичен, но в то же время ничем не отделен от последующего мига, в который он непосредственно переходит. Математическое время не имеет ничего общего с реальным -- это совокупность совершенно однородных, соизмеримых, расположенных друг возле друга частей, это линия, пространственная схема, построенная интеллектом с целью измерения промежутков между состояниями, но отнюдь не улавливающая самого изменения состояний.
   Впрочем не все явления природы протекают в "реальном времени". Колебания маятника, движение планет вокруг Солнца и тому подобные чисто механические процессы, повторяющиеся неопределенное число раз в том же самом виде, лишены абсолютных исторических дат; их прошлое не объединяется с настоящим, образуя строго индивидуальный, неповторимый момент развития, и исчезает бесследно. В силу этого возможно точное предвидение в области механических явлений. Зная одно качание маятника, мы знаем все его качания и можем заранее вычислить то положение, которое он примет в любой момент времени. Будущее маятника дано в его настоящем именно потому, что это настоящее свободно от всяких следов прошлого, что маятник не имеет истории, что характер данного его колебания ничуть не зависит от того, сколько колебаний было проделано им раньше.
   Совершенно иначе протекает процесс жизни. Живой организм включает в себя всю свою историю. Здесь ничто не исчезает бесследно. Каждое пережитое состояние, так сказать, входит в последующее и органически сливается с ним в одно целое. Таким образом, поток жизни, нарастая все более и более, беспрерывно усложняясь, но отнюдь не теряя при этом своего абсолютного единства, представляет нам истинную картину реального течения времени.
   В жизни сознательных существ это консервирование прошлого осуществляется при помощи памяти -- точнее, при помощи двух родов памяти, играющих существенно различную роль: память первого рода закрепляет усвоенные организмом "привычные" ему реакции, -- память второго рода хранит конкретные образы прошлого. Бергсон иллюстрирует эту разницу следующим примером.
   "Я изучаю стихотворение, -- пишет он, -- и чтобы запомнить его наизусть, сначала читаю вслух каждый стих; затем повторяю урок несколько раз подряд. С каждым новым чтением дело подвигается вперед, слова все лучше и лучше связываются между собой и в конце концов сливаются в одно организованное целое. С этого момента я знаю свой урок наизусть; тогда говорят, что я запомнил стихотворение, что оно запечатлелось в моей памяти.
   Но теперь я хочу представить себе, каким образом, я изучал свой урок, -- и передо мной возникают те фазы, которые я последовательно прошел. Каждое из последовательных чтений рисуется перед моим умственным взором как нечто совершенно индивидуальное; я снова вижу те обстоятельства, которые его сопровождали; оно отличается как от всех предшествовавших, так и от всех последующих чтений уже самым местом, занимаемым им во времени; одним словом, каждое из этих чтений снова проходит передо мною как точно определенное событие моей истории. И тем не менее об этих образах также говорят, что я запомнил их, что они запечатлелись в моей памяти" { Matière et mémoire, стр. 75, 76.}.
   Выученное наизусть стихотворение хранится в нашей родовой, безличной памяти, оно лишено исторической даты; сегодня я его знаю совершенно так же, как знал вчера, -- и это знание состоит лишь в том, что в каждый данный момент я могу его произнести, если это понадобится. Это типичная "привычка", аналогичная всяким иным привычным реакциям моего организма, например уменью ходить, писать и т. п. Такого рода привычки, не занимая хронологически определенного места в моей личной истории, в то же время всегда находятся у меня под рукой, всегда готовы выполнить присущие им функции. И когда они функционируют, они переживаются мною как акты, а не как образы, "я скорее "разыгрываю" их, чем представляю".
   Совершенно иное значение имеют конкретные воспоминания индивидуальных событий прошлого. Они составляют содержание моей реальной личности. Снабженные вполне определенной исторической датой, они обусловливают абсолютную неповторяемость каждого отдельного момента в моем бытии -- но, с другой стороны, они же создают цельность моего "я", так как не располагаются подобно материальным предметам друг возле друга, но непосредственно входят одно в другое в реальном потоке времени {Поскольку конкретные воспоминания являются "образами", они, конечно, рисуются нам в пространстве, а следовательно, не лишены множественности "расположенных друг возле друга" частей. Но, по Бергсону, образ есть уже зародыш акта, "схема нашего возможного действия". Поэтому он рассматривает образы исторической памяти как начало материализации прошлого, начало его превращения в акт настоящего. Для того чтобы выдержать свою теорию реального времени вполне последовательно, он допускает метафизическую фикцию "souvenir pur", "чистое воспоминание", которое якобы скрывается за всяким "образом", но само отнюдь не есть образ, лишено всякой пространственности и всякой множественности, не экстенсивно, а только интенсивно (обладает не протяженностью в каком бы то ни было смысле, а только напряженностью).}.
   При таком представлении о сущности жизненного процесса, научное исследование жизни, т. е. точное предвидение ее явлений, очевидно, немыслимо. Если бы мы даже могли вполне точно представить себе состояние живого существа в настоящий момент и заранее узнали весь ход его дальнейшего развития, мы не были бы в состоянии предвосхищать его грядущих состояний. В самом деле, по Бергсону, каждое данное мгновение индивидуальной жизни содержит в себе всю ее предшествующую историю. Следовательно, для того, чтобы представить себе живой организм, в некоторый еще не наступивший момент его существования, мы должны представить себе и весь ход его развития между данным моментом и будущим, мы должны в своем научном воображении пережить его историю во всей конкретности, во всех деталях ее хронологического течения. Но, само собою разумеется, такое предвидение отнимет у нас ровно столько же временя, сколько требуется для реального осуществления предвидимого нами процесса, -- другими словами, мы дойдем в своем предвидении до интересующего нас будущего момента в жизни животного как раз тогда, когда оно само дойдет до него, когда этот искомый момент станет для животного не грядущим, а настоящим.
   Предвидя взаимное расположение планет нашей солнечной системы через несколько месяцев, мы отнюдь не представляем себе их конкретных движений в течение этих месяцев, мы перескакиваем через промежуточные фазы и при помощи определенной формулы сразу схватываем их искомое расположение: мы можем сделать это лишь потому, что движение планет, поскольку оно является чисто механическим процессом, не имеет истории. В историческом процессе развития жизни такое перескакивание через промежуточные фазы неосуществимо. Здесь неосуществимо поэтому предвосхищение будущих явлений. Если бы мы даже и знали направление жизненного развития, это знание не дало бы нам возможности предвидеть грядущие состояния жизни, мысленно воспроизвести их в настоящем; оно в лучшем случае создало бы из нас точное повторение исследуемого жизненного процесса, протекающее вполне ему параллельно.
   Но и независимо от этого самое предположение, что можно научно предвидеть линию развития жизни, представляется Бергсону совершенно несостоятельным. У нас есть лишь два способа предвидеть. Во-первых, мы умозаключаем от причины к следствию, другими словами, предполагаем, что следствие уже заключено в совокупности причин и может быть "выведено", раз дана эта совокупность. Во-вторых, мы предвидим действия сознательного существа, опираясь на познание его мотивов. "Мотив" также включает в себя представление о том акте, который стремится реализовать человек, и лишь в том случае может служить для предвидения, если это представление правильно, т. е. действительно соответствует тому поступку, который будет выполнен, когда человеку удастся побороть препятствия, стоящие на пути к осуществлению его цели. Таким образом, и причинное и телеологическое предвидение может быть орудием познания лишь постольку, поскольку все будущее уже дано в настоящем. Причинное предвидение применимо исключительно к механическим процессам. Телеологическое предвидение подчиняет себе сознательные процессы жизни, но далеко не целиком. Оно позволяет нам предвосхищать только поступки, т. е. функции того аппарата "привычных" реакций, который хранится в родовой памяти человека, не входя в состав его исторически развертывающейся личности. Конкретное переживание, реальный момент в личной истории живого существа не может быть объектом предвидения, ни причинного, ни телеологического.
   Жизнь есть история, непрерывное качественное изменение, не поддающееся предвидению по самому существу своему. Основа жизни -- не механизм, функционирующий по определенным законам, включающий в своем настоящем все свое будущее, а некое творческое "устремление" к абсолютно новому, "élan vital". Это устремление нельзя отожествлять с нашими сознательными актами, направленными к осуществлению известных целей, так как "цель", как мы только что упоминали, уже предвосхищает результат акта и таким образом лишает его абсолютно творческого характера. Elan vital не знает заранее того пункта, к которому придет, и вообще не сознает ни своих задач, ни орудий их достижения. Тем не менее в этом бессознательном порыве жизненного творчества есть всегда известное направление, которое до некоторой степени роднит его с нашими телеологическими актами.
   В общем и целом бергсоновская теория интеллекта приводит, следовательно, к тому выводу, что механическое мировоззрение, естественно вытекая из природы нашего разума, отнюдь однако не способно дать нам адекватного представления о действительных процессах мировой эволюции, в особенности о процессах жизни. Так как интеллект есть "орудие для фабрикации орудий", и так как орудие возможно делать лишь из твердого материала, сохраняющего раз приданную ему форму, то всего понятнее для нас именно твердое тело; "наша логика есть логика твердых тел ".
   Но "душа не больше ли пищи и тела одежды"?6 И не смешны ли притязания инструмента, созданного для изготовления пищи и одежды, воспроизвести в своих "понятиях" и "представлениях" ту живую душу и то живое тело, служебным аппаратом которых он является? Именно потому, что интеллект со своей "логикой твердых тел" есть орудие жизни -- именно поэтому сущность жизни не доступна интеллекту, не укладывается в рамки его логики.
   

VI

   Как я уже упомянул выше, анализ метафизики Бергсона как таковой не входит в задачу настоящей статьи. Я замечу только, что бергсоновская философия, как и все другие виды философии бессознательного, невольно запутывается в безысходно противоречивом понятии "бессознательного сознания".
   Утверждать что-либо определенное о непознаваемом можно, очевидно, лишь в том случае, если обладаешь некоторой исключительной способностью прозрения, некоторым сверхпознанием, для которого это "непознаваемое" в той или другой степени постижимо. Такую способность и приписывают себе все те философы, которые непознаваемое считают объектом "разума" в противоположность "рассудку", "большого" разума в противоположность "малому" и т. п. "Непознаваемое" имеет при этом условный и относительный смысл, это нечто, превосходящее силы обыденного познания, но доступное высшему интеллекту, просветленному философской истиной, Божественным откровением и т. п. Но и низший, и высший разум оперируют здесь в пределах сознания, являются сознательными силами. -- Если же мы всякий вообще интеллект, всякое вообще сознание признаем неспособным вместить в себя "сущность вещей", то тем самым отнимаем у себя право утверждать об этой "сущности" что бы то ни было, -- ибо все наши слова суть орудия интеллекта, и нет в нашем распоряжении ни одного звука, ни одного символа, который бы мог хоть самым отдаленным образом намекнуть на что-либо, принципиально недоступное человеческому сознанию.
   Бергсон и сам чувствует эту трудность, но пытается преодолеть ее путем следующего сравнения: человек никогда не погружавшийся в воду, не состоянии представить себе, что такое плавание; но стоит приступить к делу практически, стоит выучиться плавать, чтобы вполне постичь этот процесс, совершенно непознаваемый с точки зрения существа, знакомого лишь с движениями по земной поверхности {Сравнение это заимствовано у Гегеля; но Гегель, опираясь на него, старается демонстрировать невозможность априорной теории познания, а отнюдь не возможность сверхсознательного познания.}. Свою философию Бергсон как раз и считает таким практическим опытом плавания по "морю непознаваемого". -- Нетрудно, однако, убедиться, что в действительности его выход за пределы интеллекта оказывается чистейшей фикцией. Мы уже видели образчики того, как характеризует Бергсон сверхинтеллектуальные, бессознательные силы творческой эволюции. Инстинкт осы есть "симпатия", но в отличие от человеческой симпатии, неразрывно связанной с представлением симпатичного объекта, оса не представляет того нервного узла, которому симпатизирует ее жало. Сущность "élan vital" есть определенным образом направленное "стремление" -- но опять-таки без представления о той цели, которой оно бессознательно достигает. И эти образчики не случайны, такова типичная схема бергсоновских характеристик бессознательного. Всегда и везде реальная сущность развития характеризуется им как человеческое чувствование, очищенное от тех представлений, с которыми оно неразрывно связано в нашей психической жизни. Очевидно, что таким путем мы отнюдь не возвышаемся над сферой сознания, а наоборот, выдаем за сверхинтеллектуальную сущность мира отдельный кусочек интеллектуального акта, отельный фрагмент его, совершенно незаконно вырванный из общей связи.
   Прозрачность "бессознательного" особенно ярко сказывается в той его роли, которую оно играет у Бергсона при установлении абсолютного единства психического процесса. Выше уже было отмечено, что теория "реального времени" заставила Бергсона, наряду с актуальными воспоминаниями, допустить воспоминания бездейственные, или "чистые". Чистое воспоминание, не будучи само образом, порождает образ, как только в этом обнаруживается практическая надобность, и в то же время придает образу его неповторимую, историческую дату. Где же и как сохраняются эти частые воспоминания в то время, когда они совершенно не "материализуются", не переходят в актуально сознательные образы? "В области бессознательного", отвечает Бергсон, и тут же старается разрушить "распространенный предрассудок", мешающий признанию бессознательных представлений. Вопреки этому предрассудку, Бергсон полагает, что "идея бессознательного представления совершенно ясна <...> можно даже сказать, что мы постоянно пользуемся этой идеей, что нет понятия, более привычного для обыденного сознания. В самом деле, все допускают, что образы, фактически представляемые нами в данный момент, не исчерпывают собою всего содержания материального мира. Но чем же может быть этот не представляемый нами материальный предмет, этот не воображаемый нами образ (image non imaginée), как не бессознательным психическим состоянием?" { Matière et Mémoire, стр. 154.} Легко, однако, заметить, что бытие невоспринимаемого нами материального предмета не имеет ничего общего с бессознательным представлением. Критерием, позволяющим убедиться в существовании вещи, находящейся вне нашего восприятия, являются восприятия других существ, организованных аналогично с нами. Если другой человек видит данную вещь в то самое время, когда я ее не вижу, и если опыт показывает, что всякое существо, снабженное аналогичным зрительным аппаратом, неизбежно увидит эту вещь, находясь в том же положении, как этот "другой человек", -- то вещь существует объективно; в противном случае, она -- только мое представление. Таким образом, бытие материальной вещи вне поля моих чувств вовсе не мыслится как мое бессознательное представление -- оно мыслится как необходимость известных сознательных представлений у любого мне подобного существа, находящегося одновременно со мною в ином, чем я, положении. "Идея" бессознательного, т. е. непредставляемого, представления, "image non imaginée", во всяком случае, значительно менее "ясна", чем, например, идея черной белизны или квадратного круга.
   Этих немногих замечаний достаточно, для того чтобы вскрыть фиктивность тех мистических откровений, при помощи которых Бергсон пытается проникнуть в недра творческой эволюции, недоступной для нашего слишком "практического" разума. Несмотря на то, что познающий разум действительно является орудием жизненной борьбы, нет и не может быть таких проблем, которые были бы принципиально непознаваемы. Ибо все вопросы, над которыми мы ломаем голову, заданы нам не откуда-то извне, не какою-то сверхразумною силою, а нашим же насквозь практическим разумом. Необходимо, следовательно, по отношению к каждой тайне мироздания допустить одно из двух: или данный вопрос когда-нибудь разрешится на почве развивающейся познавательной практики человека, или же он просто нелеп, неправильно задан, т. е. вовсе не заключает в себе никакой "проблемы", подлежащей решению.
   Но призрачность всех попыток заполнить прорехи эмпирического знания сверхэмпирическим путем, не доказывает еще, что самые эти прорехи не имеют места. Отвергнув тот положительный выход, который указывают нам Бергсон и родственные ему по духу философы и психологи, мы еще не устранили их критики. Критика эта, поскольку она направлена против основных положений монистического научного эмпиризма, может быть сведена к следующим двум тезисам:
   1) С точки зрения познающего интеллекта физический и психический миры совершенно разнородны. Только к физическим материальным предметам применимы наши основные познавательные функции: рассечение на элементы, сочетание элементов и в особенности измерение и предвидение. Область психического есть область качественных превращений по преимуществу и как таковая не поддается нашей познавательно-практической обработке.
   2) Психические состояния не могут рассматриваться как различные комбинации одних и тех же элементов. "Комбинация элементов", в строгом смысле этого слова, т. е. совокупность частей, совершенно отдельных, взаимно индифферентных, "расположенных друг возле друга", мыслима только в физическом мире. Психика представляет всегда нераздельное единство всех своих содержаний.
   Напомним, наконец, что в связи с обоими этими тезисами стоит убеждение в совершенно особом характере, так называемых, познавательных "форм" или категорий. Категории не сравнимы ни с какими другими содержаниями сознания: категории необходимо рассматривать как нечто "a priori" присущее интеллекту; это "прирожденные" нам знания, независимые от каких-либо эмпирических восприятий: если фактически они и возникают в нас только вместе с тем опытным материалом, к которому прилагаются, то логически имеют первенство перед этим последним.
   

VII

   Тезис 1) направлен в первую голову против психофизиков фехнеровской школы7, которые пытались применить к психологии тот же метод научного измерения, какой практикуется в физике.
   Припомним вкратце основные идеи Фехнера. Он исходил из, так называемого "веберовского закона"8, которым устанавливается определенное соотношение между непосредственно воспринимаемой разницей в интенсивности ощущения и физически, т. е. косвенно, измеряемым приростом раздражения. Как известно, при слабом ощущении данный прирост раздражения воспринимается гораздо энергичнее, чем при ощущении очень сильном. Так, например, если мы положим на руку гирю в 10 фунтов и затем прибавим новую гирю в 3 фунта, то возрастание тяжести будет непосредственно ощутимо. Но прибавка тех же 3-х фунтов к 30-фунтовой тяжести не изменит непосредственно воспринимаемого ощущения тяжести. Вебер нашел, что отношение между данной величиной раздражения и тем количеством его, которое нужно прибавить к данному, для того чтобы непосредственно ощутить разницу, есть величина постоянная. Если, например, при давлении на руку 10-фунтовой гири минимально ощутимый прирост тяжести дает прибавка в 3 фунта, то для 20-фунтового давления требуется прибавка в 6 фунтов, для 30-фунтового -- в 9 фунтов и т. д. Фехнер заменил эту минимально ощутимую разницу восприятия математическим понятием бесконечно малой разницы, "дифференциалом" ощущения. Интегрируя полученное таким путем уравнение, он нашел свой "логарифмический" закон: "ощущение растет как логарифм раздражения" или "ощущение увеличивается в геометрической прогрессии, когда раздражение растет в геометрической".
   Как мы видим, измерять ощущение Фехнеру удалось только потому, что минимально воспринимаемую разницу между ощущениями он принял за элемент самого ощущения, другими словами, он допустил, что ощущение большей интенсивности (например, давление гири в 39 фунтов) есть сумма из ощущения меньшей интенсивности (например, давления гири в 30 фунтов) и того "прироста", который мы воспринимаем, переходя от менее интенсивного ощущения к более интенсивному. Нельзя, однако, не согласиться с Бергсоном и теми психологами, на которых он в данном случае опирается, что допущение это не согласуется с действительностью. Давление от 39-фунтовой гири есть такое же простое, элементарное ощущение, как давление от 30-фунтовой гири. Складывать ощущения как таковые совершенно невозможно, непосредственно воспринимаемая "разница" между тяжестью 39 и 30-фунтовой гири вовсе не есть "прирост", превращающий одно ощущение в другое, -- это самостоятельное, качественно отличное и от первой и от второй тяжести ощущение перехода между ними. Если мы возьмем не минимально различимые ощущения, а более или менее значительно удаленные друг от друга, то легко заметим, что этот "переход" представляет совокупность всех промежуточных ощущений, слившихся в один сплошной процесс в порядке убывающей или возрастающей интенсивности. Так, например, пытаясь измерить "разницу" между освещенной частью белого ласта бумаги и падающей на этот же лист тенью, мы представляем себе, что тень непрерывно светлеет, проходя все степени яркости, отделяющие ее от освещенной части, и наконец сливается с этой последней.
   Бергсон полагает даже, что возможно сосчитать все те ощущения, которые мы пробегаем при последовательном переходе от одной интенсивности к другой; и именно такой счет лежит, по его мнению, в основе мнимого измерения интенсивностей психофизиками. Бергсон разбирает опыты Дельбефа9, который пользовался, так называемым, "методом определения средних степеней" (Méthode der mittleren Abstufungen {См. Grundzüge der physiolog Psychologie. Bd I. . S. 479-480.}) для измерения интенсивности световых ощущений. Прибор, примененный для этой цели, состоял из трех концентрических колец А, Б и С, освещенных с различной яркостью. В то время, как яркость крайних колец А и С в продолжение опыта оставалась неизменной, освещение среднего кольца В изменялось до тех пор, пока наблюдатель не найдет, что В по яркости занимает как раз середину между А и В.
   "Самый существенный вопрос, -- пишет Бергсон, -- состоит здесь в том, может ли контраст АБ, составленный из элементов А и Б, быть равным контрасту ВС, составленному из других элементов. Психофизика была бы незыблемо обоснована в тот день, когда удалось бы доказать, что два ощущения могут быть равны, не будучи тожественны" { Essai sur les données immédiates de la conscience. , стр. 42.}. В действительности, равными, но не тожественными, не совпадающими между собой, могут быть только экстенсивные, пространственные величины; могут быть равны, например, стороны двух различных, т. е. различно ориентированных в пространстве, треугольников и т. п. По мнению Бергсона, в опытах Дельбефа наблюдатель не сравнивает различные ощущения, а старается определить число последовательных ощущений, действительно испытанных им при изменении яркости среднего кольца, или только представляемых. "Если экстенсивная причина изменяется непрерывно, то ощущение яркости варьирует скачками, переходя от одного оттенка к другому. Как бы ни было велико число оттенков, промежуточных между интенсивностями освещения А и Б, можно всегда мысленно сосчитать их, по крайней мере приблизительно, и проверить, не является ли это число почти совпадающим с числом оттенков, отделяющих Б от С" {Там же, стр. 43.}. Если мы говорим, что данный серый оттенок находится на одинаковом расстоянии от двух других, то с таким же правом мы могли бы сказать, что, например, оранжевый цвет одинаково отстоит от зеленого и красного {Там же, стр. 48.}. Интенсивность не может быть "больше" или "меньше", ибо определение "больше" имеет смысл лишь тогда, когда мы можем ответить на вопрос: "На сколько больше?" А этот ответ возможен лишь по отношению к пространственным величинам, расстояниям {Там же, стр. 54.}. Даже то мнимое измерение ощущений, которое сводится к счету их числа, не было бы возможно, если бы мы имели дело только с самими ощущениями.
   "Число" есть совокупность элементов, лишенных всякого качества, совершенно тожественных между собой. Только геометрическое пространство представляет такую множественность вполне одинаковых и в то же время не сливающихся между собою, расположенных друг возле друга частей, следовательно, только пространство является источником возникновения числа, и только оно дает схему, необходимую для счета.
   В этих рассуждениях Бергсона бесспорно только одно, что разница между интенсивностями "измеряется" совершенно так же, как разница между ощущениями одного порядка, что серый оттенок находится "между" белым и черным в том же самом смысле, в каком оранжевое составляет "середину" расстояния, отделяющего желтое от красного. Напротив, теория "счета" промежуточных интенсивностей представляет явное искажение опытных данных. Переход от одного ощущения к другому есть такая же сплошная непрерывность, как и соответственный "рост" раздражения. Мы не наблюдаем никаких скачков, никаких перерывов, когда дневной свет превращается в сумрак вечера, когда замирает мало-помалу удаляющийся от нас звук и т. п. И если мы сравниваем по величине разницы между ощущениями, то, по-видимому, в основе этого крайне смутного и приблизительного "измерения" лежит, во-первых, непосредственно воспринимаемая нами продолжительность "перехода", во-вторых, ощущение той быстроты, с какой одни степени интенсивности сменяют другие. Если при "равномерной" смене интенсивностей переход от А к Б представляется столь же продолжительным, как переход от Б к С, то Б лежит на одинаковом расстоянии от А и С.
   Несомненно, во всяком случае, что сравнивать можно лишь такие ощущения, между которыми мыслим непрерывный переход. Там, где переход является действительным скачком, ничем не заполнимой пустотой, например, переход от звука к цвету, от цвета к запаху к т. п., там никакое сравнение разниц невозможно. Утверждение, что данный цвет находится посередине между данным звуком и данным запахом, очевидно, лишено всякого смысла -- мало того, самая категория "между" тут совершенно не применима.
   Все эти поправки не устраняют, однако, самого существа возражений Бергсона против методов психофизики. Пропасть между реальностью и интеллектом, между интенсивными (обладающими напряженностью) ощущениями "непосредственного" опыта и экстенсивными ("протяженными") величинами наших познавательных операций остается все-таки незаполненной. Основная функция интеллекта есть несомненно "измерение", отыскивание точных количественных отношений. Но "непосредственно" измеряем мы только пространственные данные, только расстояния. Правда, современная физика устанавливает три самостоятельные единицы измерения: единицу протяжения (сантиметр), единицу массы (грамм) и единицу времени (секунда). Однако самостоятельность этих основных мер только кажущаяся: на деле мы и массу, и время измеряем пространственными единицами, т. е. расстояниями, пройденными на циферблате стрелкой тех или других приборов. В этом сведении качеств опытного мира к бескачественному пространству, в этой подстановке измеримых расстояний на место неизмеримых свойств вещей и заключается тот "косвенный", физический метод исследования, который характеризует собой "раздражения" в противоположность "ощущениям". Точнее: именно при помощи такой подстановки мы превращаем наши психические состояния, наши ощущения, в физические объекты, в раздражения. Отсюда само собой возникает соблазн объявить пространство принадлежностью нашего "чистого" интеллекта -- готовой формой, которую интеллект порождает из себя и всегда носит при себе и которая в силу этого не имеет в себе ничего эмпирического.
   В чем же состоит эта разница между количественной измеримостью пространственных данных и неколичественной, а только качественной сравнимостью всех остальных элементов опыта? На первый взгляд разница здесь действительно колоссальна и сводится к тому, что в области пространственных элементов, в области расстояний "переходы" между ощущениями не отличаются от самих ощущений. Если мы на отрезке АС возьмем точку В, лежащую между А и С (А -- В -- С), то расстояние ВС будет, с одной стороны, разницею между расстояниями АВ и АС, с другой стороны, составною частью расстояния АС. Таким образом, здесь ощущения могут, по-видимому, складываться непосредственно: расстояние АС как непосредственное ощущение есть уже сумма всех составляющих его элементов.
   Однако, присматриваясь ближе к пространственным ощущениям, мы открываем, что "сложность" их только кажущаяся и что иллюзия эта создается благодаря той же самой ошибке, которую допустил Фехнер, пытаясь из переходов между ощущениями (так называемых, "порогов различия") конструировать сами ощущения. Расстояния, подобно интенсивностям, непосредственно даны нам как совершенно простые элементы. Непосредственно сравнивать расстояния АВ и АС мы можем лишь в том случае, если они лежат в одном и том же направлении (на одной и той же линии АС) и начинаются от одной и той же точки А. В результате такого сравнения мы констатируем или равенство, в смысле тожества ("ощущение АС есть повторение АВ"), или неравенство ("АС больше АВ") -- но, как и при сравнении интенсивностей, мы непосредственно никоим образом не можем узнать, на сколько АС больше, чем АВ.
   Вопреки Бергсону, категории "неравенства" и "промежуточности" ("Б лежит "между" А и С"), имеют приоритет перед категорией "суммы". И возникают эти чувствования {Как увидим дальше, в основе всякой категории лежит чувствование.} "больше", "меньше", "между" не при сопоставлении элементарных ощущений, а при восприятии непрерывного перехода между элементами. Самое первое смутное и приблизительное представление о сравнительной величине АВ и АС мы получим, если будем прослеживать глазами линию АС, переходя от точки А через Б к С, -- мы имеем при этом впечатление непрерывно растущего расстояния, совершенно аналогичное впечатлению, непрерывно растущего по интенсивности звука, света, тепла.
   Но при сравнении расстояний мы никогда почти не пользуемся приемом простого перехода, дающим такие неточные результаты. Обыкновенно мы перемещаем расстояние ВС -- т. е. известное твердое тело, например, линейку длиною ВС -- до тех пор, пока точка В не совпадет с точкой А; или же мы перемещаемся сами до тех пор, пока расстояние ВС не займет в нашем зрительном поле того же самого положения, какое раньше занимало АВ и в каком это последнее еще продолжает сохраняться в нашем воспоминании. И в том, и в другом случае мы не сравниваем непосредственно различно ориентированных расстояний, а предварительно приводим их к одной и той же начальной точке {Мы имеем здесь в виду расстояния, лежащие в одном и том же направлении, на одной и той же прямой. Несравнимость различно направленных расстояний, качественная разнородность направлений эмпирического пространства слишком ярко бросается в глаза, для того чтобы стоило об этом распространяться.}. Пространственные элементы, подобно всяким другим, качественно различны между собой и как таковые непосредственно несравнимы -- и здесь равенство сводится к тожеству, к идентичности, к совпадению элементов.
   Возникает вопрос, основывается ли операция приведения к тожеству качественно различных элементов на каких-либо специальных особенностях пространства или же нечто подобное возможно и в области интенсивностей? Как мы только что видели, сущность этой операции состоит в "перемещении", позволяющем всякое расстояние свести к данному началу и данному направлению. Вопрос наш может быть поэтому формулирован таким образом: представляет ли начало интенсивностей некоторое абсолютное данное опыта, так сказать, абсолютный нуль ощущения -- или же мы можем передвигаться вдоль интенсивности, перенося с собой ее начало, подобно тому как мы передвигаемся вдоль расстояния?
   Опыт показывает, что начало интенсивностеи любого ощущения носит не абсолютный, а относительный характер.
   Если мы находимся в среде, температура которой равна температуре нашего тела, то предметы, нагретые до 36-37° Цельсия, будут для нашей руки нейтральными в тепловом отношении; в этом случае 36° составляют тот нуль, то начало, от которого отправляются все испытываемые нами переходы ощущений в области тепла и холода. При обычной комнатной температуре в 17-18° С нуль тепловых ощущений значительно понижается: предмет, нагретый до 36°, кажется уже "теплым". Если некоторое время выдержать руку в очень холодной воде, то и предметы, имеющие 17-18° С, станут для нас "теплыми", а наше собственное тело "горячим" и т. п.
   То же самое наблюдается в области других ощущений. Звуки, имеющие явственно воспринимаемую интенсивность в ночной тишине, обладают нулевой интенсивностью при дневном шуме. Обыкновенный дневной свет "ослепляет" вас, после того как вы пробыли некоторое время в темной комнате, -- он имеет для вас "максимальную" интенсивность; мало-помалу вы "привыкаете" к свету, т. е. интенсивность последнего сначала падает, а потом устанавливается на некотором постоянном уровне. Войдя с ярко освещенной улицы в комнату с завешанными шторами, вы испытываете обратное: ослепившая вас темнота мало-помалу просветляется. Начало всех интенсивностей в большей или меньшей степени подвижно и в каждом частном случае определяется состоянием нашего тела, наших органов чувств.
   Различение интенсивностей осуществляется всего легче, когда они сравнительно "малы", т. е. близки к их данному началу, определяемому данным состоянием нашего воспринимающего аппарата. По мере того как интенсивности растут, они различаются между собой все хуже и хуже, пока не достигают известной предельной, максимальной величины, дальше которой никакие различения уже невозможны. Но мы можем до известной степени уравновешивать этот процесс путем соответственного приспособления наших органов чувств, мы можем, так сказать, передвигаться по шкале интенсивностей, причем начало и конец ощущений перемещаются параллельно.
   Совершенно аналогичную картину представляет пространство. Пока мы остаемся неподвижными, мы имеем "абсолютное" начало всех расстояний; это некоторый пункт в нашем собственном теле. Чем дальше отодвигаются от нас наблюдаемые предметы, тем хуже различаем мы их расстояния от нас -- и наконец при известном удалении все предметы кажутся одинаково отстоящими, располагаются на поверхности той сферы, которую мы называем небесным сводом. Когда мы движемся, вместе с нами переносятся и начало и конец расстояний: где бы мы ни были, мы всегда находимся в центре небесного купола {Для полноты аналогии следовало бы указать, с деятельностью каких именно органов чувств связаны пространственные восприятия, но этот вопрос я умышленно оставляю в стороне. В современной психологии борются, как известно, различные взгляды на природу эмпирического пространства. Одни считают "протяжение" восприятием так называемого мускульного чувства; другие видят в нем сочетание мускульных ощущений с известными "местными знаками"; третьи полагают, что пространственные восприятия не могут быть созданы деятельностью каких-либо специальных органов, что они присущи любому ощущению как таковому. Если справедлива теория мускульного чувства, то "пространство", т. е. совокупность всех возможных расстояний во всех возможных направлениях, представимо как многообразие, реально отделенное от всех остальных содержаний опыта. В противном случае пространство есть только абстракция -- другими словами, мы не можем "отмыслить" от пространства всех остальных эмпирических содержаний, но можем "отвлечься" от них, можем рассматривать их как некоторое постоянное данное, сопровождающее наши пространственные операции, но не влияющее на ход этих последних. Но какую бы теорию мы ни приняли, качественное различие между неодинаково направленными расстояниями остается несомненным фактом нашего опыта; столь же несомненный факт представляет разница между расстоянием как простым элементом и "переходом" от одного расстояния к другому. А только эти факты и нужны для дальнейших выводов.}.
   Итак, непосредственное измерение в области экстенсивных величин столь же мало осуществимо, как и в области интенсивных. Что же касается косвенного измерения, основанного на перемещении нас самих или нашего масштаба, то оно вполне применимо и к интенсивной стороне ощущений.
   В самом деле, нетрудно вообразить себе снаряд, который бы так же "непосредственно" измерял интенсивность, скажем, тепла, как линейка длиною в аршин или метр измеряет расстояния. Представим себе прибор, состоящий из двух частей А и В, устроенных таким образом, что В всегда на одну и ту же величину теплее А, -- это значит: какова бы ни была температура А, В всегда производит одно и то же тепловое впечатление на руку, которая приспособилась к температуре А, т. е. воспринимает температуру А как нуль теплоты. Мы получим масштаб, пригодный для непосредственного измерения тепловых интенсивностей. Пусть нам дано измерить теплоту слегка нагретой печки. Мы нагреваем наш масштаб настолько, чтобы конец А при наличном состоянии руки казался нейтральным, ни теплым, ни холодным. Мы берем далее какое-либо тело M и нагреваем его до тех пор, пока оно не будет производить того же теплового ощущения, которое при данных условиях дает другой конец масштаба В. При помощи M мы, так сказать, "отмечаем" тепловую интенсивность В в первом акте нашего измерения и тем самым создаем возможность приступить ко второму акту -- возможность "передвинуть" наш масштаб, поместив нижний конец А там, где только что был верхний конец В. Для достижения этой цели, мы повышаем температуру масштаба до тех пор, пока ощущение от А не совпадает с ощущением, фиксированным в М, и затем "отмечаем" ту новую тепловую интенсивность N, которую будет иметь теперь конец В. Мы повторяем акт измерения столько раз, сколько нужно для того, чтобы тепловое ощущение от В совпало с тепловым ощущением от измеряемой печки. Допустим, что нам пришлось повторить эту операцию 10 раз. Тогда мы можем сказать, что теплота печки равна десяти единицам избранного нами масштаба, -- мы можем сказать это с тем же самым правом, с каким мы говорим, что расстояние печки от нас равно десяти метрам.
   Мы предположили, что наша рука остается все время приспособленной к начальной температуре нашего измерения. При этом ощущение, получаемое от нагретой печи, сохранится неизменным, тепловая разница между обоими концами масштаба (между ощущениями от А и от В) с каждым новым повторением операция измерения будет становиться все менее и менее заметной. Мы можем, однако, в известных пределах парализовать это изменение масштаба, если перед каждой операцией будем "приучать" руку к данной тепловой интенсивности, будем, так сказать, настраивать ее на ту температуру, с какой в каждый данный момент функционирует наш масштаб. Тогда теплота низшего конца масштаба А будет нам все время казаться нулевой, следовательно, "величина" контраста между А и В остаются постоянной -- наоборот, теплота печи будет для нас изменяться, постепенно падать и наконец, с окончанием последнего акта измерения, сделается равной теплоте В.
   То же самое происходит и при измерении расстояний аршином. Если мы остаемся неподвижными, если аршин передвигает другой человек или какой-нибудь автоматически действующий механизм, то измеряемое расстояние все время остается для нас "одним и тем же", тогда как аршин, по-видимому, изменяется -- он становится все меньше и меньше по мере удаления от нас. Если же мы передвигаемся вместе с аршином, то этот последний остается неизменным, а измеряемое расстояние все более и более сокращается, его конечный пункт все ближе и ближе подходит к нам.
   

IX

   Психофизики школы Фехнера несомненно ошибаются, рассматривая более интенсивные ощущения как сумму ощущений менее интенсивных, и тем не менее они совершенно правы, когда утверждают, что интенсивность ощущений можно "измерять" в том же самом смысле, в каком мы говорим об измерении пространственных "величин".
   В пространстве непосредственно не дано нам никаких математически измеримых величин. "Протяжения" сами по себе также элементарны просты, также неразложимы, как и интенсивности. Измерять протяжения значит их изменять, подвергать их своеобразному процессу преобразования -- и совершенно такому же преобразованию возможно, как мы только что видели, подвергнуть интенсивность ощущения любой категории.
   Существенная особенность протяжения заключается только в том, что по отношению к ним мы можем неограниченное число раз повторять операцию измерения. Как бы далеко ни была отодвинута от нас конечная точка измеряемого расстояния, мы всегда можем перенестись к этой точке, приложить к ней наш масштаб и продолжать измерение "по ту ее сторону". Нельзя представить себе предел пространственных измерений, т.е. такой пункт, достигнув которого, мы не были бы в состоянии различать никаких дальнейших расстояний. "Ты говоришь о границе вселенной; но разве я, очутившись на этой границе, не могу бросить копье за ее пределы?" Этот древний афоризм очень хорошо иллюстрирует, почему мы считаем геометрическое пространство бесконечным, несмотря на конечность нашего эмпирического пространства, ограниченного небесным сводом. Дойдя до линии, где с моей теперешней точки зрения заканчиваются все расстояния, где "небо сходится с землей", я буду по прежнему в центре небесного купола, и сколько бы таких предельных линий горизонта я ни миновал в моем путешествии, поверхность купола не приблизится ко мне ни на йоту.
   В области интенсивностей перемещения осуществляются точно таким же образом, но в строго определенных границах. Наша способность перемещать нуль тепловых ощущений ограничена немногими градусами, -- сколько бы мы ни "настраивали" нашу руку на высокие температуры, тело, нагретое до 60-65° Цельсия, ни в коем случае не покажется нам "нейтральным" в тепловом отношении. В сфере звуковой интенсивности мы можем передвигаться в еще более узких рамках.
   Наиболее широкий район для наших возможных перемещений открывают световые восприятия. Гельмгольц10, исследуя при дневном освещении картину, на которой были изображены озаренные Луной колонны, нашел, что в этих условиях яркость колонн в 20000 раз больше, чем яркость колонн, действительно освещенных Луной. Но, само собой разумеется, мы не в состоянии непосредственно уловить световые контрасты такой колоссальной величины. Если глаз "настроен" на яркость лунного света, то для него свет, во много раз уступающий по яркости солнечному, будет обладать предельной интенсивностью {Солнечный свет приблизительно в 600 000 раз ярче лунного. Значительно более низкая цифра, полученная Гельмгольцем в описанном выше опыте, явилась, очевидно, результатом того, что картина исследовалась в рассеянном солнечном свете.}. Нам придется много раз "перестраивать" свои глаза, для того чтобы фактически проделать переход от лунного освещения к солнечному. Таким образом, наша способность приспособлять глаза к меняющейся интенсивности света, значительно расширяет непосредственно воспринимаемый горизонт предельных яркостей; при помощи такого приспособления мы можем отчетливо различать оттенки света при интенсивности, значительно превосходящей ту, которая является конечной, "ослепляющей" для глаза, привыкшего к абсолютной темноте. Но как ни велика наша способность перемещаться по скале интенсивностей света, она все же рано или поздно достигает предала, и на этот абсолютный предел мы постоянно наталкиваемся в нашем повседневном опыте. Яркость солнечного диска в ясный день, яркость расплавленного металла, выливающегося из доменной печи, превосходят для нас возможность приспособления. Сколько бы мы ни приучали глаза к яркостям такой силы, последние никогда не станут для нас "средними", "нормальными", позволяющими различать оттенки; результатом упорного "приспособления" глаз была бы в данном случае слепота, полная потеря восприимчивости к свету, а не победа над яркостями, абсолютно превосходящими нашу способность различения.
   Отсюда следует между прочим, что "бесконечность" пространства по содержанию своему чисто отрицательна, не включает в себя никакого конкретного представления и даже никакой отвлеченной мысли о бесконечно большой величине. Расстояние есть, подобно интенсивности, конкретно определенное, элементарно простое данное опыта: все возможные расстояния располагаются в один непрерывный ряд "между" некоторым абсолютно минимальным и абсолютно максимальным расстоянием. Бесконечна лишь операция измерения расстояний -- и бесконечна исключительно в том смысле, что каждый единичный акт измерения совершенно одинаков во всех пунктах пространства, совершенно не зависит от того, много или мало предшествовало ему аналогичных актов.
   Эта тожественность всех актов измерения, связанная с нашей неограниченной способностью перемещаться вместе с масштабом вдоль измеряемого объекта, лежит в основе важнейших математических операций. Без нее был бы невозможен тот принцип "совершенной индукции", который придает истинам арифметики их универсальный характер. Схемой применения принципа совершенной индукции11 служит следующий силлогизм. "Доказано, что данная теорема справедлива для числа п +1, раз она справедлива для числа п. Доказано кроме того, что она справедлива для числа 1. Следовательно, она справедлива для всякого целого положительного числа". Откуда возникает эта уверенность в применимости данного положения к бесконечному ряду чисел, который мы не можем охватить никаким познавательным актом, не можем исчерпать ни в каком познавательном процессе? Даже такой осторожный теоретик, как Пуанкаре12, склонен видеть здесь настоящее "синтетическое суждение a priori". Между тем совершенно очевидно, что абсолютная достоверность вышеприведенного силлогизма вовсе не требует никакого априорного синтеза в чистом разуме эмпирически недоступного нам, "бесконечного" комплекса элементов. В данном случае нам вовсе не надо охватывать бесконечного ряда в его завершенном виде -- для нас вполне достаточно уверенности, что операция образования отдельных членов этого ряда -- присоединение единицы к числу п -- всегда одна и та же, сколько бы раз она ни повторялась. Опыт пространственных измерений показывает нам, что такое построение вообще "возможно"; в созданном нами понятии числа мы в самой абстрактной форме выражаем эту возможность.
   

X

   У нас нет "интуиции" пространства как совершенно однородной среды, распадающейся на бескачественные, непосредственно соизмеримые части. Пространство, точно так же как "звук", "цвет", "теплота" и т. п., есть совокупность качественно различных элементов, связанных между собой непрерывностью переходов. Наше "понятие" об однородности пространства, о качественном тожестве и количественном равенстве различно расположенных элементов АВ и ВС, сводится к убеждению, что элемент ВС всегда можно видоизменить так, чтобы он "совпал" с АВ. Вот почему современная геометрия все теоремы, связанные с, так называемым, "наложением" или перемещением фигур в пространстве, приводит к специальным постулатам о "преобразовании" фигур. Перемещение фигуры совершенно правильно рассматривается здесь как особый случай ее изменения.
   И как мы только что видели, такие перемещения-преобразования возможны, в известных границах, и в области интенсивностей. Уже одно это наводит на мысль, что геометрические операции применимы не только к пространственным величинам, но ко всякому вообще непрерывному многообразию элементов.
   Возьмем для иллюстрации область звуков. Совокупность простых звуков представляет многообразие двух измерений: т.е. каждый элемент этого многообразия характеризуется двумя данными -- 1) высотой и 2) интенсивностью, -- причем между любыми элементами возможен непрерывный переход. Если мы условимся называть элементы нашего многообразия "точками", то переходы между ними, т. е. длительные звуки, непрерывно меняющие свою высоту и силу, можно будет назвать линиями. Непосредственное сопоставление последовательно воспринятых звуковых линий (или "отрезков" одной и той же линии) позволяет до известной степени судить о сравнительной быстроте изменения как интенсивности, так и высоты звука. Возможно, таким образом, выработать понятие непрерывного звука, "равномерно" возрастающего (или убывающего) по силе и высоте. Назовем такой равномерный звуковой переход прямой линией.
   Нетрудно убедиться, что к звуковому многообразию двух измерений применимы многие положения планиметрии. Так, например, между двумя "точками" здесь мыслима только одна "прямая". Здесь возможны параллельные линии, т. е. прямые не проходящие через один и тот же звуковой элемент, сколько бы мы их не продолжали в ту или другую сторону. Звуковой "треугольник", точно так же как и Эвклидов, вполне определен, раз даны три его стороны, две стороны и угол или сторона и два угла.
   Существенное отличие звуковой геометрии от пространственной состоит в том, что одно из звуковых измерений имеет абсолютное значение. Нам неизвестно такой операции, при помощи которой высоту одного звука можно было бы привести к высоте другого. Хотя музыканты и различают людей, обладающих и не обладающих "абсолютным слухом", тем не менее дело идет здесь, очевидно, лишь о большей или меньшей тонкости восприятия. В действительности, все мы обладаем абсолютным слухом: никто из нас не в состоянии так видоизменить свое ухо, чтобы тон "la", издаваемый определенной струной, превратился в "do", и на соответственные интервалы переместились тоны всех остальных струн данного инструмента. Мы не в состоянии подниматься или опускаться по скале тонов и потому не можем перемещать звуковых фигур по всем направлениям. В звуковом многообразии не осуществимо ни "вращение" фигур, ни передвижение их в направлении высоты тона. Передвижение в направлении интенсивности, хотя и возможно, но ограничено настолько узкими пределами, что его почти не приходится принимать во внимание.
   Если бы вместо звуков мы взяли цвета, представляющие непрерывность трех измерений [1) интенсивность, 2) насыщенность, 3) так называемое, "качество" цвета], то "геометрия", построенная в области этого многообразия, отличалась бы некоторыми новыми особенностями. Так, например, прямые линии, характеризующиеся неизменной интенсивностью и насыщенностью и меняющиеся лишь в направлении качества цвета, оказались бы замкнутыми, как в некоторых геометриях: переходя от красного через желтый и зеленый к фиолетовому, они затем через пурпурный возвратились бы к той же самой "точке" красного.
   Но все эти эмпирические особенности отдельных конкретных многообразий не устраняют того факта, что между пространственными величинами и другими элементами нашего опыта нет той принципиальной пропасти, которую усматривает Бергсон в согласии с большинством современных психологов. К непространственным многообразиям применимы те же самые акты сравнения и измерения, которые мы применяем к расстояниям. Из непространственных элементов можно создавать построения, совершенно аналогичные геометрическим. В основе таких операций лежит всегда непрерывный качественный переход от одного элемента к другому -- переход, которому в области пространства соответствует "линия", рассматриваемая не как законченная фигура, а как процесс движения точки. Только там, где переход эмпирически неосуществим, где элементы "диспаратны"13 (например, данный звук + данный цвет + данный вкус), никакая геометрия немыслима {Если бы наш опыт давал нам только комплексы диспаратных элементов, не было бы не только геометрии, но и арифметики. Мы не могли бы тогда выработать понятие о порядковом или так называемом "ординальном" числе, т. е. понятия о бесконечном ряде, каждый элемент которого имеет определенное место между предшествующим и последующим. Но и диспаратных комплексов было бы достаточно для выработки более общего понятия о числе, которое математики называют "кардинальным" и которое позволяет без всякого счета отличить один комплекс от другого, как более "богатый" по содержанию15.}.
   Мне кажется, что именно здесь лежит причина, заставляющая современных геометров, вопреки догматам традиционной гносеологии, все более и более эмансипироваться от интуиции пространства. Геометрия излагается в настоящее время как совершенно отвлеченная, логическая дисциплина, изучающая многообразие вообще, -- эвклидова геометрия рассматривается как конкретный, частный случай абстрактной "пангеометрии"14. Правда, геометры не заботятся о том, чтобы на практике иллюстрировать многообразия с иным количеством измерений и вообще с иными свойствами, нежели пространство, и потому это последнее оказывается фактически единственной иллюстрацией, применяемой математиками. Но это объясняется чисто практическими соображениями. Дело в том, что всякие конкретные геометрии непространственного характера до такой степени нам непривычны, наши органы чувств до такой степени не искушены в этой области, что соответственные иллюстрации ничуть не облегчили бы усвоения тех теорем, которые разрабатываются пангеометрией.
   Несомненно, во всяком случае, одно. Раз комплексы всяких недиспаратных элементов нашего опыта составляют многообразия, могущие служить иллюстрациями для того или другого частного вида геометрии, -- это значит, что геометрия могла возникнуть и сложиться на почве любого из таких многообразий.
   

XI

   Спрашивается, почему же фактически возникла только пространственная геометрия? Почему в области пространства геометрические операция так привычны для нас, что пространственные элементы кажутся однородными и соизмеримыми "сами по себе", без всякого качественного преобразования, и почему в других областях качественные различия встают перед нами как нечто на первый взгляд абсолютно непереводимое?
   Потому, конечно, что именно пространственные преобразования существенно важны для нашей практики. Здесь, но только здесь, выступает на сцену в качестве определяющего момента "практицизм" человеческого разума. Он выражается не в том, что интеллект приносит в мир нечто, абсолютно чуждое реальной "сущности" вещей, -- это было бы поистине странным практицизмом, -- а в том, что из нескольких возможностей, одинаково согласных с сущностью вещей, фактически развивается та, которая наиболее важна для организма в его жизненной борьбе, которая дает организму орудие для приспособления среды к своим потребностям.
   С этой последней точки зрения примат эвклидовой геометрии над всеми прочими не подлежит ни малейшему сомнению. В самом деле, какую бы практическую цель мы ни преследовали, какие бы вещи и свойства вещей мы ни старались удержать при себе или удалить от себя, создать или уничтожить -- мы не имеем никаких иных путей для достижения этих результатов, кроме нашего собственного передвижения в пространстве или перемещения находящихся в нем предметов. Ни теплоту, ни звук, ни свет, ни запах мы не в состоянии изменить непосредственно; наша способность создавать из этих "качеств" умственные построения, по типу своему ничем не отличающиеся от геометрических, лишена всякого практического значения и потому, естественно, остается в совершенно неразвитом, зачаточном состоянии.
   Отсюда легко понять, почему философия естествознания, непосредственно связанного в своем развитии с техникой и вообще с практической жизненной борьбой человека, всегда склонна была признавать процессы движения чем-то более "реальным", более "действительным", нежели другие явления эмпирического мира. Локковское деление качеств на первичные, присущие самой природе, и вторичные, возникающие только в нас, характерно для всякого естественнонаучного материализма. Действенный характер естествознания приводит здесь к своеобразному противоречию. Реальными кажутся как раз те стороны действительности, которые подвергаются нашему прямому воздействию и, следовательно, непосредственно находятся в нашей власти, являясь в то же время орудиями распространения этой власти на все остальные содержания опыта. Наоборот, те свойства вещей, которые наиболее удалены от нашей практики, которые мы можем изменять лишь при посредстве движений и перемещений, характеризуются как "наши" по преимуществу, как субъективные.
   Прямо противоположную характеристику этим подразделениям опыта дают те философы, которые, подобно Бергсону, настроены созерцательно, склонны противопоставлять борьбе с природой мистическое прозрение как некоторую высшую способность человеческого духа. Для них "действительными" являются качества, наиболее удаленные от человеческой практики, а все то, что может служить непосредственным пунктом приложения наших сил, представляется, если не призрачным, то, во всяком случае "искусственным", оторванным от подлинной сущности вещей.
   Но даже и освободившись от этих наивных настроений, мы все же не добьемся полной познавательной равноправности пространственных и всех остальных элементов нашего опыта, мы все же не избавимся от необходимости выдвигать пространство на первый план в наших познавательных операциях. Мы можем, например, признать звук таким же объективным элементом, как и те колебания воздуха, с которыми он связан. Мы не будем уже тогда рассматривать колебания как реальный процесс, порождающий "в нас" ощущение звука. Мы откажемся также от попытки видеть в элементах "колебание воздуха" и "звук" объективную причину и объективное следствие -- ибо звук сопровождает воздушные колебания, а не следует за ними, и потому эти два явления нельзя объединить энергетической причинностью, нельзя сказать, что колебательные движения воздуха превращаются в звуки. Мы выразимся математически осторожно: "звук и колебания функционально связаны между собой", т. е. раз даны определенные колебания, дан и звук определенной силы и интенсивности.
   Однако в пределах этой функциональной зависимости мы все-таки будем приписывать воздушным колебаниям некоторый приоритет перед звуками. В самом деле, теоретически совершенно безразлично, какую из двух функционально связанных величин принять за независимую переменную, но на практике нам гораздо "легче", "понятнее", "удобнее" принять за независимую переменную колебания воздуха, а звук за функцию, нежели наоборот. И, конечно, эта ослабленная и обезвреженная критикой функциональная "первичность" движений по сравнению со звуками укрепляется в нашем сознании той же самой практической потребностью, которая заставила Локка формулировать свое учение о первичных качествах. Если бы мы обладали способностью непосредственно изменять звуки и фактически наблюдали, что колебания трансформируются как "функция" таких изменений, для нас и на практике выбор независимой переменной был бы столь же "произволен", как в теории. Но так как у нас нет органа, при помощи которого мы могли бы захватить звук как таковой и непосредственно повысить или понизить, ослабить или усилить его, так как только звучащее "тело" является объектом нашего непосредственного воздействия, то для нас звук всегда будет функцией колебаний, а не колебания функцией звука.
   Те противоречия, в которые впал Локк, те бесчисленные мнимые проблемы, в которых путались его последователи, вызваны не самым применением практического критерия к анализу опытного мира, а смешением двух различных критериев. В понятии первичного качества у Локка смешаны две категории: "объективность" и "сущность". В то время как "объективность" вещей состоит в их самостоятельном, независимом от нас существовании, "сущность" вещей определяется в прямой зависимости от наших целей: познавательно существенно в вещах то, что является непосредственным орудием нашего практического воздействия на мир. Локковские "первичные качества", не будучи ни на йоту более объективными, чем вторичные, тем не менее представляются для науки более "существенными" занимают центральное место в нашей познавательной обработке физического мира.
   Об этой стороне дела часто забывают сторонники современного научного эмпиризма, кода им приходится бороться против метафизических пережитков в области естествознания. Так, например, Мах иронизирует над известной работой Тиндаля16, в которой теплота рассматривается как "род движения": с таким же правом, говорит он, можно бы движение рассматривать как "род теплоты". И априори, с отвлеченно-теоретической точки зрения, это, конечно, совершенно верно. Но любопытно было бы посмотреть, как ухитрился бы Мах осуществить на деле эту теоретическую возможность. Мы видели выше, какими узкими пределами ограничена наша способность измерять теплоту как таковую -- не говоря уже о том, что и в этих узких пределах измерениям теплоты немыслимо придать той точности, которой отличаются наши научные измерения в области расстояний. Физики, строго говоря, никогда не измеряют теплового состояния тел: все определения "температуры" улавливают лишь относительную величину тех движений, тек расширений (спирта, ртути в термометре и т. п.), которые функционально связаны с нагреванием; и когда говорят о "превращении" энергии движения в теплоту, о соизмеримости или количественной эквивалентности обоих этих процессов ("механический эквивалент теплоты"), то, в сущности, устанавливают соизмеримость не между движением и теплотой, а между двумя видами движения: тем, которое прекратилось, породив теплоту, и тем, которое возникло вместе с теплотой (расширение нагревающегося тела).
   Несравненно большая выработанность и точность пространственной геометрии по сравнению с аналогичными построениями в области других "качеств" создает необходимость все "качественные" изменения замещать функционально связанными с ними движениями, необходимость рассматривать физические процессы в пространственных схемах, и совершенно исключает возможность научного использования звуковых, цветовых, тепловых и т. п. схем. Но это совершенство пространственных операций представляет лишь другую сторону их "существенности", их важности для человеческой практики. Биологическая эволюция выработала в нас столь идеально функционирующие восприятия пространственных "величин" именно потому, что с ними тесно связан единственно возможный для нас метод воздействия на природу.
   

XII

   Выше было сказано, что категория "сущности" отличается от категории "объективности" своим непосредственным отношением к человеческой практике. Но это не значит, что понятие "объективного", "физического" процесса, в противоположность "субъективному" или "психическому", вырабатывается вне всякого отношения к практике. Практика и здесь выступает в качестве определяющего момента, но только в иной связи.
   В начале статьи мы привели тот критерий, которым пользуется Мах для различения физического от психического: "Цвет есть физический объект, когда мы обращаем внимание на его зависимость от источника света (и, вообще, от элементов ABC, т. е. других цветов, теплоты, пространственных отношений и т. п.). Но если мы обратим внимание на его зависимость от сетчатки (элементов KLM, составляющих наше тело), то цвет станет психическим объектом, ощущением. Не предмет исследования, а его направление различны в первом и втором случае". Итак, рассматривая элементы ABC в их связи между собой, мы получаем физический процесс; например: "белый шар падает на звонок, раздается звон; в свете пламени, окрашенного натрием, шар становится желтым, -- в свете пламени, окрашенного литием, красным". Взяв те же моменты ABC в связи с элементами KLM (наш организм), мы имеем уже психический процесс; например: "мы приняли внутрь сантонин, и шар стал желтым; мы отдавили один глаз в сторону и увидели два шара; мы совсем закрыли глаза, и шар исчез"".
   Уже из этих примеров, приведенных самим же Махом, легко убедиться, что критерий его по меньшей мере недостаточен. Возьмем хотя бы пожелтение шара под влиянием сантонина. Спрашивается, является ли этот процесс только психическим, или же он, подобно пожелтению шара в натровом пламени, может рассматриваться также и как физический? Принцип Маха не дает возможности удовлетворительно ответить на этот вопрос. Мы знаем только, что пожелтение шара есть психическое явление, поскольку мы рассматриваем его в связи с теми изменениями в нашем организме, которые вызваны приемом сантонина. Ну, а если мы отвлечемся от этих изменений, если мы обратим внимание только на голый факт перехода белого цвета в желтый? Очевидно, в этом случае мы будем рассматривать элементы ABC... в их самостоятельной, независимой от KLM... связи и, следовательно, с точки зрения вышеуказанного критерия, получим физический процесс. Нам скажут, что связь между первоначально белым и заменившим его желтым цветом не есть "функциональная", или, выражаясь общеупотребительным языком, белый цвет только предшествует желтому, а отнюдь не является его причиной, -- и при отравлении сантонином (в противоположность освещению натровым пламенем) в области ABC... нельзя найти никакой причины пожелтения: единственной причиной изменения цвета является здесь изменение организма, вызванное приемом сантонина. Но это возражение нельзя признать состоятельным. Если мы не можем найти объективной причины, это вовсе не значит, что ее нет. Существует целая масса явлений, причины которых не открыты и которые мы тем не менее признаем объективными, т. е. упорно ищем объективных причин. Вполне возможно допустить, что и в данном случае имеется некоторая объективная причина, действующая наряду с сантонином, и, однако, у нас не возникает никакой потребности ее отыскивать, мы довольствуемся сантонином, зачисляя явление в категорию "субъективных".
   Недостаточность критерия Маха выступит еще ярче, если мы присмотримся к тем изменениям, которым подвергаются твердые тела, перемещаясь в пространстве. Перед нами движущийся деревянный куб; сторона, видимая мною в известный момент как точный квадрат, по прошествии некоторого времени наблюдается мною в виде ромба. Совершенно такое же изменение формы испытывает в нашем опыте гуттаперчевый куб, растягиваемый соответственным образом. Почему же в первом случае превращения квадрата в ромб мы считаем только "кажущимся", а во втором случае относим его в область "действительных", физических изменений? Ведь и в первом и во втором случае мы с одинаковой легкостью можем отвлечься от изменений KLM... (сетчатки и т. п., в обоих примерах эти изменения тожественны), и установить объективную закономерность процесса в сфере ABC. Относительно гуттаперчевого куба это ясно само собой. Но и формы деревянного куба меняются в строгой функциональной зависимости от изменения расстояний, т. е. пространственных "элементов". А так как, с точки зрения Маха, пространственные элементы отнюдь не принадлежат к сфере "нашего" чистого созерцания, но входят в состав реального мира с таким же правом, как и всякие другие ABC...y то, очевидно, мы имеем дело с самым настоящим физическим процессом. Однако принять этот вывод физик, конечно, не может под угрозой запутаться в безысходных противоречиях.
   Критерий Маха дает вполне удовлетворительную руководящую нить только в том случае, когда заранее известно, что данный процесс имеет и физическую, и психическую сторону. Для того чтобы отличать от физических только психические процессы, критерий этот мало пригоден, и прежде всего именно потому, что он слишком теоретичен, слишком созерцателен, слишком удален от потребностей человеческой практики. Не все теоретически возможные функциональные связи имеют познавательную "значимость", а только те из них, которые дают нам власть над явлениями опытного мира. И если известную группу явлений мы можем всецело подчинить своей власти при помощи изменений нашего тела, не прибегая к перемещению вне нас находящихся предметов, то все связи этой группы с элементами ABC... будут лишены познавательной значимости, не попадут в категорию "объективных".
   Принцип, близкий к установленному Махом, но более тесно связанный с практикой, формулирует Пуанкаре -- правда только в одной области: в применении к тем процессам, которые связаны с перемещением в пространстве. "Меняет ли предмет свое состояние или только положение, это передается нам всегда одним и тем же способом: изменением во всем составе впечатлений. Каким же образом мы могли прийти к различению обоих обстоятельств? Если было только изменение положения, мы можем восстановить прежнюю совокупность впечатлений, совершая движения, ставящие нас в то же относительное положение к подвижному предмету. Мы компенсируем, таким образом, происшедшее изменение, восстановляя начальное состояние обратным изменением <...>. Итак, изменение положения характеризуется и отличается от изменения состояния тел тем, что оно всегда может быть компенсировано указанным способом" {Пуанкаре А. Наука и гипотеза / Пер. под ред. Н. А. Умова. <М., 1904>, стр. 70-71.}.
   Итак, изменение деревянного движущегося куба мы рассматриваем как только "психический" факт, как только "кажущееся", потому что мы всегда можем "компенсировать" его, приведя наше тело в то же самое положение относительно куба, в каком оно находилось до наступления изучаемого факта. В некоторых случаях для такой компенсации достаточно "вести глазами" за движущимся предметом, в других случаях необходимо определенным образом передвинуть все наше тело -- но во всех случаях мы вполне овладеваем потоком событий, можем произвольно комбинировать их, вызывать заранее намеченные нами результаты при помощи одних только собственных передвижений -- оказывать воздействие на внешние предметы нам не приходится. Наоборот, для того чтобы "компенсировать" изменение формы гуттаперчевого куба, необходимо совершить внешнюю работу, необходимо приложить нашу силу к самому кубу или окружающим его вещам, например, оторвать куб от того аппарата, который его растягивает; наша энергия непосредственно затрачивается здесь на преобразование связи между кубом и другими предметами, принадлежащими к области ABC... Вот почему эта связь приобретает для нас познавательную значимость; она отмечается познанием, входит в состав созидаемого последним здания как организующий момент, рассматривается как физически реальная.
   Критерий, выдвинутый Пуанкаре, легко так обобщить, чтобы он мог применяться не только к движению предметов, но и ко всем вообще тем случаям, когда нам приходится различать действительные изменения и только кажущиеся. Для этого формуле Пуанкаре надо придать такой вид: "действительное или физическое изменение может быть компенсировано только путем соответственного преобразования вне нас находящихся предметов, кажущееся, исключительно психическое изменение компенсируется изменениями нашего организма". Применяя эту формулу, мы легко установим иллюзорность таких изменений, как пожелтение шара, вызванное приемом сантонина, исчезновение предмета при закрывании глаз и т. п. Для нас утрачивает теперь всякий интерес вопрос о том, можно или нельзя мыслить все эти процессы в известной "независимой" от нашего тела связи. Раз эта независимость ни в чем не проявляется на практике, раз мы можем создавать и уничтожать данные явления при помощи одних только изменений нашего организма, связь ABC... с KLM... является вполне достаточной для нас. Технически-научное использование всяких иных, только "мыслимых" связей становится совершенно излишним.
   Таким образом, разница между познавательно "первичными" и "объективными" содержаниями опыта не так категорична, как это может показаться с первого взгляда. Ни то, ни другое подразделение не имело бы смысла вне человеческой практики -- но отношение первого и второго к этой практике неодинаково. В то время как познавательно первичным ("независимой переменной" физических комплексов) является только то, что может служить непосредственным пунктом приложения нашей активности, -- "объективны" все вообще содержания опыта, возникающие, как результат изменений в области "внешней" природы. Поэтому есть первичные и вторичные элементы, но нет элементов, которые были бы объективными или субъективными как таковые: всякий элемент может быть в одних сочетаниях субъективным, в других объективным. Объективны все процессы, течение которых не может быть изменено -- все равно прямым или косвенным путем -- без воздействия на вне нас находящиеся предметы. Субъективны процессы, для изменения которых достаточно перемен, происходящих в рамках данного организма или данных организмов {Я сказал "данных организмов", потому что в некоторых случаях чисто субъективное явление может существовать для целой группы лиц одновременно, например, охваченная экстазом толпа может поддаться одному и тому же гипнотическому внушению, созерцать одно и тоже "видение" и т. п.}.
   

XIII

   Даже в таком измененном виде, даже приспособленный к потребностям познавательной практики, принцип Маха все же не отвечает нам на один чрезвычайно важный вопрос: как выделяется из потока опыта, первоначально не дифференцированного, не физического и не психического, цельный, непрерывный в своих изменениях физический мир?
   Вернемся к нашему примеру деревянного куба, размеры, форма, а также окраска и многие другие "свойства" которого непрерывно меняются, по мере того как он перемещается в пространстве. Мы уже установили, что все эти изменения только кажущиеся, что в действительности свойства тела не зависят от его положения в пространстве. Возникает вопрос: какие же из этих бесчисленных свойств, последовательно сменяющихся в данном теле, фиктивны и какие действительно принадлежат ему? Другими словами: в каком положении надо исследовать предмет для того, чтобы свойства полученного нами образа совпали с "истинными", "физическими" свойствами предмета? Джемс говорит, что таким "нормальным положением является наиболее выгодное для детального рассмотрения предмета". "В этом положении голова наша держится прямо, а зрительные оси параллельны одна другой или симметрично конвертируют: плоскость предмета перпендикулярна плоскости зрения если на плоскости предмета находится много параллельных линий, то она расположена так, чтобы эти линии были по возможности или параллельны, или перпендикулярны плоскости зрения. В этом положении мы сравниваем между собой все формы предметов, производим над ними точные измерения, имеющие для нас решающее, окончательное значение. Какое бы зрительное впечатление мы ни получили от предмета, мы всегда думаем о нем так, как будто он находится перед нашими глазами в нормальном положении" {Джемс У. Психология / пер. И. И. Лапшина. <СПб., 1896>, стр. 280.}. Таким образом, непосредственно данные зрительные впечатления становятся для нас только "знаком" тех действительных свойств, которые обнаруживаются в предметах при их нормальном положении в пространстве. Научаясь подставлять на место "знаков" эти действительные свойства, "мы только выполняем закон экономии или упрощения, закон, который торжествует над всей нашей психической жизнью" {Там же.}.
   Легко заметить, что в этом описании Джемса слиты вместе два существенно различных процесса. Во-первых, мы выделяем из недифференцированного потока опыта отдельные миги, отдельные фрагменты, как наиболее существенные для нашей практики. Так, например, из бесчисленных "видов", последовательно принимаемых движущимся кубом, мы выхватываем и фиксируем один "нормальный", наиболее благоприятный для нашего практического воздействия на куб. Все остальные эмпирически данные "виды" куба становятся простыми "знаками", от которых мы быстро переходим в нашем воображении к "нормальному", истинно кубическому кубу, -- и закона экономии сил вполне достаточно для того, чтобы объяснить, как сложилось в нашей психике такое приспособление. Но этим процессом дело не ограничивается. Мы не довольствуемся актом мысленного преобразования данных свойств вещи в нормальные, мы думаем, что предмет на самом деле имеет эти нормальные свойства в то самое время, когда мы непосредственно видим его совершенно иным.
   Ограничиваясь рамками одной только индивидуальной психики, невозможно понять, как могло выработаться такое представление, -- ибо в нашем индивидуальном опыте никогда не случается, чтобы один и тот же предмет в один и тот же момент имел два различные "вида". Только в коллективном опыте, в опыте различных людей, одновременно наблюдающих одну и ту же вещь с различных пунктов, возможно такое несовпадение. И только в том случае, если содержания опыта различных людей являются принципиально "равнозначными", принадлежащими к сфере одного и того же коллективного опыта, -- только в этом случае в единичном сознании может возникнуть представление в двух видах одной и той же вещи в один и тот же момент.
   В наш индивидуалистический век принято думать, что другие люди непосредственно даны нам только как вещи в ряду других вещей физического мира. О существовании чужой психики мы лишь "умозаключаем по аналогии" с нашей собственной психикой; причем с чисто познавательной точки зрения аналогия эта имеет значение временного орудия ориентировки -- орудия, применения которого вызвано недостатком наших фактических знаний. Подставляя на место движений и звуков, производимых людьми, психические состояния, мы по аналогии с собой легче можем предвидеть поведение других людей, чем без этой подстановки. Но если бы физические процессы, совершающиеся в человеческом теле, были известны нам во всей своей полноте, научное предвидение совершенно не нуждалось бы в психической подстановке и последняя была бы изгнана из области познания: для познающего субъекта другой человек стал бы только "физическим" объектом.
   Мы видим, однако, что уже самое разделение опыта на физическую и психическую область было бы в его теперешнем виде неосуществимо, если бы эта концепция была правильна. Прежде, чем воспринять другого человека как вещь физического мира, мы должны уже исходить из равнозначности нашего и чужого опыта, для того чтобы выработать самое понятие "физической вещи".
   Коллективный характер опыта сказывается здесь не в том, что содержания данного индивидуального сознания приводятся к некоторой "средней" мерке, общей для всех без различия людей: физические, "нормальные" свойства вещи отнюдь не представляют из себя чего-либо похожего на среднее арифметическое из тех восприятий, которые получают все созерцающие вещь индивидуумы. Равнозначность единичных опытов играет в данном случае ту роль, какая традиционной гносеологией приписывается, так называемым, формальным предпосылкам познания. Являясь исходным фактом наших познавательных операций, она в то же время есть требование организовать раздробленные, индивидуальные переживания в единую систему коллективного опыта. И только эта "предпосылка" позволяет конструировать физический мир как целостный, непрерывный процесс изменения "нормальных" свойств вещей -- процесс, протекающий одновременно и параллельно с психическими процессами "кажущихся" превращений мира. На почве индивидуального опыта эта целостная картина физического мира была бы совершенно недостижима. Тогда физический мир представлял бы совокупность отдельных разорванных мгновений, отдельных кусочков, вкрапленных там и сям в поток "непосредственных данных сознания". Такие физические вкрапления выделялись бы нами из хаоса переживаний, фиксируясь в нашей памяти как познавательно ценные, существенно важные для нашей практики, но никогда не сливались бы в одно стройное, самодовлеющее целое, в "независимый от нашего сознания" космос. Наше познание физического мира носило бы, действительно, "кинематографический", даже хуже, чем кинематографический, просто-напросто клочковый характер.
   Тут необходимо устранять одно возможное возражение. Обособление физического мира от психического не совершается научно-методическим путем. Наше представление о "нормальных", действительных свойствах вещи бессознательно (вернее, безотчетно) и накладывается на каждый эмпирически данный "знак". Таким образом, на первый взгляд уже в индивидуальной психике возникает -- и притом совершенно стихийно -- двойственность реальной и кажущейся вещи, -- наука, как и всегда, является post factum17, ей остается только истолковывать этот эмпирический факт удвоения мира.
   Нетрудно, однако, убедиться, что в действительности безотчетный процесс "наложения" не создает никакой двойственности. Воображаемые нами "нормальные" свойства вещи не помещаются рядом с ее непосредственно воспринимаемыми "кажущимися" свойствами, но сливаются с ними в один нераздельный зрительный образ, который занимает середину, является, так сказать, компромиссом между "нормальным" и кажущимся видом вещи. Мы непосредственно замечаем, что удаленные от нас люди, дома и т. п., меньше тех же людей и домов на более близком расстоянии -- но, с другой стороны, размеры удаленных предметов в нашей непосредственной оценке значительно превышают величину, соответствующую тому углу зрения, под которым мы их в данный момент видим. Отсюда неизбежные перспективные ошибки при первых попытках срисовать окружающие предметы или хотя бы их только сфотографировать. Всякий начинающий фотограф испытывает при снимании видов тяжкие разочарования: великолепная даль, которая в "натуре" занимает преобладающее место картины, сжимается на фотографической карточке в едва приметную полоску у горизонта, а "маленький" клочок голого поля, на котором стоит аппарат, заполняет собою три четверти площади снимка.
   То, что мы сказали сейчас о размерах предметов, относится также к их формам и всем другим качествам. В результате безотчетного наложения "нормального" на "данное" получаются не два различных образа одной и той же вещи, а только один промежуточный образ. Переходы от этого компромиссного образа к фактически данному виду предмета, с одной стороны, и к его "действительному", нормальному виду, с другой, представляют две самостоятельные операции сознания, которые в нашем воображении (т. е. в нашем воспоминании) не могут совершаться иначе, чем в нашей "реальной" практике. А так как практика индивидуального опыта позволяет получать различные зрительные впечатления от одного и того же предмета только в различные моменты времени, то и теория, выработанная строго индивидуальным опытом, неизбежно должна рассматривать физические свойства предмета лишь как отдельные моменты в процессе психических превращений. Точнее говоря, здесь не могло бы вообще установиться строгого и точного различения психики и физики: изменения, связанные с переменою положения в пространстве, казались бы сплошь реальными, а единичные моменты их -- познавательно первичными, наиболее "существенными".
   Переходя к самому содержанию тех "нормальных" свойств предмета, которые рассматриваются нами как физически реальные, мы снова встречаемся с определяющей ролью коллектива. В самом деле, наше представление о физическом строении предмета отнюдь не ограничивается теми данными, которые мы сами можем найти, изучая вещь в наиболее удобном для исследования нормальном ее положении. Так, например, рассматривая солнечный спектр как физическое явление, мы отнюдь не думаем, что между двумя данными цветами существуют лишь те промежуточные элементы, которые мы фактически различаем при нормальном положении нашем относительно спектра и при максимальном сосредоточении нашего внимания. Если другой человек различает по качеству две соседние полоски спектра, представляющиеся нам идентичными, мы без малейшего затруднения признаем, что действительные отношения соответствуют не "нашему", а этому "чужому", более утонченному восприятию.
   Но и та высшая степень дифференцирования, которая фактически достигнута людьми, обладающими самыми совершенными органами восприятия, не является пределом действительной, физической дифференциации мира. Не только в применении к пространству основным постулатом объективной науки является принцип бесконечной делимости, в области цветов, звуков и т. п. мы также исходим из положения, что между всякими двумя элементами существует третий, отличный от первого и второго -- другими словами, объективная наука рассматривает всякий качественный переход, каким бы "коротким" он ни казался, как непрерывность, состоящую из бесконечного числа элементов.
   Здесь с особенною яркостью обнаруживается нелепость господствующего в наше время взгляда, что всякое вмешательство коллектива в область личного мышления может выразиться только в обеднении индивидуального интеллекта, в приведении его к той "банальной" середине, которая при данных условиях обща всем нормальным человеческим сознаниям. Уже самый первый, самый простой и элементарный акт коллективного опыта, выделение физического тела из потока нейтральных переживаний, показывает, что равнозначность индивидуальных сознаний приводит не к обеднению, а к величайшему обогащению каждого из них. Социально организованное физическое тело неизмеримо содержательнее, чем совокупность тех отдельных физических "моментов", которые в состояния выхватить из потока переживаний самый совершенный единичный интеллект. Данные индивидуального опыта не урезываются здесь, а доводятся до высшей ступени, достижимой в рамках универсального познавательного сотрудничества. Не к "среднему уровню" группы приспособляется объективное познание, а к максимальному ее уровню, к ее высочайшим вершинам. Но и этого мало. Возможность превзойти индивидуально непереходимые пределы, раз она достигнута благодаря принципиальной равнозначности личных опытов, не останавливается и перед фактическими границами социального познания, она превращается в тенденцию, расширяющуюся беспредельно. Математика создала метод, позволяющий в совершенстве овладеть этой безграничностью, вполне точно выразить идеальную непрерывность, состоящую из бесконечного числа элементов. "Кинематографический" характер присущ математическим исследованиям лишь до тех пор, пока промежутки между соседними элементами непрерывности принимаются за очень малые, но "конечные" величины. Как только достигнуто искусство сводить эти конечные величины к "пределу", к бесконечно малым, промежутки как таковые исчезают, и математическая картина непрерывности становится вполне точной, адекватной, соответствующей действительности. И поскольку такие математические формулы являются орудиями нашего предвидения, это последнее отнюдь не ограничивается предвосхищением отдельных стационарных мгновений грядущего, а позволяет познавательно предвосхищать процесс в самом его совершении, т. е. именно так, как он протекает в действительности.
   Я не буду прослеживать той роли, которую социальность познания играет в выработке высших познавательных форм. Замечу только, что с коллективным моментом в познании теснейшим образом связаны всякого рода замещения, подстановки, вообще вся произвольная символика, начиняя с "естественного", родного нам языка, и кончая самыми "искусственными" математическими знаками.
   Отвлеченный "символ" есть продукт длинного социального развития. Первоначально всякий знак совершенно конкретен и притом слит с означаемым в одно нераздельное элементарное переживание. Джемс делает совершенно правильное наблюдение, что выделять какой-либо элемент из данного сложного переживания мы научаемся лишь в том случае, если элемент этот встречается также и в иных сочетаниях. Но так как в рамках индивидуального опыта конкретный зародыш слова -- крик, связанный с той или другой эмоцией, -- никогда не встречался в различных комбинациях с означаемым, то, очевидно, при этих условиях слово никоим образом не могло бы обособиться от своего смысла как некоторый отличный от последнего символ {Надо к тому же отметить, что крики, связанные с индивидуальной эмоцией, играют вообще ничтожную роль в развитии языка. Огромное большинство современных слов уже по самому происхождению своему социально: зародышем являются здесь крики, регулировавшие социально-трудовые процессы наших предков.}. Только соединение того же самого слова с переживанием другого человека дает возможность отличить "внешнее" выражение или высказывание от "внутреннего" содержания -- только в социальном общении слово становится "символом", а вместе с тем нарождается и способность к созданию произвольных символов вообще. Я уже не упоминаю о том, что потребность в широком развитии словесной и всякой иной символики могла быть создана только социальной жизнью. Меня интересуют здесь не те влияния социального целого, которые способствуют развитию данного явления, а те, которые определяют собою самую возможность возникновения последнего.

* * *

   Резюмируем. Догмат о полной противоположности между экстенсивными физическими телами и интенсивными психическими состояниями не выдерживает критики. Непосредственно соизмеримых элементов нет ни в одной области опыта. Те операции преобразования, которые в физике и геометрии называются измерением, применимы, хотя в гораздо более узких пределах, и в области "самих" ощущений. "Реальность" вещей, отнюдь не являясь чем-то недоступным для нашего зараженного "практицизмом" интеллекта, представляет, наоборот, результат интеллектуальной обработки "непосредственных данных сознания" -- и результат этот может быть успешно достигнут только благодаря практической -- и притом социально-практической -- тенденции интеллекта. И, наконец, поскольку Бергсон и родственные ему по духу мыслители склонны искать реальность не в физическом мире, а в непосредственно данном потоке переживаний как таковом, они отнюдь не возвышаются над интеллектом, а опускаются на самое его дно, в область хаотических материалов познания, продуктом их высшего мистического прозрения оказываются тогда отдельные элементы или обломки интеллектуальных построений.
   

XIV

   Перейдем теперь к другому краеугольному камню бергсоновской критики эмпиризма, к вопросу о совершенной слитности содержаний сознания в противоположность разъединительным элементам материального мира. Острие полемики направлено в данном случае против концепции "ассоцианизма", положенной в основу психологии старыми английскими эмпириками.
   С точки зрения классического ассоцианизма всякое состояние сознания есть совокупность известных элементарных ощущений или их воспоминаний, "представлений". Отдельные переживания могут различаться между собой только количеством и качеством составляющих их психических элементов. Таким образом, согласно этой теории, все содержания и все "формы" нашего сознания создаются путем суммирования элементарных психических данных, присоединяющихся одно к другому по известным законам ассоциаций. Самое наше "я" оказывается лишенным всякого действительного единства, простым "пучком перцепций"18 (выражение Юма).
   В этом своем первоначальном виде ассоцианизм не выдерживает, конечно, критики и притом в двух отношениях: 1) он неправильно изображает возникновение сложных психических образований и 2) неправильно анализирует уже сложившиеся образования.
   Остановимся сначала на первом пункте. Современные психологи установили с полной несомненностью, что сложные психические образования формируются не путем объединения психических элементов, а путем расчленения или дифференцирования первоначально сплошных восприятий. Никогда не случается, например, чтобы ребенок сначала усвоил себе в отдельности представления о форме данного стола, о его твердости, окраске и т. п., а потом, сложив все эти единичные данные в один пучок, получил синтетическое представление о столе в целом. Процесс опознания протекает в прямо противоположном направлении. Из первоначально слитных, целостных представлений мало-помалу обособляются отдельные составные части, как элементы, общие различным вещам. И по мере такого дифференцирования цельность исходного представления исчезает, превращается в синтез различных "качеств", определенным образом соотнесенных друг к другу, определенным образом координированных между собой.
   Но и в таком вполне расчлененном виде сложное психическое образование есть нечто большее, нежели "сумма" или "пучок" дифференцированных познанием элементов. Совокупность одновременно данных звуков воспринимается нами как аккорд; в нашем сознании присутствуют при этом не только те элементы, из которых складывается сложное звуковое восприятие аккорда, но и то, что их делает аккордом, т. е. гармония или дисгармония их сочетания. Комплекс данных элементов окраски, твердости, формы, протяжения и т. п. еще не составляет представление "стола"; для того чтобы получился "стол", все слагаемые этой суммы должны быть объединены между собой, соотнесены друг к другу как свойства одной и той же вещи. Итак, в каждом сложном психическом образовании, кроме элементов, входящих в него как его составные части, есть еще нечто, объединяющее между собой эти элементы, спаивающее их в единое состояние сознания, или, точнее говоря, в единый сознательный акт.
   В чем же состоит этот объединяющий момент сознания?
   В нашем первом примере, в примере аккорда, это совершенно ясно с первого взгляда. Объединяет воспринимаемые сознанием элементы то чувствование "гармонии" или "дисгармонии", которое, не будучи само по себе элементом и не связанное ни с одним из единичных элементов звукового многообразия, неизбежно присоединяется к каждому их одновременному сочетанию.
   В нашем втором примере дело, по-видимому, несколько сложнее. Здесь элементы объединяются тем, что они "отнесены" к одной и той же вещи -- и это отнесение представляется нам какой-то совершенно "отвлеченной" операцией, не сводимой ни к ощущениям, ни к чувствованиям; у нас является поэтому склонность допустить, что здесь функционирует некая абсолютно свободная от всего эмпирического интеллектуальная сила, некая "чистая" или "формальная" категория нашего разума. -- Посмотрим, однако: в чем же именно состоит та взаимная связанность качеств которая образует из них вещь? С одной стороны, очевидно, в том, что при фактической данности одной части сложного образования "вещь" предполагается наличность и другой его части; например, воспринимая зрительные элементы данного стола, мы "ожидаем", что при ощупывании стола руками получатся вполне определенные осязательные ощущения -- но "ожидание" уже отнюдь не есть чистая, рассудочная категория, основу его несомненно составляет специфическое чувствование. С другой стороны, в каждой вещи есть известное "постоянное" или "существенное" ядро наиболее "важных" признаков (тех признаков, которые, как говорят обыкновенно, "делают вещь тем, что она есть") и ряд "второстепенных", "несущественных" признаков, которые могут и отсутствовать в данной вещи. И "важность" и "второстепенность" есть характеристики явно эмоционального оттенка; здесь нет и следа той теоретической холодности, той "формальности", которая, по-видимому, присуща чистой категории "единства соотнесенных друг к другу признаков". Я не буду идти дальше в анализе комплекса "вещь". Потребовалось бы целое исследование для того, чтобы дать исчерпывающее перечисление тех простых представлений и чувствований, совокупность которых служит спайкой между отдельными признаками одной и той же вещи. Мы видим во всяком случае, что именно чувствования лежат в основе "единства" вещи, поскольку эта вещь вполне дифференцирована познанием, т. е. поскольку познание обособило отдельные ее признаки, сгруппировав их вокруг "существенного" ядра.
   То же самое следует сказать относительно всякого вообще психического "комплекса". При ближайшем анализе всегда оказывается, что единство придают сознанию чувствования, связывающие представления в одно целое. Отнимите мысленно объединяющее чувствование, и вы получите рассыпанную храмину нейтральных элементов, которые как таковые, как самодовлеющие, индифферентные друг по отношению к другу атомы психофизического мира, никогда не могут быть содержанием нашего сознания.
   Эта тесная связь между категориями познания и чувствованиями долгое время ускользала от внимания науки. Если я не ошибаюсь, Авенариус первый сделал попытку дать более или менее систематический анализ тех чувствований (по его терминологии, "характеров"), которые образуют собой важнейшие познавательные категории. Он начинает с функций различения и отождествления, входящих в состав всякого нашего сознательного акта. Сознание, что мы воспринимаем "нечто иное" (Andersheit") или, наоборот, "то же самое" ("Dasselbigkeit"), состоит, по Авенариусу, из элементарных чувствований ("гетероты" в первом случае, "таутоты" во втором), присоединяющихся к определенным элементам или комплексам элементов. Переходя далее к категории "реальности", как она функционирует в обыденном, не исправленном научной критикой сознании, Авенариус различает здесь три характера "экзистенциал" (нечто, "действительно", "подлинно" существующее), "секурал" (нечто "надежное", внушающее "уверенность") и "нотал" (нечто "знакомое").
   Правда, метод, примененный Авенариусом к анализу форм мышления, почти не встретил сторонников, и та классификация категорий, которая была им намечена, так и осталась в своем зачаточном виде. Но в данный момент эта сторона дела не представляет для нас существенной важности -- нас интересует здесь лишь самая постановка вопроса и некоторые вытекающие из нее общие выводы.
   В психологии различаются два вида чувствований: во-первых, чувствования, присущие каждому единичному элементу, например, "чувственный тон" звука определенной высоты, цвета определенного качества и т. п.; во-вторых, чувствования, связанные с группой элементов, например, "гармония" данной совокупности тонов, "симметрия" данной совокупности форм и т. п.
   Очевидно, объединяющие, организующие сознании чувствования должны относиться ко второй категории. Единичный элемент с принадлежащим ему чувственным тоном никогда не может быть исключительным содержанием нашего сознания. В каждом сознательном переживании имеются по крайней мере два различаемые между собой элемента, т. е. два элемента и связывающее их в одно психическое целое чувство различения, "гетерота".
   Акт сравнения-различения является самым элементарным и в нашей психике и в то же время представляет неотъемлемую составную часть решительно всех сознательных актов: где не дифференцируются отдельные качества или группы качеств и не противопоставляются друг другу, там нет и сознания.
   Мы видим, таким образом, что абсолютное единство есть нечто, абсолютно чуждое сознанию. Уже в простейшем из наших переживаний неизбежно имеется налицо несколько разделенных элементов и связывающая их чувственная характеристика. Состав этой последней может чрезвычайно усложниться. Так, например, к простому чувству разницы между противопоставленными содержаниями может присоединиться характеристика одного из них как действительно "сущего", другого -- как только "кажущегося". Далее, противопоставленные части в одних случаях различаются между собой чисто "качественно", например, ощущения цвета и звука, формы и запаха. В других случаях это качественное различие элементов осложняется представлением "перехода" между данными качествами (например, оранжевым и красным цветом), т. е. представлением одного или нескольких элементов, принадлежащих к этому переходу, и тем чувством "между", которое определяет порядок элементов непрерывного многообразия. Наконец, мысленное присоединение измерительной операции и чувство тожества, отнесенное к объекту до и после измерительного преобразования, приводят к созданию чрезвычайно сложной категории "количественной разницы".
   К этому необходимо еще добавить, что все наши переживания представляют, строго говоря, не "состояния" сознания, т. е. не покоящиеся сочетания элементов и чувствований, а процессы, акты: по мере того, как внимание наше сосредоточивается на известном объекте, составные части последнего все более и более обособляются перед нами, а связывающие их чувствования выступают все ярче и ярче.
   

XV

   Припомним теперь, как традиционная гносеология характеризует "априорную", "формальную" природу познавательных категорий: 1) категории не могут быть выведены из содержаний опыта и в этом смысле логически предшествуют опытным данным; 2) они не возникают, однако, ранее опыта -- нет, они сознаются только в процессе опыта как его организующие формы и в то же время как условия самого эмпирического восприятия; 3) присущие "моему" разуму категории имеют, тем не менее, "общезначимый" характер, т. е. функционируют в опыте любого разумного существа совершенно так же как в данном индивидуальном опыте.
   Не трудно убедиться, что все эти признаки характеризуют как раз природу формирующих сознание чувствований. В самом деле, чувствования рассматриваемого типа не связаны с отдельными элементами опытного мира и потому не могут быть найдены в них путем анализа -- они возникают лишь вместе с той или другой комбинацией элементов. Они не пребывают в сознании ни как нечто данное до опыта, ни как нечто выведенное из опыта, но функционируют в самом опыте, объединяя его разрозненные содержания в единые познавательные акты. Так как отдельно от таких чувствований элементы не могут быть содержанием сознания, то ничто не препятствует назвать формирующие чувствования "условиями" восприятия опытных данных: необходимо только оговориться, что с таким же правом "опытные данные" могут быть в свою очередь названы условиями формирующих их чувствований.
   Наконец, в противовес чрезвычайно капризным, индивидуально изменчивым чувствованиям удовольствия, неудовольствия и т. п., чувствования, играющие познавательно-организующую роль, очень постоянны. Данный комплекс элементов может при одном состоянии нашего организма казаться нам приятным, при другом -- неприятным, не говоря уже о беспредельном разнообразии таких характеристик одного и того же комплекса со стороны различных индивидуумов. Напротив, два элемента, однажды различенные нами, будут казаться различными при каждом новом акте их сравнения; с другой стороны, в преобладающем большинстве случаев высказывания "гетероты" не порождают никаких недоразумений между различными людьми: если и бывает иногда, что один человек не в состоянии воспринять различие там, где воспринимает его другой, то, как мы видели выше, это, вообще говоря, не мешает первому призвать "объективный" характер за высказыванием второго.
   Но, само собой разумеется, общезначимость организующих чувствований не имеет того абсолютного характера, какой традиционная гносеология приписывает общезначимости своих "формальных" категорий. Мы имеем перед собой не законченный факт, а лишь тенденцию социально развивающегося познания. Бесконечные споры о самом содержании таких категорий, как "сущность" или "причинность", наглядно доказывают, что процесс "обобществления" здесь далеко еще не закончен. Одни и те же слова "сущность", "причина" связаны у различных индивидуумов с очень различными комплексами чувствований. Но дело, конечно, не только в словах: несовпадение терминов скрывает за собой расхождение в самой конструкции познавательных актов. Один из области научного предвидения довольствуется чувствованием пассивного "привычного ожидания" (английские эмпирики). Другой осложняет этот комплекс активно экспериментальным моментом: "если будет создано столько-то А, то возникнет столько-то Б" (энергетическая причинность современного естествознания = функциональная связь + экспериментально определенное, "независимое переменное", служащее непосредственным пунктом приложения активности экспериментатора + соизмеримость затрат и результатов). Третий чувствует себя познавательно удовлетворенным лишь в том случае, если ему удается так скомбинировать представления, чтобы причина "понуждала" следствие; четвертый хочет, чтобы она "порождала" следствие; пятому причинная связь непонятна до тех пор, пока следствие не "вытекает" из причины аналитически (чувствование "тожества" как главное искомое) и т. д. и т. п.
   Как видим, недоразумения с терминами возникают здесь только потому, что в аналогичных познавательных актах (т. е. в актах, имеющих одно и то же значение для жизненной борьбы человека, например, "предвидение") у различных людей функционируют далеко не одинаковые по составу организующие чувствования. И, само собой разумеется, функционируют не с одинаковым успехом. Практический успех здесь, как и везде, является последним критерием истины, основным моментом, определяющим эволюцию познавательных категорий, гибель неприспособленных, выживание, укрепление и обобществление приспособленных. Чем теснее и планомернее та связь сотрудничества, которая объединяет людей в одно социальное целое, тем легче совершается этот прогресс познавательных форм от случайной, индивидуальной значимости к систематической, объективной общезначимости.
   

XVI

   Как бы то ни было, единство между отдельными элементами сознания всегда и везде устанавливается специфическими чувствованиями. Это одинаково справедливо и по отношению к совершенно индивидуальным, "субъективным" грезам, и по отношению к наиболее прочным, незыблемым продуктам социально организованного опыта. Но в этом единстве сознательного акта отнюдь не растворяются без остатка отдельные составные его части. Правда, нередко тот же самый элемент в различных комбинациях воспринимается не совсем одинаково. Так, например, несколько простых тонов, соединяясь вместе, дают в известных случаях один тон более богатого тембра, т. е. как бы утрачивают свое индивидуальное бытие, порождая совершенно новый факт опыта. И пока в звуке сложного тембра мы не различаем непосредственно никаких составных частей, до тех пор он вовсе не является для нас "сложным" образованием, до тех пор мы склонны видеть в тембре такую же элементарную характеристику звука, как в интенсивности или высоте, так сказать, "третье измерение" звукового многообразия. Но, как известно, на этой стадии восприятие тембров не останавливается. Пользуясь резонаторами Гельмгольца19 или же просто упражняясь в сравнении различных тембров, мы в конце концов научаемся выделять некоторые элементарные тоны, определяющие собой характер тембра. При этом в самом непосредственном восприятии тембр перестает быть абсолютно простым "качеством" звука, он становится "комплексом", и в различных комплексах такого рода мы опознаем отдельные элементы как тожественные, как "одни и те же". Когда современный эмпирик говорит, что наши переживания суть различные комплексы элементов, он не имеет в виду ничего другого, кроме констатации этого неоспоримого факта.
   Каждое переживание, несмотря на все свое единство, разлагается деятельностью дифференцирующего и абстрагирующего внимания на элементарные ощущения и чувствования; причем, само собой понятно, что "элементарности" психических атомов отнюдь нельзя приписывать абсолютного значения, это просто тот уровень, которого в данный момент достиг прогресс опознания.
   Количество таких фактически обособившихся "элементов" человеческой психики чрезвычайно велико, но все же, конечно, и для данного уровня развития имеет вполне определенную величину. Таким образом, теоретически отнюдь не исключена возможность найти для психической жизни нечто в роде знаменитой универсальной формулы Лапласа20. Зная все наличные элементы данной психики и все простые и сложные чувствования, могущие служить связующими звеньями, мы могли бы точно определить все переживания, возможные для человека, достигшего определенной степени развития. Зная законы смены переживаний, мы могли бы заранее вычислить наступление любого из них с такою же точностью, с какою астроном вычисляет момент солнечного затмения.
   Бергсон, с целью априори устранить эту антипатичную для него перспективу, прибегает, как мы видели, к довольно героическому средству. Он вводит в единство индивидуального переживания не только то, что в нем фактически присутствует, но и все то, что может в него вступить как реальное, "снабженное датою" воспоминание. Выше уже было показано, что в основе этой конструкции лежит внутренне противоречивое, лишенное всякого смысла понятие "бессознательной психики", или, что тоже, "бессознательного сознания", "images non imaginées", как выражается сам Бергсон. Поскольку же мы ограничимся фактическими, действительно переживаемыми содержаниями сознания, о таком вхождении всего прошлого человека в каждый реальный момент его жизни не может быть и речи. Несознаваемое прошлое оказывает влияние на настоящее лишь в том смысле, что оно определяет собой степень развития психики, степень ее дифференцированности. И если мы сами обладаем той степенью дифференцированности, которая достигнута изучаемой нами психикой, то нет никакой логической несообразности в допущении, что известная математическая формула позволит нам сразу, т. е. без предварительного переживания всей истории данной психики, воссоздать ее состояние в интересующий нас грядущий момент.
   Но само собой разумеется, наша претензия научно предвидеть психические процессы должна быть признана априори несостоятельной в том случае, если по уровню своего развития мы стоим ниже изучаемой психики, если для нас еще недоступны, еще не существуют те или другие содержания, уже обособившиеся в этой последней. Тогда данные, на основании которых должна быть построена универсальная формула предвидения, окажутся явно недостаточными, и какой бы гениальной математической фантазией ни обладал творец формулы, последняя не сможет охватить всего того эмпирического материал, для которого она предназначается.
   Одним словом, между предвидением физических и психических явлений нет принципиальной разницы. И в том и в другом случае мы предвидим новые комбинации известных нам элементов, пользуясь теми уже установленными, "закономерностями", которые связывают эти элементы между собой. Мы вправе претендовать и в своих научных построениях действительно претендуем на вполне точное предвидение дальнейшей эволюции космоса -- но при одном, всегда подразумеваемом условии: предполагается, что способы восприятия космических процессов остаются теми же самыми, какими мы располагаем в настоящее время. Ни в коем случае не можем мы предвидеть тех грядущих открытий, которые введут в мир человеческого опыта новые данные, потребуют новых обобщений, отменяющих или по крайней мере ограничивающих роль самых "всеобщих" из наших теперешних научных орудий.
   О таком предвидении не мечтает, конечно, никто из эмпириков; никто из них не думает, что можно найти такую познавательную конструкцию, которая бы предопределяла собой весь ход дальнейшего развития человечества. Человеческий прогресс никогда не превратится в аналитически размеренное извлечение выводов из некоторой раз навсегда данной формулы, он навсегда сохранит свой диалектический, т. е. "разрушительно-творческий" характер. Ни одно синтезирующее опыт построение, каким бы универсальным оно ни казалось, не может быть признано абсолютным. Эпохи синтеза всегда будут сменяться эпохами разрушения сложившихся познавательных форм, чтобы в свою очередь уступить место новым, более широким синтезам, включающим в себя организующие формы превзойденной ступени познания как частный и подчиненный момент. Коллективизм с его мощной системой планомерного, всечеловеческого сотрудничества устранит слепую власть социальных форм над людьми и неразрывно связанное с ней чувство "абсолютности", "неприкосновенности", "вечности", "святости" всяких вообще законов и категорий -- тем самым будет уничтожена главная причина, обусловливающая в настоящее время застывание категорий, их упорное сопротивление натиску опыта даже в тех случаях, когда для всех ясно, что данная форма познания из орудия развития превратилась в его оковы. Этот переворот чрезвычайно ускорит темп прогресса, но отнюдь не отменит его диалектического характера.
   Ошибка Бергсона заключается в том, что он придает этой непредвидимости развития абсолютный характер; для него возможность научного предвидения исключена в области всякого жизненного процесса, хоти бы последний проходил стадии, давно уже превзойденные исследователем. Жизнь "как таковая" по самому "существу своему" не может быть объектом научного познания -- вот тот тезис, который продиктовало Бергсону его мистическое чувство и для защиты которого потребовалось конструировать такие псевдопонятия, как "élan vital", "images non imaginées" и т. п. разновидности "бессознательного сознания".
   Едва ли нужно пояснять, что непредвидимость радикально преобразующих опыт открытий и изобретений, вообще творческих моментов грядущей истории, отнюдь не исключает возможности исторического предвидения вообще. Когда мы, например, "предвидим" наступление социализма, мы предвосхищаем не какие-либо абсолютно новые для нас содержания жизни, а известный социальный акт, потребность в котором уже сознана, технические условия которого уже даны, совершение которого задерживается известными нам сопротивлениями. Такое предвидение столь же законно, как и допускаемое самим Бергсоном предвидение "поступка" знакомого нам человека в точно определенных условиях.
   

XVII

   Нам остается указать вкратце на ту роль, которая приписывается нашему "я" защитниками абсолютного единства сознания.
   "Является ли моя личность в каждый данный момент единой или множественной?" -- спрашивает себя Бергсон. "Если я скажу, что она едина, изнутри меня поднимаются протестующие голоса, голоса ощущений, чувствований, представлений, на которые распадается моя личность. Но если я объявляю ее совершенно множественной, то против этого с такою же силой протестует мое сознание; оно утверждает, что мои ощущения, мои чувствования, мои мысли суть только абстракции, которые я отвлекаю от себя самого, что каждое из моих состояний подразумевает (implique) все остальные" { L'évolution créatrice, стр. 28.}.
   Для Бергсона, как мы уже знаем, конкретное "я" в каждый данный момент своего существования включает в себя всю свою историю, всю совокупность когда-либо им пережитого. Традиционная гносеология ограничивается более скромным представлением о синтезирующей функции "я"; она допускает реальную смену состояний сознания -- но сама эта смена осуществляется при посредстве неизменного познающего "я", которое, так сказать, процеживает поток явлений сквозь сито принадлежащих ему познавательных форм.
   При этом гносеологи стараются строго различать "я", объединяющее сознание, как "трансцендентальное", или "формальное", от того "эмпирического" "я" обыденной жизни, которое имеется в виду в таких, например, высказываниях: "мне" больно, это вещь "моя" и т. п.
   Но если мы спросим, чем же именно по самому своему содержанию гносеологическое "я" отличается от эмпирического, то нам ответят, что вопрос наш нелеп, что он свидетельствует лишь о нашей неспособности отрешиться от грубого "психологизма" и возвыситься до истинно гносеологической точки зрения; трансцендентальное "я" не имеет никакого содержания, это чистая форма, объединяющая всякое содержании, и как раз в этом его отличие от всего эмпирического. Бесспорная сила этого гносеологического отвода состоит в квалификации эмпиризма как чего-то "грубого", "примитивного" -- такого рода квалификации оказывают мощное, поистине гипнотизирующее воздействие на современную интеллигентную толпу с ее жаждой утонченности во всем и во что бы то ни стало. Что же касается аргументации, то она вызывает серьезные сомнения. В самом деле, раз мы говорим о гносеологическом субъекте, значит, мы что-нибудь о нем знаем: но знать мы можем только о том, что является содержанием нашего сознания -- это простая тавтология. Если гносеологическое "я" действительно не имеет никакого содержания, то оно не может быть и содержанием нашего сознания, а следовательно, не может быть также содержанием разумного, имеющего какой-либо "смысл" высказывания; тогда слово "субъект" есть только комплекс букв. Поскольку же мы действительно сознаем наше "я" как форму психической жизни, оно подобно всем другим "формам" должно иметь вполне определенное, специфическое содержание, должно быть одним из организующих нашу психику чувствований.
   Вопрос, следовательно, ставится таким образом: отлично ли гносеологическое чувство "субъективности" всех содержаний опыта ("мой" опыт) от того чувства "собственности", "принадлежности мне", которое в эмпирической жизни разделяет мир на две неравные части: "мое" и "чужое"? И уже один тот факт, что, несмотря на более чем столетнюю разработку гносеологической проблемы, несмотря на усилия многих десятков мыслителей, до сих пор не выработаны различные термины для обозначения гносеологического и эмпирического "я", -- уже один этот факт указывает, что в обоих случаях имеется нечто тожественное.
   Эволюция слов неразрывно связана с эволюцией означаемого ими содержания, и если в данной области потребность в разграничении понятий, преследуемая упорно и методически, не привела к разграничению терминов, то это отнюдь не случайность, это значит, что была реальная потребность и притом столь же сильная в сохранении одного и того же слова. Такое на первый взгляд совершенно загадочное противоборство двух взаимно исключающих друг друга стремлений может быть объяснено только следующим образом: самое чувство "субъективности" в гносеологических и в эмпирических переживаниях одно и то же, но область его применения, его организующая функция в том и другом случае различна. В то время как эмпирически "мое" охватывает всегда лишь часть данного в опыте содержания, противопоставляя себя чему-либо "чужому", в гносеологии нет чужого, здесь это чувствование "мое" становится универсальным: "весь мир есть мое представление".
   Но тут мы наталкиваемся на новую трудность. Дело в том, что область, организуемая чувствованием принадлежности мне, не только фактически ограничивается всегда чем-либо мне не принадлежащим, но и по самой природе своей "мое" не может быть содержанием сознания, раз одновременно с ним не дано "чужого". Чувствование "мое -- чужое", как и многие другие категории (если не все), представляют два противоположные полюса некоторой пары, функционирующей в сознании как одно нераздельное целое. Такие чувствования, как "мое", "существенное", "реальное", требуют, чтобы в том же акте сознания, где они возникли, присутствовало "чужое", "несущественное", "кажущееся". Вне этой антитезы "категории" субъективности, сущности, реальности и т. п. "не имеют смысла", т. е. соответственные чувствования фактически не могут иметь места.
   Таким образом, на первый взгляд теоретико-познавательное "я" представляет некое психологическое чудо: парное чувствование, возникающее лишь на почве рассечения данных опыта на две противопоставленные друг другу области, здесь утрачивает свой противоположный полюс и обнимает всю вселенную.
   Имеются, однако, серьезные основания думать, что и в психике гносеолога категория "я" функционирует лишь до тех пор, пока ей противопоставляется какая-нибудь "вещь в себе", как нечто "моему" опыту "чуждое", для меня "недоступное", "мнимое" и "фиктивное" и т. п. Такие характеристики, как "мнимое" и "фиктивное", не уничтожают реальности противопоставления, ибо в качестве психического факта, в качестве одного из представлений данного философа "мнимая вещь в себе" столь же реальна, как и любая вещь повседневного опыта. Но как только наш субъективист одерживает победу над всякими содержаниями, не входящими в сферу "его" опыта, как только он перестает интересоваться всеми этими "фикциями" и пытается замкнуться в рамках своего сознания, он с удивлением замечает, что все данные этого сознания нельзя характеризовать как "мои". Вселенское "солипсистское" чувство собственности умирает, едва достигнув вершины своего господства -- ив пределах того, что казалось "моим", пока велась борьба за солипсизм, на почве завершенного солипсизма, немедленно возникает новое деление на "мое" и "чужое". Тогда говорят, что внутри "большого "я"" находится еще "маленькое я", или "мое "я" в самом себе полагает различение на "я" и "не я""... Эти и многие другие, еще более замысловатые философские фразы описывают очерченную нами выше психологическую диалектику солипсизма и в то же время наглядно иллюстрируют, каким образом одно и то же "я" расщепляется на формально-всеобъемлющее и эмпирически-ограниченное.
   До сих пор мы называли "я" чувствованием. Однако в действительности это отнюдь не простое, элементарное чувствование, а очень сложный и притом исторически изменчивый комплекс. Характеристика современного, типично буржуазного "я", удачно сделана Джемсом в его известном учебнике по психологии. Я приведу здесь только два наиболее важные момента из всего того, что, по мнению Джемса, конституирует эмпирическое "я".
   Во-первых, это чувствование своеобразной "интимности", ни с чем не сравнимой ценности, окрашивающее все ощущения, функционально связанные с моим телом, и в особенности те из них, которые локализируются в самом моем теле. Этому чувству противостоит полярно противоположный чувственный тон "холодности", "безразличности" переживаний другого человека. Джемс констатирует, однако, что такого рода интимность может и переступить пределы переживаний нашего собственного тела, может распространиться на психику наиболее близких нам людей и даже на вещи, особенно милые нашему сердцу. Такое расширение физической личности человека Джемс ограничивает его "домашними", его семьей и вообще живыми и мертвыми членами комплекса "home" {Домашний очаг (англ.).} -- и по отношению к буржуазному самосознанию это ограничение бесспорно правильно.
   Другой выдающийся момент в самосознании современного "я" -- чувство собственности, сознание своего исключительного права распоряжаться теми или другими содержаниями опытного мира, "jus utendi et abutendi" на них (право пользоваться и злоупотреблять); чувство это принимает особенно яркий характер, "я" испытывается особенно интенсивно, когда вещами, подлежащими "употреблению и злоупотреблению", оказываются другие люди. Господство, начиная от самых примитивных и грубых форм физического насилия и кончая самыми возвышенными его проявлениями в области "благородного" честолюбия и даже зачастую в области "бескорыстной" любви -- вот что по преимуществу расширяет и возвышает современное "я". Подчинение вещей человеку сознается последним как "собственность", усиливающая его личное самоощущение, лишь постольку, поскольку эта собственность ограничивает власть над вещами других людей и, следовательно, возвышает собственника над этими последними.
   Современная индивидуалистическая психика переливает самыми разнообразными красками, на первый взгляд очень далекими от этих двух основных пар чувствований в комплексе буржуазного "я" (т. е. "интимность -- безразличие" и "господство -- подчиненность"). Так, например, зачастую человек уверяет себя и почтеннейшую публику, что он считает истинно своим лишь то, что в нем "оригинально", что возвышает его над обыденным средним уровнем, что дает ему возможность "творить". Но вы будете очень наивны, если умозаключите отсюда, что для нашего возвышенного индивидуалиста дорог и ценен только процент творчества как таковой. Ему, как оказывается, необходимо кроме того, чтобы его творческая оригинальность была признана особой заслугой, создала для него господствующее положение аристократа среди ординарной и пошлой толпы. О, конечно, речь идет только о "духовном" аристократизме, только об "идейном" господстве! Но и в такой смягченной, "облагороженной" форме индивидуалистическая жажда господства может только парализовать действительное, т. е. объективно-творческое вдохновение. В самом деле, представим себе на минуту, что та косность, застойность, которая мешает толпе ценить оригинальные продукты творчества, исчезла бесследно. Всякий новый шаг вперед, всякая действительно творческая мысль немедленно перехватывается, перерабатывается и усваивается общечеловеческим опытом, входит в систему общезначимых приобретений коллективного сознания. Творчество достигает здесь высшего расцвета, но продукты его так быстро принимают "объективный" характер, что совершенно нет почвы для того "пафоса расстояния", который мог бы вознести героев творчества как особую духовно-аристократическую касту над плебейской толпой. Для "духовного аристократа" без этого пафоса расстояния, без этого сладостного чувства возвышения над другими процесс творчества утрачивает значительную долю своей привлекательности. Духовный аристократ искренно жалуется на косность толпы, поскольку от признания толпы зависит его личное возвышение, но он почувствовал бы себя в высшей степени несчастным, если бы толпа совершенно утратила свою косность. Его идеал -- такое воспитание толпы, чтобы эта последняя, несмотря на всю свою пошлость, несмотря на всю свою неспособность оценить произведения нашего творца, "априори" преклонялась перед ним, добровольно служила пьедесталом для аристократа, не понимая и даже не смея помыслить о понимании его высоких духовных качеств.
   В настоящее время идеал этот редко формулируется во всей своей чистоте и полноте. Современным аристократикам духа не хватает той внутренней цельности, той уверенности в себе, которая позволила их великому прообразу, Платону, создать конкретный, законченный образ идеального государства, управляемого философами. Но если современное духовно-аристократическое самочувствие значительно уступает классическим образцам по глубине, зато оно необычайно превосходит их по широте своего разлива; оно принимает порою поистине эпидемический характер, так что решительно каждый член "пошлой" буржуазной толпы начинает чувствовать себя аристократом -- и чем он пошлее, тем аристократичнее.
   Аристократизм духа интересен как ублюдочный продукт двух противоположных начал, точное разграничение которых чрезвычайно важно для понимания психологии как современного индивидуализма, так и его антипода -- современного социализма.
   Социалисты нередко указывают на сознание растущей "мощи", "силы" человека, его "власти" над природой как на основное чувство, одухотворяющее их деятельность. С первого взгляда можно подумать, что в составе этого чувства есть нечто общее с индивидуалистическим пафосом "собственности", расширяющей "власть" нашего "я". Но в действительности та "власть", к которой апеллируют социалисты, прямо противоположна "власти", согревающей индивидуалистическое сердце. Социалистическое чувство совершенно не носит на себе печати "я"; социалист воспринимает рост человеческой "мощи", когда перед его умственным взором возникают новые объективные возможности: возможность соединить элементы окружающего мира в новую, неведомую дотоле гармонию, возможность подчинить человеческим силам новые, не покоренные еще силы природы. Кто именно фактически использует эти возможности -- это в данной связи не имеет значения, это не входит в состав данного переживания, всецело поглощенного объективными, безлично человеческими ценностями как таковыми. С коллективистической точки зрения важно лишь одно: чтобы всякая уже осуществленная возможность была использована в максимальной степени и при условиях, обеспечивающих максимальную интенсивность дальнейшего общечеловеческого роста; эту цель и преследует общественный идеал социализма. В индивидуалистической психике чувство "мощи" вовсе не связано с ростом объективных возможностей, здесь требуется только, чтобы приобретения, уже завоеванные прогрессом человечества, стали орудием "моего" возвышения, а не чьего либо другого. В первом случае мы имеем пафос "творчества", во втором -- пафос "присвоения", в их чистом виде. Современная психика всегда представляет из себя смесь этих взаимно парализующих друг друга стремлений -- в буржуазной среде с громадным преобладанием "присвоительной" тенденции. Этими общими указаниями на основные психологические моменты современного "самосознания" я здесь и ограничусь. Роль индивидуализма в самом процессе художественного и научного творчества обстоятельно разобрана в других статьях настоящего сборника21.
   

КОММЕНТАРИИ

   Печатается по первому изданию: Очерки философии коллективизма. Сб. 1. СПб., 1909. С. 145-217.
   
   Базаров Владимир Александрович (наст. фамилия -- Руднев; 1874-1939) -- философ и экономист. С 1896 г. сочувствовал социал-демократам, в 1904 г. примкнул к фракции большевиков, однако после революции 1905 г. сблизился с меньшевиками. К Октябрьской революции отнесся отрицательно; тем не менее в 20-е гг. работал в советских государственных плановых органах. В 1930 г. как один из "экономистов-вредителей" был уволен из Госплана, в середине 1930-х гг. был арестован и сослан. По возвращении из ссылки умер. Философские статьи, направленные в равной степени против идеализма и материализма, собраны в сборнике Базарова "На два фронта" (1910). В 1900-х гг. Базаров переводил философскую и экономическую литературу (вместе с И. И. Скворцовым-Степановым перевел на русский язык "Капитал" К. Маркса (1907-1909)).
   
   1 В первых рецензиях на философские труды Бергсона указывалось, что его философия является развитием эмпиризма, что, конечно же, не соответствует действительности.
   2 Джемс (Джеймс) Уильям (1842-1910) -- американский философ и психолог, один из основателей прагматизма. Отвергая объективность истины, выдвинул "прагматический" критерий: истинно то, что отвечает практической успешности действия. Единственная реальность, по Джемсу, -- непосредственный чувственный опыт. В психологии развил концепцию "потока сознания" -- непрерывно сменяющихся целостных психических состояний; его учение об эмоциях -- один из истоков бихевиоризма.
   3 Авенариус Рихард (1843-1896) -- швейцарский философ, субъективный идеалист, один из основателей эмпириокритицизма, профессор Цюрихского университета. В центре его философии -- понятие опыта, в котором, по его убеждению, снимается противоположность сознания и материи, психического и физического. Авенариус выступил с критикой материалистической теории познания, противопоставив ей идеалистическую теорию "чистого опыта". Он также отстаивал теорию "принципиальной координации" субъекта и объекта, т. е. их абсолютную взаимозависимость. Осн. соч. Авенариуса -- "Критика чистого опыта".
   Эмпириокритическая аксиома -- положение философии Авенариуса, согласно которому все элементы опыта делятся на "физические" и психические", причем первые определяются через взаимное отношение всех тел вселенной (т. е. тех же самых "физических" элементов), а вторые характерны тем, что они зависят от процессов, протекающих в нервной системе живых существ, т. е. от процессов в узком классе особых тел.
   4 Мах Эрнст (1838-1916) -- австрийский физик и философ, субъективный идеалист, один из основателей эмпириокритицизма. Признавал вещи "комплексами ощущений", при этом, по существу, отвергал понятия причинности, необходимости, субстанции как не данные в опыте. В соответствии с махистским "принципом экономии мышления" описание мира должно включать только "нейтральные элементы опыта"; реальны лишь эти "элементы" и их функциональные связи. Различие физического и психического сводилось к различию "функциональных отношений", в которых рассматриваются "элементы": физическое исследование состоит в анализе взаимной связи "элементов" друг с другом, психологическое -- в анализе отношения человеческого организма к "элементам". Понятия Мах рассматривал как символы, обозначающие "комплексы ощущений" ("вещи"), а науку в целом -- как совокупность гипотез, подлежащих замещению непосредственными наблюдениями.
   5 Буше-де-Перта Жак (1788-1868) -- французский археолог-любитель, открывший древнейшую эпоху в истории человечества. Собрал большую коллекцию орудий древнего каменного века (палеолита), на которые до него ученые не обращали внимания. Он утверждал, что люди, изготовлявшие эти орудия, были современниками мамонта и др. вымерших животных. Мнение Буше-де-Перта противоречило господствовавшим в 1-й половине XIX в. в палеонтологии взглядам, отрицавшим эволюцию и объяснявшим смену видов рядом катастроф, последняя из которых -- "всемирный потоп" -- якобы истребила мамонтов и предшествовала появлению человека. Сам Буше-де-Перта плохо понимал значение своих открытий и верил в эту катастрофу; он был убежден, что им открыты следы "допотопного человека". Только в 60-х гг. XIX в. дарвинисты сумели оценить значение открытия Буше-де-Перта.
   6 Мф 6, 25.
   7 Имеются в виду последователи Густава Теодора Фехнера (1801-1887), немецкого философа и психолога. Обобщив понятие опытно познаваемого и расширив его, он пришел к пантеистической и панпсихической натурфилософии. Фехнер основал психофизику и попытался решить вопрос об отношении души и тела посредством психофизического параллелизма.
   8 Имеется в виду закон Вебера-Фехнера, открытый Э. Г. Вебером (1834) и развитый дальше Г. Т. Фехнером, основной закон психофизики, согласно которому при увеличении силы раздражения в геометрической прогрессии (1, 2, 4, 8, 16 и т. д.) интенсивность ощущения увеличивается в арифметической прогрессии (1, 2, 3, 4, 5 и т. д.).
   9 Дельбеф Жозеф (1831-1896) -- бельгийский философ, профессор университета в Льеже, известный своими работами по психофизике, изучал явление гипноза.
   10 Гельмгольц Герман (1821-1894) -- немецкий естествоиспытатель; находился под влиянием философии Канта. По Гельмгольцу, наши ощущения суть действия, вызываемые внешними причинами в наших органах чувств; они зависят как от возбуждающего их объекта, так и от воспринимающего аппарата органов чувств. Поэтому ощущение есть не отражение объекта, а своего рода символ. Закономерность действительного мира отражается в мире символов, посредством познания которого мы можем направлять нашу деятельность так, чтобы она приносила желаемый успех, т. е. чтобы появлялись ожидаемые новые ощущения. Исходя из этого, Гельмгольц дал теоретико-познавательное обоснование геометрии и естественнонаучного исследования.
   11 Совершенная (полная) индукция -- умозаключение, в котором общее заключение делается на основе исследования всех объектов данного класса.
   12 Пуанкаре Анри (1854-1912) -- французский математик, член Парижской академии наук. Осн. труды посвящены математической физике, дифференциальным уравнениям, комбинаторной топологии, небесной механике и т. д. В 1905 г. одновременно с Эйнштейном пришел к некоторым постулатам специальной теории относительности. Пуанкаре считал, что законы науки не относятся к реальному миру, а представляют собой произвольные соглашения (конвенции), которые должны служить наиболее удобному и полезному описанию соответствующих явлений.
   13 Диспарантные элементы (как правило, ощущения) -- элементы, между которыми нет никаких отношений по качеству (тон и цвет, давление и тепло).
   14 Пангеометрия -- одно из названий (устаревшее) геометрии Лобачевского.
   15 В теории множеств порядковым числом, или ординалом (лат. ordinalis), называется порядковый тип вполне упорядоченного множества (т. е. множества, все элементы которого пронумерованы в соответствии с натуральным рядом чисел). Кардинальное число -- это понятие теории множеств, обобщающее идею числа как количества; ряд множеств имеет одно и то же кардинальное число (одну и ту же мощность), если они, например, могут быть поставлены во взаимно однозначное соответствие. Наименьшее кардинальное число описывает множества одной мощности с рядом натуральных чисел, но имеется бесконечное число иных кардинальных чисел (т. е. типов множеств, более "богатых" элементами, чем множество натуральных чисел).
   16 Тиндаль Джон (1820-1893) -- английский физик, основные труды которого посвящены магнетизму, акустике, поглощению теплового излучения газами и парами, рассеянию света в мутных средах
   17 После фактов, (вывод) из фактов (лат.).
   18 Отрицая самостоятельное (субстанциальное) существование человеческой личности, Д. Юм утверждал, что "я" человека сводится к совокупности элементарных чувственных данных, которые находятся в сознании в данный момент времени (это и есть "пучок перцепций).
   19 Резонатор Гельмгольца (акустический резонатор) -- акустический прибор, сосуд сферической формы с открытой горловиной; изобретен Гельмгольцем около 1850 г. для анализа акустических сигналов. Прибор способен совершать низкочастотные собственные колебания, длина волны которых значительно больше размеров резонатора.
   20 Имеется в виду утверждение П. С. Лапласа о том, что с точки зрения классической механики можно вывести одну универсальную формулу, которая будет полностью описывать все процессы во вселенной.
   21 Помимо статьи Базарова в сборнике были опубликованы статьи А. Богданова, А. Горького, А. Луначарского.
   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru