Базаров Владимир Александрович
О философии действия

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Статья первая.

О философіи дѣйствія.

Статья первая.

   "Философія дѣйствія" -- французское названіе того популярнаго въ наши дни философскаго направленія, которое въ Англіи и Америкѣ, а также у насъ въ Россіи, называютъ чаще всего "прагматизмомъ", которое нѣкоторые его сторонники предпочитаютъ именовать "гуманизмомъ", которое имѣетъ и многія другія, менѣе извѣстныя, клички.
   Уже одна эта многоименность наводитъ на мысль, что передъ нами не упорядоченная философская система, а рядъ болѣе или менѣе самостоятельныхъ умственныхъ движеній, связанныхъ между собой скорѣе единствомъ исканій, чѣмъ общностью нахожденій. И въ самомъ дѣлѣ, философія дѣйствія, въ отдѣльныхъ своихъ развѣтвленіяхъ, представляетъ довольно пеструю смѣсь разнообразныхъ и далеко не равноцѣнныхъ мотивовъ. Наряду съ проблесками глубокой интуиціи, наряду съ образчиками тончайшаго анализа, мы встрѣчаемъ здѣсь немало грубаго, вульгарнаго и поверхностнаго; наряду съ попытками обновить и расширить современное сознаніе въ самомъ его первоисточникѣ, стоятъ попытки использовать новое оружіе только для того, чтобы подправить и почистить снаружи кое-какія безнадежно обветшавшія и внутренно уже отмершія содержанія нашей культуры.
   Характеристика многочисленныхъ разновидностей прагматизма въ ихъ индивидуальныхъ особенностяхъ не входитъ въ задачу настоящаго очерка. Мы остановимся лишь на тѣхъ основныхъ запросахъ, которые вызвали къ жизни прагматическую философію въ ея наиболѣе серьезныхъ и глубокихъ проявленіяхъ. Путеводною нитью послужатъ гамъ произведенія Анри Бергсона, являющагося, безспорно, самымъ выдающимся представителемъ интересующаго насъ теченія.
   Однако, уже самый этотъ выборъ требуетъ оправданія. Позволительно ли разсматривать философію Бергсона, какъ прагматизмъ, включая ее, такимъ образомъ, въ общія скобки съ ученіями Джемса, Шиллера и другихъ типичныхъ прагматистовъ англо-саксонскаго склада? Противъ такого отожествленія очень и очень многіе склонны будутъ заявить самый рѣшительный протестъ.
   Прагматисты имѣютъ весьма незавидную репутацію въ солидныхъ философскихъ кругахъ,-- особенно въ кругахъ, питающихся нѣмецкой философской традиціей. И, повидимому, они вполнѣ заслужили свою нелестную славу: Даже такіе высоко талантливые ихъ представители, какъ покойный Джемсъ, обнаруживаютъ порой поистинѣ варварское пренебреженіе къ самымъ основамъ философской методологіи, столь тщательно разработаннымъ за послѣднія десятилѣтія послѣдователями Канта. Прагматисты съ беззавѣтной наивностью перепутываютъ теоретико-познавательную и психологическую, генетическую и телеологическую точки зрѣнія, съ какимъ-то ухарскимъ вандализмомъ пытаются потрясти самые священные устои философскаго порядка, въ потѣ лица воздвигнутаго трудами нѣсколькихъ гносеологическихъ поколѣній. И все это для чего? Только для того, чтобы потопить строгое понятіе объективной истины, какъ общезначимой цѣли познанія, въ субъективной, расплывчатой, многосмысленной категоріи "практической пользы" или "практическаго удовлетворенія"! Естественно, что люди, столь легкомысленные, не въ состояніи снискать симпатій въ средѣ серьезныхъ гносеологовъ.
   Напротивъ, Бергсонъ пользуется, почти всеобщимъ признаніемъ и какъ одинъ изъ самыхъ оригинальныхъ, глубокихъ и тонкихъ мыслителей нашего времени, и какъ величайшій художникъ мысли слова. Между тѣмъ и Бергсонъ видитъ въ научномъ сознаніи не теоретическую, а въ корнѣ своемъ практическую функцію человѣческаго духа; и у Бергсона психологическая точка зрѣнія -- по крайней мѣрѣ, съ внѣшней стороны, въ самой конструкціи изложенія -- никогда не разграничивается отъ гносеологической. Однимъ словомъ, въ теоріи познанія Бергсонъ -- несомнѣнный прагматикъ. И если у него практическое назначеніе интеллекта точно очерчено и отнюдь не совпадаетъ съ обывательскимъ представленіемъ традиціоннаго утилитаризма, о "пользѣ" или "удовольствіи", то это снимаетъ съ Бергсона лишь обвиненіе въ легкомысленныхъ и поверхностныхъ пріемахъ защиты прагматизма, но отнюдь не вычеркиваетъ его изъ списка сторонниковъ прагматическаго принципа.
   Правда, Бергсону практическое истолкованіе науки нужно не для того, чтобы отвергнуть всякое вообще познаніе реальности, а лишь для того, чтобы утвердить права такого познанія въ метафизикѣ; это несомнѣнно отдѣляетъ его отъ другихъ прагматистовъ, дающихъ религіознымъ и метафизическимъ догматамъ чисто практическое истолкованіе. Однако, какъ мы постараемся обнаружить ниже, расхожденіе это въ дѣйствительности менѣе глубоко, чѣмъ кажется съ перваго взгляда. И въ метафизикѣ Бергсонъ, вопреки своимъ чисто "спекулятивнымъ" намѣреніямъ, въ сущности не менѣе, а даже болѣе прагматиченъ, чѣмъ многіе прагматисты par excellence: въ то время какъ эти послѣдніе зачастую лишь замаскировываютъ дѣйственной фразеологіей традиціонно-бездѣйственное, выжидательно-вѣрующее отношеніе къ "символамъ" метафизики и религіи, Бертсоновская интуиція метафизической реальности, повидимому, только пассивная и созерцательная, есть та необходимая подготовительная ступень, которую долженъ пройти человѣкъ современной европейской культуры для того, чтобы превратиться изъ романтическаго мечтателя о "высшихъ цѣнностяхъ" въ ихъ дѣйствительнаго творца.
   Неоспоримо во всякомъ случаѣ одно. Съ кантіанской традиціей какъ нельзя лучше мирится словесно-прагматическое истолкованіе метафизики и религіи, какъ предѣльныхъ пограничныхъ символовъ, порождаемыхъ такими запросами человѣческаго духа, которые неизбѣжно возникаютъ изъ самаго его существа, во въ планѣ нашего здѣшняго опыта, въ мірѣ "явленій" не могутъ получить реальнаго не символическаго удовлетворенія,-- вѣдь, именно такъ поставилъ религіозно-метафизическую проблему и самъ Кантъ, сведя ее къ постулатамъ практическаго разума. Напротивъ, всякая непосредственная интуиція реальности, всякое познаніе "вещей въ себѣ" въ корнѣ отрицается кантіанской гносеологіей. Слѣдовательно, какъ разъ то, въ чемъ Бергсонъ отклоняется отъ Чистаго прагматизма, должно бы сдѣлать его особенно непріемлемымъ для послѣдователя Канта.
   И, однако, какъ мы уже упоминали, популярность Бергсона непрерывно растетъ, между прочимъ, и среди нео-кантіанцевъ. Это нельзя объяснить одной художественной увлекательностью французскаго мыслителя, ибо для того, чтобы почувствовать его обаяніе, надо уже обладать извѣстной конгеніальностью съ нимъ, извѣстной близостью душевнаго строя. Очевидно, и тутъ нѣтъ непереходимой пропасти. На нашъ взглядъ, философія Бергсона не просто отрицаетъ кантіанство, противопоставляя ему иную точку зрѣнія, но въ значительной мѣрѣ включаетъ его въ себя и восполняетъ; въ Бергсоновскомъ истолкованіи роли интеллекта снимаются нѣкоторыя противорѣчія, присущія кантіанской гносеологіи, и находятъ свое осуществленіе ея дѣйствительно жизненныя тенденціи; здѣсь реализуется правда кантіанства.
   Характеристикѣ Бергсоновской теоріи научнаго познанія въ этой ея "діалектической" связи съ кантіанствомъ и посвящается настоящая статья. Въ слѣдующей статьѣ мы разсмотримъ метафизику Бергсона, ея отношеніе къ догматическому идеализму съ одной стороны, къ символическому прагматизму съ другой, и попытаемся дать хотя бы нѣкоторый намекъ на тотъ практическій путь, который просвѣчиваетъ сквозь Бергсоновское созерцаніе реальности. Само собой разумѣется, въ рамкахъ небольшихъ журнальныхъ статей все это можетъ быть намѣчено лишь въ самыхъ основныхъ, схематическихъ линіяхъ.
   

Интеллектъ и наука.

Nun ist klar: dass es ein Drittes geben müsse,
uns einerseits mit der Kategorio, andererseits
mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen
muss, und dio Anwendung der ersteren auf
die letste möglich macht.
Кантъ.

   Критическая теорія понятія зародилась, какъ попытка преодолѣть односторонность двухъ главныхъ направленій новой философіи: эмпиризма, старающагося свести все познаніе и самый логическій аппаратъ мышленія къ пассивно воспринимаемымъ фактамъ опыта, и догматическаго идеализма, считающаго возможнымъ построить систему знаній "а priori", путемъ чисто логическихъ операцій съ нѣкоторыми основными понятіями или аксіомами. Эмпирикъ справедливо разсматриваетъ опытъ, какъ единственный источникъ познанія, но онъ ошибается, полагая, что истина въ готовомъ видѣ заключена въ опытѣ. Данныя опыта говорятъ намъ лишь о томъ, что фактически бываетъ, они могутъ присутствовать или отсутствовать, но, сами по себѣ, не могутъ быть ни правильными, ни ложными. Истина и заблужденіе -- характеристики, приложимыя только къ сужденіямъ. Но всякое сужденіе, и даже болѣе того, всякое высказываніе, всякая попытка отмѣтить словомъ какой. либо наблюдаемый нами фактъ, выводить насъ далеко за предѣлы чистыхъ данныхъ опыта. Когда мы констатируемъ: "вотъ этотъ абажуръ зеленый", "вотъ этотъ клочекъ бумаги квадратный", или просто восклицаемъ, указывая перстомъ: "тутъ зеленое!", "тутъ квадратъ!", "здѣсь тепло!", "тамъ холодно!" и т. п., мы уже разбиваемъ рамки голой фактической наличности. Въ самомъ дѣлѣ: "абажуръ", "клочокъ", "бумага", а также "зеленый", "квадратный", "теплый", "холодный",-- все это не обозначенія конкретно переживаемаго нами въ данный моментъ, но понятія, обобщенія, которыя, какъ таковыя, отнюдь не даны намъ въ потокѣ непосредственныхъ воспріятій, но представляютъ собой продуктъ интеллектуальной переработки этого потока. Интеллектъ не только пассивно воспринимаетъ данныя опыта, но и активно формируетъ ихъ, расчленяетъ на элементы и вновь соединяетъ согласно присущимъ ему аксіомамъ логическаго мышленія. Эти послѣднія, организуя опытъ, сами вовсе не основываются на опытѣ; онѣ не даны интеллекту, какъ внѣшне-наличные факты, но внутренно, имъ самимъ, заданы, какъ необходимыя формы познанія, какъ а priori, достовѣрные пріемы отысканія истины.
   Такимъ образомъ, если-бы можно было вытравить изъ познанія все апріорное, то исчезло бы и само познаніе: духовная жизнь людей протекала бы тогда по ту сторону истины и заблужденія, всецѣло захваченная калейдоскопомъ смѣняющихся ощущеній, лишенная возможности на чемъ-либо сосредоточиться, отъ чего-либо отвлечься, породить какую-бы то ни было "проблему".
   Ошибка догматическаго идеализма заключалась въ томъ, что онъ вѣрно поставленный вопросъ превратилъ въ невѣрное, однобокое рѣшеніе. Не опытъ, а исключительно апріорныя аксіомы нашего разума создаютъ истинность познанія,-- это безспорно. Только логическимъ путемъ, только "путемъ правильно построеннаго силлогизма мы достигаемъ достовѣрнаго сужденія. Но, во-первыхъ, достовѣрность логическаго вывода всегда условна, она имѣетъ мѣсто лишь постольку, поскольку достовѣрны логическія посылки. Во-вторыхъ, логическій выводъ не въ состояніи дать намъ никакого новаго познанія, онъ только уясняетъ и расчленяетъ, только "анализируетъ" понятія, образующія посылки силлогизма. Содержаніе всякаго понятія берется изъ опыта и представляетъ собой результатъ выдѣленія общихъ признаковъ изъ ряда непосредственно наблюдаемыхъ фактовъ. Чѣмъ шире понятіе по объему, чѣмъ больше разнородныхъ объектовъ оно охватываетъ, тѣмъ, очевидно, оно должно быть бѣднѣе по содержанію, тѣмъ меньше признаковъ оно можетъ въ себѣ заключать. Совершенно неосуществима поэтому мечта догматическаго идеализма построить все познаніе а priori. Если-бы существовало такое не основанное на опытѣ, универсальное понятіе, которое-бы при безконечномъ объемѣ включало въ себя бёзконечно богатое содержаніе, то мы, дѣйствительно, могли-бы, а priori, посредствомъ одного только логическаго анализа, получить цѣлую систему различныхъ конкретныхъ знаній. Но такое предположеніе противорѣчитъ самой природѣ понятія; въ дѣйствительномъ познаніи намъ неизбѣжно приходится имѣть дѣло съ цѣлымъ рядомъ самостоятельныхъ, логически не вытекающихъ, другъ изъ друга, понятій, и при построеніи каждаго изъ нихъ обращаться къ опыту.
   Единственное исключеніе составляютъ понятія пространства и времени, которыя Кантъ, въ виду ихъ особенностей, называлъ не понятіями, а "чистыми созерцаніями". Прежде всего, они апріорны, т. е. не выдѣляютъ изъ опыта какихъ-либо его содержаній, какихъ-либо признаковъ или качествъ вещей, но устанавливаютъ универсальную связь между всѣми, вообще, вещами, являются универсальной формой всякаго возможнаго опыта. Далѣе, вмѣстѣ съ пространствомъ и временемъ дано и все безконечное многообразіе количественныхъ соотношеній, обнимаемыхъ каждымъ изъ нихъ, дана вся геометрія, вся математика. Возникая, какъ результатъ примѣненія логическихъ аксіомъ къ чистымъ интуиціямъ пространства и времени, математика представляетъ единственный случай, когда возможны синтетическія сужденія а ргдогі, т. е. сужденія, расширяющія наше познаніе, и въ то же время ничуть не базирующія на опытѣ. Но математика строго формальна: указывая намъ законы построенія чистыхъ безкачественныхъ величинъ, она не даетъ ни малѣйшаго представленія о томъ, реализуются ли и какъ именно реализуются эти законы въ природѣ, въ качественномъ многообразіи наличной дѣйствительности.;
   Однимъ словомъ, всегда и вездѣ матеріалъ познанія данъ а posteriori, форма познанія задана а priori. Съ точки зрѣнія Канта, эмпирическое и раціональное познанія -- не самостоятельные и враждебно сталкивающіеся между собой принципы, а восполняющіе другъ друга моменты, двѣ стороны одного и того же познавательнаго акта. Но если Канту удалось возвыситься надъ ограниченностью эмпиризма и раціонализма, показать несостоятельность каждаго изъ нихъ въ отдѣльности и необходимость ихъ синтеза, то самый этотъ синтезъ, въ томъ видѣ, какъ онъ предложенъ Кантомъ, далеко еще не можетъ быть признанъ окончательнымъ рѣшеніемъ вопроса. Теорія Канта изобилуетъ неясностями и прямыми противорѣчіями, которыя съ особенной яркостью сказались въ послѣ-кантовской философіи, развившей, въ видѣ одностороннихъ и враждующихъ между собой ученій, отдѣльные элементы кантіанства.
   Главныя затрудненія, не разрѣшенныя до конца кантовской гносеологіей, концентрируются вокругъ двухъ основныхъ проблемъ: 1) въ какомъ смыслѣ апріорны формы познанія? 2) какимъ образомъ апріорныя формы могутъ прилагаться къ эмпирическому матеріалу познанія?
   Остановимся сначала на первой проблемѣ.
   По Канту, познаваемое содержаніе можетъ быть отдѣлено отъ организующихъ его принциповъ разума только посредствомъ искусственной абстракціи. Мы не въ состояніи мыслить, представлять, и, вообще, какимъ-бы то ни было образомъ сознавать матерію опыта отдѣльно отъ его формы или форму отдѣльно отъ матеріи; реально существуетъ лишь въ той или другой мѣрѣ оформленный опытъ, и въ этомъ смыслѣ Кантъ называетъ апріорныя заданія интеллекта "условіями всякаго возможнаго опыта". А разъ это такъ, является соблазнъ истолковать самую "апріорность", какъ неизмѣнное и необходимое присутствіе интеллектуальныхъ формъ въ каждомъ актѣ познанія. Содержаніе нашихъ представленій можетъ безконечно мѣняться; но какой бы объектъ мы ни представляли себѣ, онъ непремѣнно находится въ пространствѣ и времени, тожествененъ самому себѣ и причинно связанъ съ какимъ-либо другимъ объектомъ. Такимъ образомъ, въ противоположность данному "случайному" предмету представленія, который можетъ быть или не быть въ наличности, пространство и время, логическое тождество и причинная зависимость имѣются въ наличности всегда, присущи самой природѣ нашего интеллекта, "апріорны".
   Нетрудно, однако, замѣтить, что эта позиція, отстаиваемая нѣкоторыми послѣдователями Канта, возвращаетъ насъ къ эмпиризму, со всѣми его противорѣчіями. Въ самомъ дѣлѣ, здѣсь апріорность усматривается въ неизмѣнной данности формъ познанія, въ томъ, что мы открываемъ ихъ присутствіе во всякой переживаемой нами мысли и не можетъ вообразить себѣ такой мысли, которая бы ихъ въ себѣ не заключала. Но какъ-бы часто ни повторялся извѣстный фактъ, онъ все же остается только фактомъ, только тѣмъ, что обычно бываетъ, но отнюдь не превращается въ то, что необходимо должно быть. Слѣдовательно, ставъ на только что очерченную точку зрѣнія, естественнѣе всего было бы, какъ это и дѣлаетъ эмпиризмъ, признать формы мышленія отпечаткомъ въ нашемъ сознаніи нѣкоторыхъ постоянныхъ свойствъ или соотношеній вещей, и совершенно нельзя постичь, какой смыслъ вкладываемъ мы въ наши слова, когда называемъ логическіе законы или принципы причинности апріорными категоріями интеллекта.
   Чтобы сколько-нибудь послѣдовательно отстаивать апріорность познавательныхъ формъ, необходимо принципіально разграничить данное -въ познаніи отъ заданнаго, пассивно воспринимаемый матеріалъ отъ тѣхъ орудій, которыми интеллектъ активно перерабатываетъ этотъ матеріалъ въ своихъ цѣляхъ,-- другими словами, необходимо стать на прагматическую точку зрѣнія. И, дѣйствительно, въ принципѣ эту точку зрѣнія усваиваетъ себѣ наиболѣе вліятельное изъ нео-кантіанскихъ теченій, такъ-называемая, фрейбургская школа, во главѣ которой стоятъ Риккертъ и Виндельбандъ. Эти философы совершенно правильно указываютъ, что апріорность формъ познанія можетъ быть обоснована не "генетически", не изслѣдованіемъ ихъ возникновенія, или нахожденія въ опытѣ, а "телеологически", т. е. выясненіемъ ихъ цѣнности, какъ познавательныхъ орудій. Аксіомы логики, говорятъ они, апріорны не въ томъ смыслѣ, что, подобно законамъ природы, опредѣляютъ собой естественную связь мыслей, а въ томъ смыслѣ, что онѣ являются необходимымъ средствомъ для отысканія научной истины: мы должны (а не вынуждены) имъ слѣдовать, если стремимся и поскольку стремимся къ истинѣ.
   Но чтобы оцѣнить орудіе, надо знать ту цѣль, осуществленію которой оно служить. Какова же цѣль познанія? Что значитъ "стремиться жъ истинѣ"? Это значитъ, отвѣчаетъ Виндельбандъ, стремиться къ "общеобязательному" въ познаніи. Цѣнность нормъ мышленія состоитъ въ томъ, что онѣ представляютъ собой необходимыя предпосылки общеобязательности. Какъ видимъ, фрейбургская школа строить теорію познанія по той общей схемѣ, которую Кантъ намѣтилъ въ "Критикѣ практическаго разума" не для логическихъ нормъ, а для нравственнаго закона. Кантъ провозглашаетъ тамъ практическій принципъ: "поступай всегда такъ, чтобы правило твоего поведенія возможно было возвести въ общеобязательный законъ", и полагаетъ, что принципъ этотъ даетъ чисто логическій критерій для оцѣнки каждой конкретной заповѣди. Общеобязательность понимается здѣсь просто, какъ теоретическая возможность представить себѣ извѣстное правило поведенія общепринятымъ, примѣняемымъ на дѣлѣ всѣ-мы членами общества. Такъ, напримѣръ, Кантъ пытался показать невозможность лжи, какъ нравственной заповѣди, исходя изъ того соображенія, что мы не въ состояніи вообразить себѣ ложь правиломъ (всеобщаго поведенія, не впадая въ своего рода логическій абсурдъ: тогда языкъ -- средство для передачи мыслей -- перестаетъ быть самимъ собою, А становится равнымъ не -- А. Очевидно, однако, что понятіе о назначеніи языка, какъ и всякое, вообще, понятіе подобнаго рода, основано на опытѣ преобладающаго употребленія языка.. А такъ какъ для апріорной оцѣнки нравственной заповѣди никакіе эмпирическіе обычаи не обязательны, теоретически же вполнѣ возможно мыслить общество, въ которомъ всѣ, какъ общее правило, лгутъ, то никакого противорѣчія въ понятіе языка провозглашеніе лжи нравственной заповѣдью не внесетъ; придется только для всего человѣчества опредѣлить языкъ по новому, а именно такъ, какъ уже давно опредѣлилъ его Талейранъ для болѣе узкаго круга дипломатовъ: языкъ есть средство скрывать свои мысли. И, вообще, если подъ общеобязательностью разумѣть логическую возможность всеобщаго признанія, то рѣшительно всякое правило поведенія, рѣшительно всякій пріемъ мышленія можетъ претендовать на титулъ "истины", ибо нѣтъ такихъ злодѣяній, нѣтъ такихъ нелѣпостей, которыя бы нельзя было представить себѣ общепринятыми.
   Чтобы спасти прагматическій принципъ отъ такого растворенія въ безсодержательной, пустой абстракціи, фрейбуржцы, въ отличіе отъ Канта, устанавливаютъ познавательно, морально и эстетически общеобязательное внѣ всякой связи съ общепринятымъ. Общеобязательно не то, что логически можетъ быть признано или фактически признается всѣми, а то, что должно быть признано, что внутренно заслуживаетъ всеобщаго признанія. Но тутъ мы опять-таки утрачиваемъ всякій опредѣленный критерій оцѣнки и попадаемъ въ очевиднѣйшій порочный кругъ. Въ самомъ дѣлѣ: что "должно" быть признано всѣми? Конечно, только истина, добро и красота? Это, какъ мы знаемъ, нормы, служащія средствомъ для осуществленія того, что должно быть признано всѣми.
   Этотъ безвыходный тупикъ мысли въ самомъ центрѣ гносеологической проблемы отражается и на всѣхъ болѣе частныхъ теоріяхъ фрейбургской школы. Ея основатели, Виндельбандъ и особенно Риккертъ, еще имѣютъ твердый критерій для оцѣнки отдѣльныхъ научныхъ построеній. Они устанавливаютъ два. принципа познанія: естественно-научный или "номопіетическій", задача котораго -- обобщеніе и отысканіе законовъ, и историческій или "идіографическій", который стремится выдѣлить изъ человѣческой исторіи и расположить въ порядкѣ прогрессивнаго развитія не повторимыя и не обобщаемыя культурныя цѣнности. Какъ мы постараемся показать во второй статьѣ, такое разграниченіе содержитъ въ себѣ намекъ на нѣкоторую дѣйствительно важную и правильную мысль; но благодаря только-что отмѣченному основному дефекту кантіанства, вообще, и фрейбургской школы, въ частности, эта правильная мысль принимаетъ здѣсь до крайности искаженную, внутренно противорѣчивую форму. Поэтому послѣдователи Риккерта все менѣе и менѣе рѣшительно выдвигаютъ этотъ двойственный критерій при оцѣнкѣ методовъ различныхъ наукъ, все чаще и Чаще настаиваютъ на томъ, что въ данномъ случаѣ философія должна принципіально отказаться отъ всякаго критерія. Они смиренно преклоняются передъ "фактомъ науки", и не науки вообще, а каждой данной, въ данный моментъ существующей науки, съ ея исторически сложившимися задачами и методами. По ихъ мнѣнію, философія превысила бы свою компетенцію, если-бы осмѣлилась по существу оцѣнивать постановку и рѣшеніе проблемъ отдѣльными науками; задача философіи установить апріорныя предпосылки каждой науки въ томъ видѣ, какъ она фактически дана. Непонятно только, почему эти философы ограничиваютъ свою апріорно обосновывающую заботливость такими науками, какъ естествознаніе или исторія, и ни разу не попытались раскрыть гносеологическія предпосылки астрологіи или алхиміи,-- вѣдь, какъ факты науки, какъ то, что бывало или бываетъ въ исторіи познанія, эти послѣднія заслуживаютъ вниманія ничуть не менѣе, чѣмъ астрономія и химія. Какъ мы видимъ, неумѣнье выбраться изъ порочнаго круга въ самой постановкѣ проблемы познанія отнимаетъ у фрейбургской школы всякую творческую энергію, всякій порывъ, дѣлаетъ ее безкрылой и ползучей. Начиная гордымъ провозглашеніемъ дѣйственной автономіи разума, она кончаетъ самымъ жалкимъ фактопоклонничествомъ.
   Прагматическая или -- что то же -- "телеологическая" точка зрѣнія могла бы стать плодотворной лишь при условіи, что возможно ясно указать ту цѣль, ради которой познаніе выполняетъ свою организующую работу. Но для того, чтобы удовлетворительно рѣшить или даже правильно поставить эту проблему, надо имѣть въ -своемъ распоряженіи не только познавательно-организованный, но и иной, по иному связанный опытъ. Вѣдь, только путемъ сопоставленій познавательныхъ пріемовъ организаціи съ какимъ-либо другимъ типомъ объединенія того же опытнаго матеріала и возможно уяснить себѣ специфическія особенности первыхъ. Если-же, какъ это думалъ Кангъ, никакой опытъ, кромѣ интеллектуально оформленнаго, невозможенъ, если познавательныя формы составляютъ необходимое условіе любого сознательнаго переживанія, то всякіе разговоры объ апріорномъ характерѣ формъ познанія оказываются праздными. Тогда въ мышленіи нѣтъ рѣшительно никакихъ признаковъ самодѣятельности, въ разумѣ -- ни малѣйшихъ слѣдовъ автономіи, въ нормахъ разума -- ничего апріорнаго. Тогда мы не свободны примѣнять или не примѣнять формы познанія, какъ средства для осуществленія извѣстной цѣли, но просто находимъ ихъ въ опытѣ наряду съ другими фактами, свойствами или качествами вещей, и отъ этой прочей, крайне измѣнчивой наличности опыта, онѣ отличаются только своимъ относительнымъ постоянствомъ.
   Здѣсь мы вплотную подошли къ другому основному вопросу, вскрывающему противорѣчія Кантовской гносеологіи. Анализъ причиннаго познанія явленій всего проще введетъ насъ въ эту проблему. Причинность есть, по Канту, категорія нашего разсудка, подъ которую мы а priori подводимъ всякія данныя, какъ внѣшняго, такъ и внутренняго опыта. Какимъ же образомъ достигается такое подведеніе? Въ психическомъ и физическомъ опытѣ мы имѣемъ дѣло съ качественными различіями: одинъ фактъ смѣняется другимъ, совершенно разнороднымъ, затѣмъ возникаетъ третій фактъ, опять-таки не стоящій со вторымъ ни въ какомъ логическомъ, раціонально уловимомъ родствѣ, и т. д. "Мы совершенно не въ состояніи понять",-- говоритъ Кантъ, "какимъ образомъ нѣкоторымъ даннымъ существованіемъ можетъ быть предустановлено ("gesetzt") существованіе чего-либо другого". А, между тѣмъ, именно такой "предустановленноети" требуетъ апріорный принципъ причиннаго пониманія явленій; онъ требуетъ, чтобы въ каждомъ данномъ фактѣ опыта мы видѣли дѣйствіе нѣкоторой, въ опытѣ же данной, причины. Другими словами, разъ господствуетъ причинность, не можетъ возникнуть ничего дѣйствительно новаго: все грядущее уже предрѣшено, уже заключено въ томъ, что свершилось; всякое наблюдаемое нами А съ безусловной необходимостью вытекаетъ изъ предшествующаго, качественно отличнаго отъ него В. А такъ какъ необходимое "вытеканіе" одного изъ другого мы можемъ мыслить лишь въ формѣ логическаго процесса {Необходима для нашего разума лишь аналитическая связь между общимъ и частнымъ и синтетическая связь между выводомъ математической задачи и ея условіями.}, то, повидимому, принципъ причинности въ каждомъ частномъ случаѣ своего практическаго примѣненія ставитъ передъ нами абсурдное требованіе: найти логическую зависимость тамъ, гдѣ по самому заданію никакой логической зависимости быть не можетъ, гдѣ царитъ качественная разнородность.
   Передъ лицомъ "того противорѣчія естественно возникаетъ вопросъ: дѣйствительно-ли апріорныя требованія разума и свойства даннаго ему матеріала такъ "гетерогенны", такъ несогласимы между собой, какъ это кажется съ перваго взгляда? Быть можетъ, синтетическія сужденія а priori мыслимы не только въ области математическихъ, чисто количественныхъ построеній? Нельзя ли разбить рамки этой ограниченной логики здраваго смысла и создать болѣе широкую, и глубокую логику, позволяющую намъ задавать себѣ а priori, логически строить и выводитъ одно изъ другого качественныя превращенія, которыя мы до сихъ поръ только "наблюдали" въ опытѣ, какъ данные факты? Развитіе кантовской философіи въ этомъ направленіи намѣтилось уже у Фихте и получило грандіозный размахъ у Гегеля, въ его геніальной мечтѣ о "діалектической логикѣ". Здѣсь, изъ самаго общаго, бѣднаго и пустого понятія "бытія" -- какъ изъ творчески-божественнаго: "да будетъ!" -- должно было, съ логической необходимостью, развернуться все богатство конкретныхъ, качественно различныхъ опредѣленій мысли. Я назвалъ Гегелевскую логику "мечтой", ибо въ настоящее время едва-ли можно оспаривать, что на дѣлѣ Гегелю не удалось создать діалектическаго метода мышленія. Даже наиболѣе горячіе сторонники Гегеля (въ родѣ Брэдли) вынуждены были- согласиться съ критикой діалектическаго метода и признать его мнимымъ. Правда, лѣвые гегеліанцы, въ особенности марксисты, часто характеризуютъ свой методъ, какъ гегелевскую діалектику, "поставленную на голову". Но эта интерпретація отнимаетъ у діалектики самую ея душу, ея логическій характеръ: согласно марксистскому воззрѣнію, діалектически развиваются вещи, а не понятія, и діалектическій методъ заключается просто въ стремленіи не игнорировать этой текучести вещей, но возможно точнѣе улавливать ея результаты въ отвлеченныхъ и неподвижныхъ понятіяхъ обычной разсудочной логики. Такимъ образомъ, съ чисто гносеологической точки зрѣнія, "постановка гегеліанства на голову" представляетъ не развитіе гегелевскаго метода въ новомъ направленіи, а простое возвращеніе вспять, къ исходному пункту, къ тому основному противорѣчію кантіанства, мнимымъ разрѣшеніемъ котораго и явилась Гегелевская логическая поэма.
   Діалектика, въ своемъ подлинномъ видѣ, начинаетъ, повидимому, отчасти возрождаться въ трудахъ талантливѣйшаго изъ. современныхъ нео-кантіанцевъ -- Когена, его ближайшаго послѣдователя Наторпа и созданной ими школы. Однако, сторонники этой школы отнюдь не защищаютъ. идеи діалектическаго развитія понятій и, вообще, не рѣшаются признать свое родство съ Гегелемъ, заботливо облекая нѣкоторыя чисто гегеліанскія тенденціи въ кантіанскую терминологію,-- до такой степени скомпрометировала себя діалектическая логика.
   Логическая несостоятельность діалектики не отнимаетъ у нея глубокаго символическаго смысла: мнимое движеніе понятій скрываетъ за. собой подлинную интуицію алогическаго, ни въ какія понятія не укладывающагося потока дѣйствительности. Но этой стороны діалектической логики мы еще коснемся въ другой связи. Несомнѣнно, во всякомъ случаѣ, что, какъ логика, она иллюзорна; въ настоящее время эта иллюзія вполнѣ разоблачена и едва ли когда-нибудь воскреснетъ.
   Такимъ образомъ, дуализмъ кантіанской теоріи познанія, повидимому, принципіально непреодолимъ: никакія ухищренія разума не въ силахъ превратить эмпирическую смѣну качествъ въ логическое саморазвитіе понятія. Но если мы не въ состояніи а priori вывести грядущія событія, какъ слѣдствія даннаго міра, то а posteriori намъ, обыкновенно, удастся установить между предшествующими и послѣдующими фактами опыта устойчивыя связи. Если мы не понимаемъ, почему опредѣленное событіе А всегда возникаетъ, разъ дано качественно отличное отъ него событіе И, то мы знаемъ, что такая зависимость фактически имѣетъ мѣсто. И -- что особенно важно -- мы можемъ не найти причины А, но никогда А не можетъ быть намъ дано въ опытѣ такимъ образомъ, чтобы было немыслимо, логически нелѣпо отыскивать его причину. Не удовлетворяя вполнѣ апріорнымъ требованіямъ интеллекта, эмпирическій матеріалъ въ то же время отнюдь не противорѣчитъ имъ, какъ заданіямъ. Этотъ двойственный и какъ бы промежуточный характеръ опытныхъ данныхъ наводитъ на мысль, что все, наблюдаемое нами въ опытѣ, есть не подлинная реальность, а лишь искаженное, преломленное сквозь нашу познавательную способность "явленіе" дѣйствительности, которая, какъ таковая, какъ "вещь въ себѣ", совершенно свободна отъ подчиненія интеллектуальнымъ формамъ. Мысль эта пробиваетъ себѣ путь тѣмъ настойчивѣе, что нравственное и эстетическое сознаніе опредѣленно требуютъ такой свободы отъ логической или причинной предуетановленности. Естественно, возникаютъ попытки наполнить это требованіе конкретнымъ содержаніемъ, проникнуть за предѣлы интеллекта, не только отрицательно, но ш положительно раскрыть природу вещей въ себѣ. Но если вѣрно, что интеллектуальныя формы составляютъ "условія всякаго возможнаго опыта", то въ поле нашего сознанія можетъ вступить исключительно "явленіе"; и міръ вещей въ себѣ не доступенъ не только интеллектуалистическому "познанію", но и сознанію вообще, отдѣленъ отъ насъ непереходной пропастью. Вотъ почему и Шопенгауэровская подсознательная воля, и Шеллинговская сверхсознательная интуиція, и другія менѣе значительныя метафизическія конструкціи, возникшія на почвѣ кантіанства, висятъ въ воздухѣ: не открывая никакого практически доступнаго намъ, уловимаго для нашего сознанія пути къ реальности, лежащей за предѣлами явленій, онѣ, вмѣстѣ, съ тѣмъ, ничего не уясняютъ намъ въ мірѣ явленій, а только сплошь окрашиваютъ его въ чувственный тонъ чего-то низшаго, призрачнаго, неподлиннаго.
   Какъ мы видимъ, только-что разсмотрѣнное второе затрудненіе Кантовской теоріи познанія могло -бы быть устранено -- или хотя-бы ослаблено -- при тѣхъ-же самыхъ условіяхъ, какъ и первое,-- а именно: если-бы удалось нашъ обыденный опытъ, производящій впечатлѣніе полу-оформленнаго, оформленнаго скорѣе de jure, чѣмъ de facto, разложить на такіе элементы, или стороны, которые вполнѣ подчиняются формирующей дѣятельности интеллекта, и на такіе, которые ей не подлежатъ вовсе.
   Важный шагъ въ этомъ направленіи и сдѣланъ Анри Бергсономъ.
   Бергсонъ -- сторонникъ Кантовскаго апріоризма. Пространство, говоритъ онъ, не есть абстракція, извлеченная изъ данныхъ опыта. Обнимаемыя пространствомъ содержанія опыта -- непространственныя ощущенія -- не могли бы создать понятія пространства, если-бы къ нимъ присоединилось что-то принципіально новое. Чтобы изъ ихъ сосуществованія родилось пространство, нуженъ актъ разума, которымъ они всѣ сразу охватываются и располагаются другъ возлѣ друга. Этотъ своеобразный актъ и есть то, что Кантъ называлъ "а priori нашей чувственности". Сущность апріорнаго пространства составляетъ интуиція или, скорѣе, понятіе однородной пустой среды. Только такое понятіе даетъ намъ возможность отличать другъ отъ друга нѣсколько тожественныхъ и одновременныхъ ощущеній. Попытки психологовъ -- Лотце, Бэна, Вундта -- построитъ пространство изъ чувственныхъ данныхъ
   опыта, напримѣръ, изъ, такъ-называемыхъ, "мѣстныхъ знаковъ", не достигаютъ цѣли и, въ сущности, уже предполагаютъ то, что требуется доказать. Всѣ мѣстные знаки различны между собой по качеству. Нѣтъ двухъ точекъ, которыя бы производили одинаковое зрительное или осязательное впечатлѣніе. И если мы истолковываемъ эти качественныя различія, какъ количественныя, какъ различія разстоянія и положенія, то, значитъ, мы уже заранѣе имѣемъ ясную идею однородной среды, т. е. идею одновременности элементовъ, качественно тожественныхъ и, однако, не совпадающихъ между собой.
   Такимъ образомъ, это логически предшествующее опыту пространство принципіально отлично отъ тѣхъ зрительныхъ, осязательныхъ или какихъ-бы то ни было иныхъ ощущеній, которыя принято считать специфически пространственными. Чувственно воспринимаемыя разстоянія и направленія образуютъ качественное многообразіе, подобное музыкальной гаммѣ или цвѣтамъ солнечнаго спектра; какъ и всякія качества, они не измѣримы и не соизмѣримы. Въ нашихъ пространственныхъ измѣреніяхъ мы имѣемъ дѣло съ безкачественными величинами, съ чисто количественными разницами. И, строго говоря, только по отношенію къ этому безкачественному пространству имѣютъ силу аксіомы нашей логики и категоріи нашего интеллекта,-- къ качественному многообразію опытныхъ данныхъ онѣ примѣнимы лишь постольку, поскольку намъ удается его, такъ-сказать, "опространствить" (spacialiser,). Въ самомъ дѣлѣ, только въ пространствѣ осуществляется та полная самостоятельность и взаимоотчужденность частей, которой требуютъ логическіе законы тожества, противорѣчія и исключеннаго третьяго. Точка А есть А и только А, ибо единственной ея характеристикой, единственнымъ признакомъ, опредѣляющимъ ее, какъ таковую, какъ именно А, является ея положеніе относительно другихъ точекъ: И, С, D и т. д.,-- въ этомъ вся ея "индивидуальность". И если точку И перемѣстить въ положеніе А, то И и А отожествляются до конца, ихъ нельзя уже болѣе различить, передъ нами будутъ не двѣ точки, а только одна: А=А. Съ другой стороны, абсолютная отдѣльность точки А отъ всѣхъ точекъ, занимающихъ иное положеніе, отъ всѣхъ не -- А, есть какъ разъ та интуиція, словеснымъ выраженіемъ которой служитъ логическій законъ противорѣчія: "А не есть non -- А". Съ отрицательной стороны, какъ невозможность для одной и той же точки занимать и положеніе А, и какое-нибудь положеніе не -- А, это же свойство пространства формулируется закономъ исключеннаго третьяго.
   Не то -- среди качественнаго многообразія обнимаемыхъ пространствомъ вещей. Здѣсь элементы "взаимопроникаютъ" (s'entr.e pénètrent) другъ друга, организуются въ цѣлое, которое, какъ непосредственно данное, совершенно просто и безъ измѣненія самой этой природы не можетъ быть расчленено на обособленныя части. Возьмемъ, напримѣръ, музыкальный аккордъ: онъ качественно отличенъ отъ составляющихъ его простыхъ звуковъ: А, B, С,-- это новый, своеобразный, цѣлостный звукъ, образованіе sui generis, и, тѣмъ не менѣе, опытное ухо слышитъ въ немъ и А, и B, и С; аккордъ одновременно и А, и non -- А, или, лучше сказать, ни А, ни non -- А. Быть можетъ, еще яснѣе эта аналогичность качественныхъ данныхъ опыта выступаетъ тамъ, гдѣ органы нашего воспріятія не обладаютъ, подобно уху, такъ называемой, "анализирующей" способностью. Если еще можно сомнѣваться въ томъ, что аккордъ воспринимается какъ неразложимая цѣльность, то совершенно очевидно, что ощущеніе оранжеваго, получаемое при смѣшеніи желтой и красной краски, такъ же просто, такъ же элементарно, какъ и ощущеніе желтаго или краснаго. Никакимъ усиліемъ анализа мы не въ состояніи выдѣлить изъ оранжеваго и ощутить раздѣльно его желтый и красный элементы,-- и тѣмъ не менѣе мы совершенно ясно чувствуемъ, что оранжевое есть нѣчто среднее между желтымъ и краснымъ, что оно содержитъ въ себѣ и то, и друтое, являясь вмѣстѣ съ тѣмъ ни тѣмъ, ни другимъ.
   Но этого мало. Геометрическое пространство служитъ схемой примѣненія не только- для логическихъ законовъ, но и для принципа причинности, который, повидимому, приложимъ исключительно къ временной послѣдовательности событій и не имѣетъ никакого касательства къ построеніямъ геометріи.
   Правда, если подъ причинною связью понимать только эмпирически установленный законъ, гласящій, что нѣкоторое явленіе А неизмѣнно возникаетъ послѣ явленій В, С, D, то причинность не будетъ стоять въ прямой зависимости отъ интуиціи пространства. Но такой законъ, очевидно, справедливъ лишь въ той мѣрѣ, въ какой онъ уже наблюдался въ опытѣ; онъ лишенъ всякой обязательной силы по отношенію къ новому, еще не осуществившемуся опыту; онъ не предписываетъ а priori того, что необходимо должно быть, а лишь а posteriori констатируетъ то, что всегда бывало. Какъ мы знаемъ, апріорныя притязанія принципа причинности правомѣрны лишь постольку, поскольку А не только слѣдуетъ за своими антецедентами В, С, D, но въ той или другой формѣ уже заключено въ этихъ послѣднихъ и можетъ быть изъ нихъ выведено. Между тѣмъ,-- стать на эту точку зрѣнія значитъ допустить, что причина и дѣйствіе связаны между собой зависимостью того же типа, какъ заданія и выводъ тѣхъ апріорныхъ синтетическихъ сужденій, которыя мы строимъ въ геометріи, пользуясь интуиціей пространства.
   Если я задаю себѣ двѣ стороны треугольника и заключенный между ними уголъ, говоритъ Бергсонъ, то третья сторона возникаетъ сама собой, треугольникъ довершается, такъ-сказать, автоматически. Я могу, въ любомъ иномъ мѣстѣ и въ любое иное время начертить тѣ же двѣ стороны, заключающія тотъ же уголъ; очевидно, что образованные такимъ образомъ новые треугольники могутъ быть наложены на первый, а, слѣдовательно, во всѣхъ случаяхъ та же самая третья сторона дополнитъ систему.
   Легко замѣтить, что операція наложенія, придающая разъ выполненному геометрическому построенію характеръ всеобщаго закона, предполагаетъ возможность расчленять пространство на вполнѣ самостоятельныя и однородныя части. Только поэтому я а priori увѣренъ, что треугольникъ, совершенно тожественный съ даннымъ, получится во всякомъ иномъ мѣстѣ, если повторить тамъ тѣ же самые акты построенія.
   Присмотримся теперь къ сужденіямъ, устанавливающимъ причинную зависимость. Мы увѣрены, напримѣръ, что вода въ кастрюлѣ, поставленная сегодня на зажженную керосинку, по истеченіи извѣстнаго времени необходимо должна вскипѣть, разъ она при тѣхъ же условіяхъ вскипѣла вчера. На чемъ основывается эта увѣренность? Мы смутно ощущаемъ, говоритъ Бергсонъ, что наше воображеніе накладываетъ вчерашнюю керосинку на сегодняшнюю, кастрюлю на кастрюлю, воду на воду, текущее время на текущее время; намъ кажется, что тогда и все остальное должно совпасть на томъ же самомъ основаніи, на какомъ должны совпасть третьи стороны треугольниковъ, разъ совпали двѣ первыя стороны.
   При этомъ мы предполагаемъ двѣ вещи: во-первыхъ, что группа "керосинка-кастрюля-вода" можетъ быть совершенно изолирована, такъ сказать, вырѣзана изъ совокупной реальности, какъ треугольникъ изъ окружающаго пространства; во-вторыхъ, что группа "керосонка-кастрюля-вода" сегодня ничѣмъ, кромѣ положеніи во времени, не отличается отъ той же группы вчерашняго дня. И хотя въ дѣйствительности данные факты безчисленными нитями связаны въ одно неразрывное цѣлое со всѣмъ мірозданіемъ, а протекшее за сутки время не было бы временемъ, если бы не внесло нѣкоторыхъ перемѣнъ во всю вселенную, а слѣдовательно, и въ данную ея часть,-- тѣмъ не менѣе, мы вправѣ построить указанное предположеніе, если эти связи? и эти перемѣны для насъ практически непримѣтны. Такимъ образомъ, поскольку въ данномъ случаѣ не существенно -- или при помощи искусственныхъ мѣръ можетъ быть сдѣлано не существеннымъ -- вліяніе реальной среды и реальнаго времени, постольку мы и въ самомъ дѣлѣ получаемъ два тожественные комплекса фактовъ: промежутокъ времени, протекшій между вчера и сегодня, сообщаетъ имъ не реальное, не качественное, а только численное различіе, играя совершенно ту же роль, какъ пространственный промежутокъ между двумя равными, но въ разныхъ мѣстахъ построенными треугольниками. Но "промежутокъ времени", не вносящій никакихъ различій по существу, а только позволяющій численно отличить другъ отъ друга два одинаковые факта, не есть уже настоящее время,-- это именно пространственный промежутокъ, разстояніе между тожественными элементами, подставленное на мѣсто реальнаго времени, которое всегда есть непрерывность качественныхъ превращеній. Итакъ, для того, чтобы примѣнить къ опытнымъ даннымъ принципъ причинности, какъ -апріорную категорію интеллекта, надо прежде всего опространствить время между отдѣльными появленіями въ опытѣ той группы фактовъ, въ предѣлахъ которой мы пытаемся установить причинную зависимость.
   Однако, этимъ дѣло не заканчивается. Вырвавъ эту группу изъ уносящаго и непрерывно измѣняющаго ее потока реальной длительности, представивъ ее въ видѣ отдѣльныхъ, неподвижныхъ, тожественныхъ вкрапленій въ нѣкоторую однородную среду, мы достигаемъ того, что необходимость повторенія разъ установленной послѣдовательности фактовъ становится для насъ очевидной. Но самая эта послѣдовательность остается все-же только фактически данной, а не а priori заданной. Если комплексъ "торящая керосинка^ кастрюля-вода" въ настоящее время возстановленъ нами въ томъ самомъ) видѣ, въ какомъ онъ разъ наблюдался, то для насъ ясно, что кипѣніе, завершившее собой этотъ комплексъ тогда, должно осуществиться и теперь. Но мы все еще не понимаемъ, въ чемъ именно состоитъ необходимость кипѣнія въ каждомъ единичномъ случаѣ мы не можемъ вывести кипѣнія изъ его антецедентовъ. Для того, чтобы такой выводъ сталъ возможнымъ, надо уничтожить реальную длительность въ предѣлахъ самой изучаемой группы фактовъ,-- и итого результата, дѣйствительно, достигаетъ физика, замѣняя непосредственно наблюдаемыя качества идеальными безкачественными атомами или вихрями, т. е., въ сущности, различными комбинаціями математическихъ точекъ въ однородномъ пространствѣ. Тогда -- и только тогда -- причинность, какъ апріорный принципъ познанія, получаетъ свое полное осуществленіе, тогда кипѣніе (т. е. символизирующая его конфигурація атомовъ) дѣйствительно "выводится" изъ условій. Ибо здѣсь мы имѣемъ дѣло съ чисто геометрической проблемой: реальное время и неразрывно связанныя съ нимъ качественныя измѣненія окончательно вытравлены изъ міра; мѣсто ихъ заступило пространство со своими количественными соотношеніями, которыя всѣ заданы а priori и не въ состояніи огорошить нашъ интеллектъ ничѣмъ дѣйствительно новымъ, не поддающимся предвидѣнію.
   Съ перваго взгляда можетъ показаться, что наука не доводитъ это вытравленіе времени до конца. Правда, физика не разсматриваетъ цвѣтовъ, звуковъ, какъ таковыхъ,-- все это замѣняется движеніемъ атомовъ; но вѣдь движеніе -- хотя бы и безкачественныхъ атомовъ, есть все-таки процессъ, реально длящійся и, слѣдовательно, вносящій въ физику подлинное время.
   Легко, однако, убѣдиться, что физика разсматриваетъ не самое движеніе, а начертанный имъ въ пространствѣ путь,-- рядъ точекъ, черезъ которыя прошло движущееся тѣло, а не самый актъ такого прохожденія. Время физиковъ -- однородное и произвольно дѣлимое -- не имѣетъ ничего общаго съ реальной длительностью. При анализѣ движенія, какъ и всѣхъ прочихъ процессовъ, наука подмѣняетъ время пространствомъ, превращаетъ истекшее, текущее и грядущее въ совокупность одновременно данныхъ моментовъ, вытягиваетъ длительность въ пространственную линію, не знающую ни реальнаго прошлаго, ни реальнаго будущаго, вѣчно пребывающую въ настоящемъ.
   Кантъ, подобно своимъ предшественникамъ въ философіи, не уяснилъ себѣ всей глубины различія между реально длящимся временемъ и не длящимся пространственнымъ символомъ времени, которымъ пользуется точная наука. Кантъ считалъ не только пространство, но и время "схемой" примѣненія къ опыту апріорныхъ категорій и аксіомъ разсудка. Онъ полагалъ, напримѣръ, что мы во времени производимъ тотъ "синтезъ множественнаго", который называется "счетомъ" и лежитъ въ основѣ ариѳметики. Безспорно, и въ реальной длительности три послѣдовательные удара колокола -- не то, что четыре или пять, но это -- не числовая, не ариѳметическая разность: здѣсь три, четыре и пять ударовъ, образующихъ качественно разнородныя цѣлыя, какъ бы особыя музыкальныя мелодіи, которыя мы различаемъ безъ всякаго "счета", безъ всякаго измѣренія какой-либо общей единицей. Вѣроятно, именно качественныя различія подобнаго рода даютъ возможность дикарямъ, едва умѣющимъ считать до двухъ, сразу замѣтить пропажу одного быка изъ многоголоваго стада. Для того, чтобы считать, для того, чтобы выработать понятіе о двухъ одинаковыхъ и все же не совпадающихъ единицахъ, надо представить себѣ эти единицы въ пространствѣ на извѣстномъ разстояніи другъ отъ друга; только пространственная интуиція позволяетъ намъ различать качественно тожественные элементы. Другими словами, хотя операція счета и протекаетъ во времени, по со стороны своего познавательнаго содержанія, со стороны своего смысла, она осуществляется отнюдь не во времени, но исключительно въ пространствѣ. Пространство, и только пространство, служитъ схемой примѣненія къ опыту всѣхъ апріорныхъ заданій нашего интеллекта, не исключая и принципа причинности.
   Смѣшеніе реальнаго времени съ математически символизирующей его линіей породило въ философіи цѣлый рядъ безысходныхъ противорѣчій, начиная "софизмами" Зенона элейскаго и кончая кантовскими "антиноміями чистаго разума".
   Антиномичность разума была "первые раскрыта античными скептиками, которые установили принципъ, такъ называемой, "изостевіи", или равносильности противоположныхъ сужденій. Скептики учили, что рѣшительно каждому сужденію можно противопоставить одинаково достовѣрное и діаметрально противоположное, логически исключающее его сужденіе. Въ противовѣсъ этому Кантъ утверждалъ, что равносильность противоположныхъ сужденій начинается лишь съ того момента, когда мы преступаемъ предѣлы опыта. И принято думать, что кантовское ученіе объ антиноміяхъ дѣйствительно установило тѣ границы, въ предѣлахъ которыхъ притязанія нашего разума вполнѣ правомѣрны. Обнаруживъ невозможность метафизическаго знанія, Кантъ -- такъ говорятъ его послѣдователи -- тѣмъ прочнѣе обосновалъ примѣнимость апріорныхъ категорій разсудка къ опыту. Нетрудно, однако, убѣдиться, что это чистѣйшее недоразумѣніе. Остановимся, напримѣръ, на первой антиноміи, вскрывающей логическую невозможность и въ то же время логическую необходимость мыслить начало міра. Съ одной стороны, міръ никогда не могъ начаться, ибо возникновеніе чего-либо въ пустомъ, ничѣмъ не заполненномъ времени включаетъ въ себя логическое противорѣчіе. Съ другой стороны, міръ, долженъ былъ когда-нибудь начаться, ибо, если онъ безначаленъ, то до настоящаго момента уже протекъ безконечный рядъ послѣдовательно смѣнившихъ другъ друга состояній вещей; но безконечность ряда въ томъ именно и состоитъ, что онъ никогда не можетъ "протечь", никогда не можетъ быть завершенъ посредствомъ послѣдовательнаго синтеза его отдѣльныхъ элементовъ.
   Но съ этой необходимостью и вмѣстѣ съ тѣмъ невозможностью мыслить "безконечный синтезъ множественнаго", какъ завершенный во времени, мы встрѣчаемся не только тогда, когда задумываемся о сверхъопытномъ началѣ міра, но рѣшительно на каждомъ шагу, въ предѣлахъ нашего самаго обыденнаго опыта. Предположимъ, напримѣръ, что нѣкоторое тѣло движется по прямой изъ точки) А по направленію къ точкѣ В. Прежде, чѣмъ достигнуть В, оно должно, очевидно, пройти половину разстоянія AB; но прежде, чѣмъ пройти половину, надо пройти половину этой половины и т. д. Такъ какъ разстояніе AB разбиваcтя этимъ путемъ на безчисленное множество безконечно малыхъ промежутковъ, и такъ какъ движущееся тѣло должно послѣдовательно пройти одинъ за другимъ всѣ эти промежутки для того, чтобы очутиться въ B, то логически необходимо признать одно изъ двухъ: или перемѣщеніе тѣла изъ точки А въ точку B вообще немыслимо, или же для этого необходимо представить себѣ завершеннымъ во времени послѣдовательный синтезъ безконечнаго числа элементовъ, что опять таки немыслимо. Мы пришли къ тому аргументу, пользуясь которымъ Зенонъ доказывалъ, что Ахиллесъ, бѣгущій въ 10 разъ быстрѣе черепахи, никогда не можетъ ее догнать.
   Кантъ ничуть не преодолѣлъ этого аргумента, но лишь совершенно произвольно ограничилъ его примѣненіе сверхъопытнымя проблемами. Юнъ просто умолчалъ о томъ, что при изслѣдованіи любого движенія, любой качественной перемѣны, любого кусочка, вырваннаго изъ потока вашего повседневнаго опыта, разумъ нашъ оказывается это ль же несостоятельнымъ, какъ и въ вопросѣ о началѣ міра, запутывается въ той же самой антиноміи и по тѣмъ же самымъ основаніямъ.
   Итакъ, если аргументація Канта безупречна, то правъ не онъ, а античный скепсисъ, подвергшій радикальному сомнѣнію нашу познательную способность вообще. И радикальный скепсисъ дѣйствительно правъ постольку, поскольку мы пытаемся подчинить время требованіямъ нашего интеллектуальнаго познанія. Интеллектъ неизбѣжно терпитъ крушеніе всякій разъ, когда пытается вычерпать своими неподвижными пространственными категоріями потокъ реальной длительности. Движеніе вовсе не распадается на тѣ части, изъ которыхъ состоитъ описанная имъ линія; оно не осуществляетъ никакого "синтеза множественности", но, само по себѣ, есть совершенно простой и недѣлимый актъ; начало міра находится внѣ нашего воспріятія, но мы ежеминутно воспринимаемъ перемѣщеніе тѣлъ изъ одного пункта въ другой, намъ ничего не стоитъ практически -- въ опытѣ -- обогнать черепаху, но интеллектъ нашъ отказывается постичь, какъ это возможно.
   Принявъ геометрическій символъ времени за особую отличную отъ пространства интуицію, за "чистое созерцаніе" sui genèris, лежащее въ основѣ реальной длительности, Кантъ естественно вынужденъ былъ вынести міръ сверхразсудочныхъ "вещей въ себѣ" за предѣлы всякаго возможнаго опыта. Вѣдь эта интуиція, якобы созерцающая время, а въ дѣйствительности лишь строящая линію въ пространствѣ, очевидно, подчинена формально-логическимъ требованіямъ. Создается такимъ образомъ иллюзія, что время, подобно пространству, насквозь прозрачно для интеллекта. А такъ какъ внѣ пространства я времени мы дѣйствительно ничего не можемъ представить себѣ, то, естественно, для "свободной" вещи въ себѣ въ опытѣ не оказывается мѣста. Постичь ее могла бы лишь интуиція, способная "созерцать" бытіе въ его внѣвременной вѣчности; и Каитъ сомнѣвался въ доступности для человѣка такого созерцанія, а Шеллингъ мечталъ о немъ, какъ о сверхчеловѣчномъ, пророческомъ дарѣ избранныхъ.
   По Бергсону дѣло обстоитъ, какъ мы только что видѣли, значительно проще. Внѣвременная вѣчность вещей не только не есть нѣчто принципіально недоступное интеллекту, но какъ разъ и представляетъ собой специфически интеллектуальную точку зрѣнія, точку зрѣнія точной науки. Изобразивъ прошедшіе и грядущіе моменты времени въ видѣ точекъ геометрической линіи, одновременно -- или, что то жe "внѣвременно" -- данной намъ въ вѣчномъ настоящемъ пространствѣ, мы весьма прозаически осуществляемъ тотъ превыспренній идеалъ, который Шеллингъ задалъ своей пророческой интуиціи. Съ другой стороны, для того, чтобы освободиться отъ логической и причинной необходимости, вовсе нѣтъ надобности преодолѣвать время, а, наоборотъ, слѣдуетъ цѣликомъ отдать себя во власть времени, забыть объ интеллектуальныхъ требованіяхъ и погрузиться въ потокъ непосредственныхъ переживаній.
   Передъ нами ясно очерчивается теперь, какъ область примѣненія, такъ и самая функція интеллекта. Мы отчетливо видимъ, что разсудочныя формы не просто даны или съ принудительной внѣшней необходимостью навязаны намъ, какъ "условія всякаго возможнаго опыта", но дѣйствительно заданы а priori, какъ условія преобразованія непосредственнаго опыта въ строго опредѣленныхъ цѣляхъ. Задачей интеллекта является подчиненіе міра математическому анализу, средствомъ -- превращеніе реальнаго потока времени въ одновременность пространственныхъ элементовъ.
   И любопытно, что, опредѣляя такимъ образомъ природу научнаго познанія, Бергсонъ ближе подходитъ къ подлинному Канту, чѣмъ многіе изъ нео-кантіанцевъ. Кантъ считалъ математическое познаніе идеаломъ всякой науки. Но въ очень многихъ наукахъ идеалъ этотъ далекъ отъ своего осуществленія. И за послѣднее время возникли многочисленныя попытки фиксировать это положеніе вещей, построить и оправдать гносеологически столько различныхъ и самостоятельныхъ идеаловъ познанія, сколько основныхъ методовъ фактически практикуется разными науками. Многіе нео-кантіанцы охотно пошли навстрѣчу этому теченію. Объявляя математическія симпатіи Канта предвзятымъ пристрастіемъ, они поставили своей цѣлью обосновать специфическое для каждой науки а priori; съ этой точки зрѣнія можетъ оказаться, напримѣръ, что существуетъ особый "историческій", особый "психологическій" и т. д. методы объясненія, какъ самостоятельные апріорные принципы, отличные отъ того, что называютъ причинностью физико-математической науки. Мы не можемъ здѣсь разсматривать каждый изъ такихъ принциповъ въ отдѣльности. Но уже безъ всякаго спеціальнаго анализа ясно, что, поскольку они дѣйствительно стремятся къ причинному объясненію, какихъ бы то ни было явленій {Суть дѣла не мѣняется и въ томъ случаѣ, если связь между причиной и дѣйствіемъ подмѣняется связью между средствомъ и цѣлью. Внесеніе телеологическаго момента не.устраняетъ понятія производящей причины, а только осложняетъ его. Ибо, какъ бы мы ни представляли себѣ соотношеніе между средствомъ и цѣлью подъ телеологическимъ угломъ зрѣнія, соотношеніе это предполагаетъ, что средства, разъ они фактически осуществлены, способны произвести цѣль, какъ необходимо вытекающее изъ нихъ слѣдствіе.}, каждый изъ нихъ долженъ обрѣтаться гдѣ-нибудь посрединѣ между эмпирически констатированной послѣдовательностью фактовъ, въ которой нѣтъ ничего необходимаго и апріорнаго, и насквозь апріорной необходимостью математическаго вывода. Только на этомъ (конечномъ пунктѣ, только въ сферѣ синтетическаго сужденія а priori, дѣйствительно осуществляется та необходимая связь между условіями и слѣдствіемъ, которая задана принципомъ причинности. Слѣдовательно, гносеологически (т. е. а priori) обосновать принципъ причинности на одной изъ его промежуточныхъ стадій значитъ просто (указать на конечный пунктъ, на математическое познаніе, какъ на единственный методъ, при которомъ его апріорныя притязанія могутъ быть реализованы на дѣлѣ.
   Такимъ образомъ, Бергсоновская теорія познанія обнаруживаетъ объективную необходимость той математической тенденціи познанія, которая у Канта могла показаться просто субъективнымъ пристрастіемъ. И наряду съ этимъ дается твердый критерій, позволяющій гносеологу самостоятельно оцѣнивать методологическіе пріемы любой науки, а не только покорно "оправдывать" всякую научную данность.
   Но какова же конечная цѣлъ интеллектуальнаго преобразованія міра? Какова та роль, которую интеллектъ, какъ одна изъ функцій человѣческаго духа, играетъ не внутри познанія, а въ болѣе обширной сферѣ бытія, въ жизни вообще?
   Вопросъ этотъ, также получающій у Бергсона вполнѣ опредѣленное рѣшеніе, уже не относится къ теоріи познанія, задача которой -- опредѣлить природу интеллекта, присущіе ему принципы и пути ихъ осуществленія. Мы разсмотримъ его въ слѣдующей главѣ, посвященной метафизикѣ Бергсона.

В. Базаровъ.

"Современникъ", кн. VI, 1913 г.

   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru