# Опыт о непосредственных данных сознания

Анри Бергсон

Essai sur les données immédiates de la conscience.

Перевод Сергея Гессена (1910).

Предисловие.

Глава1. Об интенсивности психологических состояний

Глава 2. О множественности состояний сознания. Идея длительности.

Глава 3. Об организации состояний сознания. Свобода воли.

## Анри Бергсон. Опыт о непосредственных данных сознания


## Предисловие


Мы по необходимости выражаем свои мысли в словах. И мы чаще всего мыслим в пространстве. Иначе говоря, наша речь требует, чтобы мы установили между понятиями те же ясные и точные различия, ту же прерывность, какие существуют между материальными объектами. Это уподобление полезно в практической жизни. Оно необходимо в большинстве наук. Но можно спросить: не вытекают ли все непреодолимые трудности, возникающие при разрешении некоторых философских проблем, из упорной привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не занимают пространства? Быть может, отвлекаясь от грубых образов, вокруг которых вращается этот спор, мы положим ему конец. Если неправомерное отображение непротяженного в протяженном, качества в количестве вызвало противоречие в самой сути поставленного вопроса, удивительно ли, что это противоречие обнаруживается и в его решениях?

Среди иных философских проблем мы избрали ту, что входит в сферу и метафизики, и психологии, -- проблему свободы. Мы попытаемся доказать, что всякий спор между детерминистами и их противниками предполагает предварительное смешение длительности с протяженностью, последовательности с одновременностью, количества с качеством. Возможно, устранив эту путаницу, мы снимем возражения, выдвигаемые против свободы воли, отбросим обычные определения этого понятия и. в известном смысле, саму проблему свободы. Анализу этого вопроса посвящена третья часть нашей работы; первые три главы, исследующие понятия интенсивности и длительности, служат введением к третьей главе.


Анри Бергсон.


Февраль 1888г.


## Глава1. Об интенсивности психологических состояний


Об интенсивности психологических состояний; Интенсивное и экстенсив-ное; Глубокие чувства; Эстетические чувства; Мускульное усилие; Внимание и напряжение; Бурные эмоции; Аффективные ощущения; Репрезентативные ощущения; Ощущение звука; Ощущение света; Психофизика; Интенсивность и множественность


Обычно полагают, что состояния сознания, ощущения, чувства, страсти, усилия способны возрастать и уменьшаться. Кое-кто даже уверяет, что одно ощущение может быть в два, три, четыре раза интенсивнее другого ощущения той же природы. Ниже мы рассмотрим этот тезис психофизиков. Но даже противники психофизики считают вполне уместным утверждение, что одно ощущение интенсивнее другого, а одно усилие больше другого. А тем самым они признают введение количественных различий между чисто внутренними состояниями. Впрочем, здравый смысл разрешает этот вопрос без всякого колебания. Каждый говорит, что ему более или менее тепло, более или менее грустно. И это различение "более" и "менее", даже когда речь идет о субъективных фактах и непротяженных явлениях, никого не удивляет. А между тем эта проблема далеко не так ясна и более важна, чем обычно полагают.

В самом деле, когда говорят, что одно число или одно тело больше другого, всем ясно, о чем идет речь. Ибо в обоих случаях подразумеваются, как мы покажем ниже, неравные пространства, причем большим мы называем то из них, которое заключает в себе другое. Но как может более интенсивное ощущение содержать в себе менее интенсивное? Возможно, скажут, что первое предполагает наличие второго, что мы можем достичь высшей интенсивности ощущения, пройдя сначала через низшие ступени его интенсивности и, значит, в данном случае можно говорить об отношении содержащего к содержимому? Здравый смысл так и представляет себе интенсивную величину; но, став философским объяснением, это воззрение вовлекает нас в порочный круг. Несомненно, одно число больше другого, если оно стоит после него в натуральном ряду чисел, но мы лишь потому сумели расположить числа в возрастающем порядке, что между ними существует отношение целого и части, и нам нетрудно точно определить, в каком смысле одно число больше другого. Вопрос же состоит в том, как образовать аналогичный ряд из интенсивностей, которые друг на друга не наложимы. По какому признаку мы можем узнать, что члены этого ряда, к примеру, возрастают, а не уменьшаются; а отсюда следует вопрос, почему интенсивность можно уподоблять величине.

Обычно различают два рода величин: экстенсивные и измеримые, -- и интенсивные, которые не допускают измерения, но о которых тем не менее можно сказать, что они отличаются друг от друга по степени своей интенсивности.

Но это не устраняет трудности вопроса. Ибо тем самым признают, что есть нечто общее обеим формам величин, раз мы их называем величинами и говорим, что они способны возрастать и уменьшаться. Но что может быть общего, с точки зрения величины, между экстенсивным и интенсивным, между протяженным и непротяженным? Если в первом случае мы называем большей ту величину, которая содержит в себе другую, то как же можно говорить о количестве и величине там, где нет уже ни содержащего, ни содержимого? Может быть, количество потому делимо и протяженно, что оно способно возрастать и уменьшаться, что меньшая его часть, так сказать, заключена в недрах большей? Не будет ли поэтому противоречием говорить о неэкстенсивном количестве? Однако здравый смысл в полном согласии с философами видит в чистой интенсивности величину, подобную протяженности. И при этом мы не только пользуемся одними и теми же словами, но в обоих случаях, думаем ли мы о большей интенсивности или речь идет о большей протяженности, испытываем аналогичное впечатление: термины "больший" и "меньший" вызывают одно и то же представление. Если мы спросим, в чем оно состоит, то в нашем сознании всплывет образ содержащего и содержимого. К примеру, мы представляем себе большую интенсивность усилия как большую длину закрученной нити, как пружину, которая в растянутом виде займет большее пространство. Идея интенсивности и даже слово, ее выражающее, заключает в себе образ чего-то в данный момент сжатого и, следовательно, -- образ будущего растяжения, образ возможной протяженности и, скажем так, спрессованного пространства. Так мы переводим интенсивное в экстенсивное. Сравнение двух интенсивностей производится или, по крайней мере, выражается с помощью неясного представления отношения между двумя протяженностями. Но как раз суть этой операции, по-видимому, трудно определить.

Ученый, вступивший на подобный путь, сталкивается со следующей задачей: ему приходится определять интенсивность ощущения или какого-нибудь состояния сознания посредством числа и величины объективных и, следовательно, измеримых причин, которые его вызвали. Несомненно, что более интенсивным является то световое ощущение, которое вызвано или может быть вызвано большим числом источников света, тождественных между собою и расположенных на одном и том же расстоянии. Но в подавляющем большинстве случаев мы говорим об интенсивности следствия, даже не зная природы причины и, тем более, ее величины. Часто именно интенсивность следствия приводит нас к гипотезе о числе и природе причин, а это заставляет нас исправлять свидетельства наших чувств, благодаря которым мы вначале считали эти причины незначительными. Напрасны ссылки на то, что мы в подобных случаях сопоставляем данное состояние нашего "я" с состоянием, ему предшествовавшим, когда причина была полностью наблюдаема в момент ощущения следствия. Очень часто мы действительно так и поступаем, но при этом не объясняем себе отмечаемых нами различий в интенсивности между глубинными психологическими фактами, исходящими из нас самих, а не из какой-нибудь внешней причины. С другой стороны, мы лишь тогда без колебаний судим об интенсивности психического состояния, когда нас интересует главным образом субъективная сторона явления или когда внешняя причина, к которой мы ее относим, с трудом поддается измерению. Например, нам кажется очевидным, что мы испытываем более интенсивную боль, когда удаляют зуб, чем когда у нас вырывают волосы. Художник знает, что картина известного мастера ему доставляет большее удовольствие, чем вывеска магазина. Можно и не знать сил притяжения и все же утверждать, что для того, чтобы сломать стальное лезвие, нужно затратить меньше усилий, нежели для того, чтобы согнуть железный брус. Итак, сравнение двух интенсивностей большей частью производится без всякого определения числа причин, способа их действия и их протяженности.

Правда, можно выдвинуть еще одну гипотезу, того же характера, но более тонкого свойства. Известно, что механические, и в особенности кинетические теории пытаются объяснить видимые и ощущаемые свойства тел вполне определенными движениями их элементарных частиц. Кое-кто даже предвидит момент, когда интенсивные различия качеств, т.е. наших ощущений, будут сведены к экстенсивным различиям между изменениями, происходящими как бы позади этих ощущений. Нельзя ли предположить, что, не зная этих теорий, мы смутно их предвосхищаем, что под более интенсивным звуком мы угадываем более обширную вибрацию, распространяющуюся в колеблющейся среде, и что, говоря о звуке с большей интенсивностью, мы имеем в виду это точное математическое отношение, хотя и неясно сознаваемое нами. Но, не заходя так далеко, нельзя ли в принципе допустить, что всякое состояние сознания соответствует определенному колебанию молекул и атомов мозгового вещества и что интенсивность ощущений измеряется амплитудой, сложностью или протяженностью этих молекулярных движений? Эта гипотеза по меньшей мере столь же правдоподобна, как и первая, но и она не разрешает проблему. Ибо возможно, что интенсивность ощущения свидетельствует о более или менее значительной работе, совершенной в нашем организме, но ведь в нашем сознании дано только это ощущение, а не механическая работа. Именно по интенсивности ощущения мы судим о большем или меньшем количестве затраченной работы.

Поэтому интенсивность по-прежнему, по крайней мере с виду, остается свойством ощущения. Вновь возникает вопрос, на каком основании мы говорим о высшей интенсивности, что она больше. Почему мы думаем при этом о большем количестве или о большем пространстве?

Может быть, трудность проблемы связана с тем, что мы одинаково себе представляем и одним именем называем явления, совершенно различные по природе, например, интенсивность чувства и интенсивность ощущения или усилия. Усилие сопровождается мускульным ощущением, а сами ощущения связаны с определенными физическими условиями, которые, вероятно, принимаются в расчет при оценке интенсивности чего-либо. Это -- явления, которые происходят на поверхности сознания и всегда сопровождают, как мы увидим, восприятие движения или внешнего объекта. Но некоторые состояния души представляются нам, верно или нет, самодовлеющими: например, глубокая радость или грусть, осознанные страсти, эстетические эмоции. Чистая интенсивность легче проявляется в этих простых случаях, где, по-видимому, нет никаких экстенсивных элементов. Мы увидим, что в таких случаях интенсивность сводится к определенному качеству или оттенку, которым окрашивается более или менее значительная масса психических состояний, или, если угодно, к большему или меньшему числу простых состояний, пронизывающих основную эмоцию"

Вот пример: смутное желание постепенно превращается в глубокую страсть. Вы видите, что слабая интенсивность этого желания вначале состояла в том, что оно казалось вам изолированным и как бы чуждым всей остальной части вашей внутренней жизни. Но мало-помалу оно проникало в большее число психических элементов и окрашивало их, так сказать, в свой собственный цвет. И вот вам кажется, что ваша точка зрения на все окружающее изменилась. Разве не верно, что когда вы охвачены глубокой страстью, то предметы уже не производят на вас прежнего впечатления? Вы чувствуете, что все ваши ощущения и представления посвежели и вы словно переживаете второе детство. Мы испытываем нечто подобное во сне, когда нам снятся самые обычные вещи и, однако, все проникнуто звуками какой-то особенной музыки. Ибо чем дальше мы спускаемся в глубины сознания, тем меньше мы вправе рассматривать психологические факты как рядоположные предметы. Когда говорят, что какой-нибудь предмет занимает большое место в душе или заполняет всю душу, то это означает, что образ этого предмета изменил оттенок тысячи восприятий или воспоминаний и в этом смысле он их невидимо пронизывает. Но это чисто динамическое представление противоречит рассудочному сознанию, которое любит резко очерченные различия, легко выражаемые словами, вещи с четкими контурами, как те предметы, что мы наблюдаем в пространстве. Рассудочное сознание предполагает, что какое-либо желание, возрастая, проходит через последовательные величины, причем все остальные состояния остаются прежними; но можно ли говорить о величине там, где нет ни множественности, ни пространства? Чтобы произвести усилие возрастающей интенсивности, это сознание, как мы увидим, концентрирует в данной точке организма все увеличивающееся число мускульных сокращений, происходящих на поверхности тела, точно так же оно кристаллизует отдельно, в форме растущего желания, постепенные изменения в смутной массе сосуществующих психических фактов. Но в данном случае мы имеем дело с изменением качества, а не величины.

Надежда доставляет нам большое удовольствие, но это удовольствие столь интенсивно потому, что будущее, которым мы распоряжаемся по своей воле, предстает одновременно во множестве форм, одинаково заманчивых и одинаково возможных. Но самое желанное может осуществиться лишь ценой утраты чего-то другого, ценой больших потерь. Идея будущего, чреватого бесконечными возможностями, богаче самого будущего. Вот почему в надежде больше прелести, чем в обладании, во сне -- чем в реальности"

Попробуем определить, в чем состоит возрастающая интенсивность чувства радости или печали в тех редких случаях, когда к этому чувству не примешивается никакой физический симптом. Внутренняя радость, как и страсть, вовсе не представляет собой отдельного психологического факта, занимающего уголок души и постепенно заполняющего всю ее.

На самой низшей своей ступени чувство радости есть как бы устремление нашего сознания к будущему. Наши идеи и ощущения следуют при этом друг за другом со все большей быстротой, словно теряя в весе в этом устремлении. Наши движения не стоят уж нам тех же усилий. Наконец, когда мы охвачены чувством крайней радости, наши восприятия и воспоминания приобретают неуловимый качественный оттенок, похожий, на ощущение тепла или света. Этот оттенок столь нов, что в иные моменты, оглядываясь на себя самих, мы как будто удивляемся собственному существованию. Итак, есть несколько типичных форм чисто внутренней радости и столько же последовательных ступеней, соответствующих качественным изменениям всей массы наших психических состояний. Но число состояний, достигаемых каждым из этих изменений, более или менее значительно. Хотя мы их явным образом не считаем, но мы точно знаем, пронизывает ли, к примеру, наша радость все впечатления дня, или же некоторые из них от нее ускользают. Значит, мы выделяем уровни в промежутке, разделяющем две последовательные формы чувства радости. Благодаря этому постепенному переходу от одной формы к другой обе они предстают как степени интенсивности одного и того же чувства, изменяющегося по величине. Нетрудно показать, что и различные степени печали тоже соответствуют качественным изменениям. С самого начала чувство печали есть устремление к прошлому, обеднение наших ощущений и представлений, словно каждое из них исчерпывается тем малым, что оно теперь содержит, словно будущее для нас закрыто. Печаль кончается чувством подавленности, доводит нас до того, что мы жаждем небытия, и каждая новая неудача, яснее рисуя бесполезность борьбы, доставляет нам какое-то горькое, мучительное удовольствие.

Эстетические чувства дают нам еще более разительные примеры такого постепенного привнесения новых элементов. Эти элементы легко обнаружить в основной эмоции. Хотя кажется, что они увеличивают интенсивность эмоции, но в действительности они только изменяют ее природу. Рассмотрим самое простое из них -- чувство грации. Вначале оно представляет собой лишь восприятие известной ловкости, легкости во внешних движениях. Так как, двигаясь легко, мы словно готовимся к новым движениям, то в конце концов наивысшая ловкость обнаруживается в тех движениях, которые можно предвидеть, в позах, как бы намечающих будущие позы. Прерывистые движения лишены грациозности, и это оттого, что каждое из них самодовлеюще и не предвещает тех, которые его сменяют. Грациозность потому предпочитает кривые линии ломаным, что кривая непрерывно меняет свое направление, причем каждое новое направление уже намечено в предшествовавшем. Восприятие легкости движений в данном случае сливается с чувством удовольствия от возможности как бы остановить течение времени и удержать будущее в настоящем. Третий элемент выступает тогда, когда грациозные движения повинуются ритму, когда они сопровождаются музыкой. Ритм и такт в еще большей степени позволяют нам предвидеть движения артистов, и нам кажется, что мы управляем этими движениями. Так как мы почти угадываем позу, которую артист собирается принять, то он словно бы повинуется нам, когда действительно ее принимает. Правильность, присущая ритму, устанавливает между нами и артистом особого рода общение, а периодические повторения такта -- точно невидимые нити, посредством которых мы приводим в движение эту воображаемую марионетку. Если даже она останавливается на мгновение, нетерпение движет нашей рукой, и рука толкает ее, как бы заменяет ее в движении, ритм которого в данный момент заполняет все наши мысли и всю нашу волю.

Таким образом, в чувство грациозности проникает особого рода физическая симпатия. Анализируя ее, мы убеждаемся, что она привлекает нас своим родством с духовной симпатией, идею которой она незаметно нам внушает. Этот последний элемент, в котором сливаются все остальные намеченные им элементы, объясняет неотразимую прелесть грации: нельзя понять чувство удовольствия, которое нам доставляет грация, если сводить ее. как это делает Спенсер, к экономии усилия [Essais sur le Progrès, p. 283].

В действительности, сущность грации состоит в следующем: помимо легкости, являющейся признаком подвижности, во всем грациозном мы словно бы обнаруживаем направляющееся к нам движение, возможную или уже зарождающуюся симпатию. Вот эта подвижная и всегда готовая проявиться симпатия есть сама сущность высшей грации. Итак, возрастающая интенсивность эстетического чувства распадается здесь на соответствующее число различных чувств, причем каждое из них, возвещенное предыдущим, становится явным, а затем окончательно затмевает прежнее. Это качественное развитие мы и принимаем за количественное изменение, ибо мы любим простые вещи. Наша речь несовершенна: она не приспособлена к тому, чтобы передавать тонкости психологического анализа.

Чтобы понять, каким образом даже чувство прекрасного допускает различные степени интенсивности, его следовало бы подвергнуть тщательному анализу. Быть может, трудности, возникающие при определении чувства прекрасного, связаны главным образом с тем, что мы считаем прекрасное в природе предшествующим прекрасному в искусстве. Методы и приемы искусства в таком случае -- только средства, которыми пользуется художник для выражения прекрасного, а сущность его остается неразгаданной. Но, может быть, природа прекрасна лишь благодаря ее счастливому соответствию некоторым приемам нашего искусства. Может быть, искусство в известном смысле предшествует природе. Даже не заходя так далеко, мы должны признать, что по правилам точного метода исследований следует сначала изучать прекрасное в искусстве, где оно создавалось путем сознательного усилия, а потом уже незаметно переходить от искусства к природе, этому своеобразному художнику. Когда мы станем на такую точку зрения, возможно, мы обнаружим, что искусство усыпляет активные или, скорее, противодействующие силы нашей личности, приводя нас тем самым в состояние совершенной пассивности, в которой мы осуществляем внушаемую нам идею, проявляем симпатию к выражаемому чувству. В приемах искусства мы обнаружим в более утонченной, изысканной и, скажем так, одухотворенной форме те же самые приемы, посредством которых мы впадаем в состояние гипноза. Так, в музыке ритм и такт задерживают нормальное течение наших ощущений и представлений, заставляя наше, внимание вибрировать между определенными точками, овладевая нами с такой силой, что самое легкое подражание стонущему голосу способно наполнить нашу душу бесконечной грустью. Звуки музыки действуют на нас гораздо сильнее, чем звуки природы, но это объясняется тем, что природа ограничивается одним только выражением чувств, тогда как музыка нам их внушает. Откуда у поэзии ее чарующая прелесть? Поэт -- тот, у кого чувства развертываются в образы, образы же -- в слова, послушные выражающему их ритму. Когда эти образы проходят перед нашими глазами, мы в свою очередь испытываем чувство, которое было, скажем так, их эмоциональным эквивалентом. Но эти образы не могли бы с такой силой захватить наше внимание, если бы не было этого правильного ритма, под который наша душа, убаюкиваемая и усыпляемая, забывается, словно во сне мыслит и видит так же, как и сам поэт.

Пластические искусства достигают подобного воздействия благодаря устойчивости форм, в которые они отливают определенные моменты жизни и которые сообщаются зрителю путем физического соприкосновения. Античная скульптура выражает легкие эмоции, витающие над ее произведениями, подобно слабому дыханию. Зато бледная неподвижность мрамора придает выражаемому чувству, зарождающемуся движению нечто законченное, вечное, в чем растворяется наша мысль и исчезает наша воля. В самой архитектуре, в глубине этой сковывающей неподвижности мы открываем эффекты, аналогичные ритму. Симметрия форм, бесконечное повторение одного и того же архитектурного мотива заставляют нашу способность восприятия так же вибрировать, отвлекаться от тех беспрерывных изменений, которые в повседневной жизни неустанно будят в нас сознание нашей личности. Достаточно поэтому самого отдаленного намека на какую-нибудь идею, чтобы она целиком захватила нашу душу. Таким образом, искусство стремится скорее запечатлеть в нас чувства, чем выразить их. Оно их нам внушает и охотно перестает подражать природе, когда находит более действенные средства. Подобно искусству, природа действует посредством внушения, но она не располагает ритмом и восполняет его тем долгим сотрудничеством с нами, которое создано общностью испытанных воздействий. Благодаря этому при малейшем намеке на какое-либо чувство мы откликаемся на него своей симпатией, как человек, легко поддающийся внушениям гипноза. В частности, такого рода симпатии возникают тогда, когда природа представляет нам пропорционально сложенные существа, при созерцании которых наше внимание распределяется поровну между всеми частями фигуры, не останавливаясь преимущественно ни на одной из них. Такая гармония убаюкивает нашу способность восприятия, и ничто уже больше не сдерживает свободного порыва наших чувств, которые только и ждут удаления препятствий, чтобы проникнуться симпатией.

Из нашего анализа следует, что чувство прекрасного не является особым чувством, но что всякое испытываемое нами чувство приобретает эстетический характер, если только оно внушено, а не вызвано механически. Легко теперь понять, почему нам кажется, что эстетическая эмоция допускает степени интенсивности, а также степени увеличения. Действительно, часто случается, что внушенное чувство лишь едва прорывает плотную ткань психологических фактов, составляющих нашу историю. Нередко оно отвлекает от них наше внимание, хотя при этом мы еще не теряем их из виду; но иногда оно их совсем вытесняет, поглощает нас и всецело захватывает нашу душу. Таким образом, в развитии эстетического чувства есть различные фазы, как в состоянии гипноза, и они соответствуют скорее не изменениям степени, а различиям в состоянии или в природе чувства. Но достоинство произведения искусства измеряется не столько той силой, с какой внушенное чувство овладевает нами, сколько богатством самого чувства. Иначе говоря, наряду со степенями интенсивности мы инстинктивно различаем степени глубины или возвышения. Анализ этого последнего понятия показывает нам, что чувства и мысли, внушаемые художником, выражают и обобщают лишь одну, гораздо менее значительную часть его истории. Если искусство, дающее только ощущения, есть низшее искусство, то это объясняется тем, что анализ часто обнаруживает в ощущении только само это ощущение. Но большинство эмоций таят в себе тысячи пронизывающих их ощущений, чувств или представлений; каждое из них, таким образом, -- состояние единственное в своем роде, неопределимое, и для того чтобы охватить их во всем их своеобразии, необходимо как бы заново пережить жизнь того, кто их испытывает. Однако художник стремится ввести нас в эту эмоцию, столь богатую, индивидуальную, столь новую, и заставить нас пережить то, чего он не смог бы нам объяснить. Поэтому он выбирает среди внешних проявлений своего чувства такие, которым мы при созерцании машинально подражаем, благодаря чему сразу достигаем того неопределимого психологического состояния, которое их вызвало. Тогда падает барьер, который время и пространство воздвигли между нашим сознанием и сознанием художника. И чем богаче представлениями, ощущениями и эмоциями то чувство, в которое нас вводит художник, тем большую глубину или возвышенность заключает в себе выраженный им образ прекрасного. Степени интенсивности эстетического чувства, таким образом, соответствуют изменениям состояния, происходящим в нас, а степени глубины -- большему или меньшему числу элементарных психических фактов, смутно различаемых нами в основной эмоции.

Можно подвергнуть подобному анализу и моральные чувства. Рассмотрим, например, чувство жалости. Вначале оно выражается в том, что мы мысленно ставим себя на место других, страдаем их страданиями. Но если бы тем и исчерпывалось это чувство, как иногда утверждают, оно бы внушало нам мысль скорее избегать несчастных, чем идти им на помощь, ибо естественно, что страдания нас пугают. Возможно, что это чувство ужаса испытывают и при зарождении жалости, но к нему скоро присоединяется другой элемент -- потребность помогать себе подобным и облегчать их страдания. Скажем ли мы вместе с Ларошфуко, что эта так называемая симпатия есть расчет, "предчувствие бедствий, которые могут постигнуть и нас"? Может быть, страх и вправду примешан к сочувствию, которое вызывают в нас чужие страдания, но это только в низших формах чувства жалости. Истинная жалость не боится страданий, а напротив, как бы желает их; но это очень слабое желание, едва уловимое, едва воспринимаемое. Оно возникает помимо нас, словно природа совершила большую несправедливость и мы спешим отвести от себя всякие подозрения в соучастии с ней.. По сути, чувство жалости, таким образом, есть особого рода потребность в смирении, искание самоуничижения. В этом мучительном желании, между прочим, есть своя прелесть, ибо оно возвышает нас в нашем собственном мнении, вызывает у нас сознание превосходства над теми чувственными, материальными благами, от которых в эту минуту отрекается наша душа. Возрастающая интенсивность чувства жалости состоит, таким образом, в качественном развитии, в переходе от отвращения к страху, от страха к симпатии, от симпатии же к смирению.

Мы не будем продолжать этот анализ. Психические состояния, интенсивность которых мы только что определили, суть глубокие состояния, очевидно, совсем не соответствующие их внешней причине; они также, по-видимому, не содержат в себе восприятия мускульного сокращения. Но эти состояния очень редки. Практически нет страстей, желаний, радостей или печалей, которые не сопровождались бы физическими симптомами. Там, где эти симптомы наблюдаются, они, вероятно, играют некоторую роль в определении интенсивности. Что касается самих ощущений, то они явно связаны со своими внешними причинами, и, хотя интенсивность ощущения невозможно определить по величине причины, его вызывающей, между этими двумя членами тем не менее существует какое-то отношение. Бывает, что наше сознание, в некоторых своих проявлениях, как бы расширяется вовне, словно интенсивность развернулась в протяженность: таково, например, мускульное усилие. И если мы ближе присмотримся к этому явлению, то сразу перейдем к противоположному пределу ряда психологических фактов.

Если вообще существует явление, которое может непосредственно предстать сознанию в виде количества или, по крайней мере, величины, то это, бесспорно, мускульное усилие. Психическая сила, заключенная в душе, подобно ветрам в пещере Эола, как будто только и ждет случая вырваться оттуда наружу. Воля надзирает за этой силой, открывает ей время от времени выход, соразмеряя затраты с желаемым эффектом. Здраво рассуждая, нетрудно заметить, что это довольно грубое понима-. ние усилия почти целиком входит в нашу веру в интенсивные величины. Мускульная сила, развертывающаяся в пространстве и проявляющаяся в измеримых явлениях, производит такое впечатление, будто она существовала до своих проявлений, правда, в меньшем объеме и как бы в сжатом состоянии. Мы, не задумываясь, все более и более сокращаем этот объем и приходим в конце концов к утверждению, что чисто психическое состояние, даже совсем не занимающее пространства, все же обладает величиной. Впрочем, и наука усиливает вдобавок в данном случае иллюзию здравого смысла. Бэн, например, говорит, что "ощущение, сопровождающее мускульное движение, сливается с центробежным движением нервной силы". Сознание, таким образом, непосредственно воспринимает истечение нервной силы. Вундт тоже говорит об ощущении центрального происхождения, сопровождающем произвольную иннервацию мускулов. При этом он приводит пример паралитика, "который ясно ощущает силу, расходуемую им, когда он хочет поднять ногу, хотя последняя остается неподвижной" [Psychologe physiologique, пер. Rouvier, t. I, p. 423].

60 Мускульное усилие

Большинство ученых разделяют это мнение. Оно стало бы законом позитивной науки, если бы несколько лет тому назад У.Джемс не привлек внимания физиологов к некоторым малоизвестным, но тем не менее весьма примечательным явлениям.

Когда паралитик делает усилие, чтобы поднять неподвижную конечность, он, несомненно, не выполняет этого движения, но волей-неволей производит другое. Где-то в теле происходит какое-то движение, ибо в противном случае отсутствовало бы ощущение усилия [W. James. Le sentiment de l'effort. (Critique philosophique, 1880, t.I.) Les fonctions du cerveau, а. 358]. Уже Вюльпиан заметил, что когда больным односторонним параличом приказывают сжать в кулак парализованную руку, они бессознательно выполняют это действие здоровой рукой. Ферье наблюдал еще более интересное явление3. Попробуйте протянуть руку и слегка загибать указательный палец, как будто вы нажимаете курок пистолета; вы можете не шевелить пальцем, не производить никакого видимого движения, у вас может не дрогнуть ни один мускул руки, и все же вы почувствуете, что расходуете энергию. Однако, присматриваясь ближе к этому явлению, вы заметите, что это ощущение усилия совпадает с напряжением ваших грудных мускулов. Вы заметите, что голосовая щель у вас закрыта и вы активно сокращаете дыхательные мускулы. Как только дыхание нормализуется, исчезает ощущение усилия, если только вы действительно не шевельнете пальцем. Эти факты указывают на то, что мы осознаем не истечение силы, а его результат -- движение мускулов. Заслуга Уильяма Джемса состоит в том, что он проверил эту гипотезу на примерах, которые с виду ей совершенно противоречили. Например: при параличе правого внешнего мускула правого глаза больной тщетно пытается повернуть глаза вправо. Однако ему кажется, что предметы убегают от него направо. Так как усилие воли не привело ни к какому результату, то, по мнению Гельмгольца, больной будет ощущать само это усилие воли [Optique physiologique, p.764]. Но Джемс обратил внимание на то, что в данном случае не считались с тем, что происходит в левом глазу: хотя он во время опытов остается закрытым, он все же движется, в чем нетрудно убедиться. Восприятие движения левого глаза и дает нам ощущение усилия. Одновременно оно заставляет нас предполагать, что движутся предметы, видимые правым глазом. Эти и им подобные наблюдения приводят Джемса к выводу, что ощущение усилия носит центростремительный, а не центробежный характер. Мы не сознаем силы, направляемой нами в организм: наше ощущение развертывающейся мускульной энергии "есть крайне сложное ощущение, вызываемое сокращением мускулов, сдавливанием сосудов, напряжением суставов, неподвижной груди, закрытой глотки, сморщенного лба, сжатых челюстей", словом, всех тех периферических точек, в которых усилие вызывает изменение.

Мы не собираемся участвовать в этом споре. Нас также не интересует вопрос, исходит ли ощущение усилия из центра или из периферии; нас интересует лишь то, что в действительности представляет собой ощущение интенсивности этого усилия. Достаточно внимательно понаблюдать за самим собой, чтобы прийти к выводу, хотя и не сформулированному Джемсом, но вполне согласному с духом его учения. Мы полагаем, что ощущаемое нами возрастание данного усилия пропорционально числу симпатически сокращающихся мускулов, что представление о большей интенсивности усилия в каком-нибудь месте организма в действительности сводится к восприятию большей поверхности тела, участвующей в этой операции. Попробуйте, например, все "большей больше" сжимать кулак. Вам будет казаться, что ощущение усилия, целиком локализованное в кисти вашей руки, постепенно возрастает. На самом же деле кисть все время испытывает одно и то же ощущение. Только ощущение, сначала в ней локализованное, распространилось на предплечье и дошло до плеча. Наконец напряжение передается другому предплечью, переходит на ноги, и задерживается дыхание. Поэтому все тело испытывает это ощущение усилия. Но вы отдаете себе ясный отчет во всех этих сопровождающих друг друга движениях, только если вас об этом предупреждают; в противном случае вы полагаете, что имеете дело с одним и тем же состоянием сознания, изменяющимся количественно. Когда вы все крепче сжимаете губы, вам кажется, что вы испытываете в этом месте одно и то же все более возрастающее ощущение. Но внимательное наблюдение покажет вам, что это ощущение не изменяется, но в операцию оказались вовлечены некоторые головные и лицевые мускулы, а потом и мускулы всего тела. Вы, собственно, и ощущали это постепенное распространение, это увеличение поверхности, которое в действительности представляет собой количественное изменение. Но так как ваше внимание все время было обращено на сжатые губы, вы локализовали увеличение в этом месте и превратили расходовавшуюся психическую силу в величину, хотя эта сила -- непространственна.

Исследуйте внимательно человека, поднимающего все большие и большие тяжести: вы увидите, что мускульное сокращение постепенно охватывает все его тело. Что же касается особенного ощущения, испытываемого человеком в работающей руке, то оно долго остается постоянным и изменяется лишь качественно: ощущение тяжести в определенный момент превращается в ощущение усталости, которое затем становится чувством боли. Однако человеку, поднимающему тяжесть, кажется, что он ощущает непрерывное возрастание психической силы, притекающей к руке. Он узнает свою ошибку, только если его об этом предупредят, ибо в нем сильно развита привычка измерять данное психологическое состояние сопровождающими его сознательными движениями. Из этих и многих других аналогичных фактов, по нашему мнению, можно вывести и следующее заключение: наше осознание возрастания мускульного усилия сводится к двойному восприятию: к восприятию большого числа периферических ощущений и к восприятию качественного изменения, происшедшего в некоторых из них.

Мы видим, таким образом, что интенсивность поверхностного усилия ничем не отличается от интенсивности глубоких душевных переживаний. В обоих этих случаях имеет место качественное развитие и смутно воспринимаемая, возрастающая сложность. Но сознание, привыкшее мыслить в пространстве и высказывать свои мысли самому себе, обозначает чувство одним и тем же словом и локализует усилие в определенном месте -- там, где оно дает полезные результаты. Поэтому оно воспринимает всегда тождественное себе усилие, возрастающее в отведенном ему месте; оно воспринимает чувство, которое носит одно и то же название и увеличивается, оставаясь неизменным по своей природе. Весьма вероятно, что ту же иллюзию сознания мы обнаружим в состояниях, промежуточных между поверхностными усилиями и глубокими чувствами. Большое число психологических состояний, в самом деле, сопровождается мускульными сокращениями и периферическими ощущениями. Эти поверхностные элементы скоординированы между собой посредством либо чисто теоретической идеи, либо практического представления. В первом случае мы имеем дело с интеллектуальным усилием или вниманием, во втором -- с бурными и глубокими эмоциями, каковы, к примеру, гнев, страх, некоторые разновидности радости, печали, страсти и желания. Покажем вкратце, что данное определение интенсивности применимо к этим промежуточным состояниям.

Внимание не есть чисто физиологическое явление, но нельзя отрицать, что его сопровождают физиологические движения. Эти движения не представляют собой ни причины, ни результата явления; они составляют часть его, выражают его протяженность в пространстве, как это показал Рибо в своих замечательных исследованиях [Le mécanisme de l'attention. Alcan, 1888]. Еще Фехнер сводил ощущения напряжения внимания в каком-нибудь органе чувств к мускульному ощущению, которое "возникает при приведении в движение особого рода рефлекторным действием мускулов, связанных с различными органами чувств". Он заметил это отчетливое ощущение напряжения и сокращения кожи головы, это давление снаружи внутрь, которое мы ощущаем всем черепом, когда делаем напряженное усилие что-нибудь вспомнить. Рибо подробно исследовал характерные движения намеренно вызываемого внимания. "Внимание, -- говорит он, -- сокращает лобную повязку: этот мускул... тянет к себе бровь, поднимает ее и вызывает на лбу поперечные морщины... В крайних случаях широко раскрывается рот. У детей и у многих взрослых усиленное внимание вызывает расслабление губ, наподобие гримасы". Конечно, в осознанном внимании всегда участвует чисто психический фактор, устраняющий с помощью воли все идеи, чуждые той, которой хотят заняться. Но когда эта работа выполнена, нам еще кажется, будто мы сознаем возрастающее напряжение души, растущее нематериальное усилие. Проанализировав это впечатление, вы обнаружите в нем одно лишь чувство мускульного напряжения, расширяющегося пространственно или изменяющего свою природу; например, напряжение переходит в давление, усталость и боль.

Мы не видим никакого существенного различия между усилием внимания и тем, что можно было бы назвать усилием душевного напряжения, к примеру, в случаях острого желания, яростного гнева, страстной любви, бешеной ненависти. Каждое из этих ощущений, на наш взгляд, сводится к системе мускульных сокращений, скоординированных между собой одной идеей; в процессе внимания это более или менее осознанная идея знания, а при эмоции -- неосознанная идея действия. Поэтому интенсивность этих сильных эмоций есть не что иное, как сопровождающее их мускульное напряжение. Дарвин дал замечательное описание физиологических симптомов страха: "Биение сердца учащается, лицо краснеет или смертельно бледнеет, дыхание затрудняется, грудь подымается, дрожащие ноздри раздуваются, часто все тело дрожит. Голос меняется, зубы сжимаются или стучат, и мускульная система вообще доведена до крайнего возбуждения; она готова на любой неистовый, даже безумный поступок. Жесты более или менее точно изображают удары или борьбу с неприятелем." [Expression des émotions, p.79.]

Мы не согласны с Уильямом Джемсом [What is an emotion? "Mind," 1884, p. 189] в том, что эмоция страха сводится к сумме этих органических ощущений; в чувство гнева всегда входит неустранимый психический элемент, хотя бы это была только идея удара или борьбы, о которой говорит Дарвин и которая придает стольким различным движениям общее направление. Но если эта идея определяет ориентацию эмоционального состояния и сопутствующих движений, то возрастающая интенсивность самого состояния, нам кажется, есть не что иное, как все более и более глубокое потрясение организма -- потрясение, которое сознание без труда измеряет количеством и протяженностью затронутых поверхностей. Напрасно при этом ссылаются на существование подавленной и еще более интенсивной ярости, ибо там, где эмоция не знает удержу, сознание не останавливается на подробностях сопровождающих ее физических движений. Напротив, когда оно старается скрыть эти движения, то останавливается и сосредоточивается на них. Исключите, наконец, все следы потрясения организма, все слабые попытки мускульного сокращения, и от чувства гнева у вас останется одна только идея или, если вы еще хотите превратить ее в эмоцию, -- эмоция, лишенная интенсивности.

"Интенсивный страх, -- говорит Герберт Спенсер [Principes de psychologie, t. I, p. 523], -- выражается в криках, в усилиях скрыться или спрятаться, в подергиваниях или в дрожи". Мы идем еще дальше и утверждаем, что эти движения составляют часть самого чувства страха: они превращают страх в эмоцию, способную проходить через различные степени интенсивности. Подавите полностью эти движения, и более или менее интенсивный страх сменится идеей страха, интеллектуальным представлением опасности, которой нужно избежать. То же самое можно сказать про острое чувство радости, печали, желания, отвращения и даже стыда, интенсивность которых коренится в автоматических реактивных движениях, производимых организмом и воспринимаемых сознанием. "Любовь, -- говорит Дарвин, -- заставляет биться сердце, учащает дыхание, вызывает краску на лице" [Expression des émotions, p. 84.].

Отвращение выражается в определенных движениях, бессознательно повторяемых, когда мы думаем о предмете ненависти. Мы краснеем, наши пальцы невольно сжимаются, когда мы испытываем чувство стыда или только вспоминаем его. Острота этих эмоций измеряется числом и природой периферических ощущений, которые их сопровождают. Мало-помалу, по мере уменьшения силы эмоционального состояния и увеличения его глубины, периферические ощущения уступают место внутренним элементам; ориентируются, в большем или меньшем количестве, в определенном направлении, уже не наши внешние движения, но наши идеи, воспоминания, состояния сознания в целом. Итак, с точки зрения интенсивности нет существенного различия между глубокими чувствами, о которых мы говорили в начале этого исследования, и острыми, сильными эмоциями, которые мы только что рассмотрели. Сказать, что любовь, ненависть, желания возрастают по своей силе, -- значит утверждать, что они проецируются наружу, излучаются на поверхность, что периферические ощущения заменяют внутренние элементы; но независимо от того, каковы эти чувства -- поверхностные или глубокие, неистовые или обдуманные, -- их интенсивность всегда заключается во множестве простых состояний, которые наше сознание смутно различает.

Мы ограничивались до сих пор анализом чувств и усилий, т.е. сложных состояний, интенсивность которых не зависит целиком от внешних причин. Но ощущения, напротив, представляются нам простыми состояниями. В чем же заключается их величина? Интенсивность этих ощущений изменяется соответственно изменению внешней причины, психическим эквивалентом которой они являются. Но как объяснить вторжение количества в неэкстенсивное и, в данном случае, неделимое следствие? Чтобы ответить на этот вопрос, следует сначала установить различие между так называемыми аффективными ощущениями и ощущениями репрезентативными. Несомненно, эти ощущения постепенно переходят друг в друга, и в большинство наших простых представлений входит аффективный элемент. Но ничто не мешает выделить этот элемент и исследовать отдельно, в чем состоит интенсивность аффективного ощущения удовольствия или боли.

Быть может, сложность этой проблемы связана с тем, что мы отказываемся видеть в аффективном состоянии что-либо иное, кроме психического выражения потрясения организма или внутреннего отклика на внешние причины. Мы замечаем, что более сильному нервному потрясению обычно соответствует более интенсивное ощущение; но так как эти потрясения, будучи движениями, лишены психического характера, -- ибо они принимают в сознании форму ощущения, вовсе на них не похожую, -- то трудно понять, каким образом они могут передать ощущению нечто от своей величины. Ибо, повторяю, нет ничего общего между наложимыми друг на друга величинами, например, амплитудами колебаний, и ощущениями, не занимающими пространства. Нам кажется, что более интенсивные ощущения содержат в себе менее интенсивные. В наших глазах ощущения, как и органические потрясения, принимают форму величины, но это, вероятно, происходит потому, что в ощущении сохраняется нечто от физического потрясения, которому оно соответствует.

Однако в ощущении не должно быть ничего физического, если оно является психическим отображением молекулярного движения: именно потому, что это движение выражается в ощущении удовольствия или боли, оно как таковое остается вне сознания. Но можно поставить вопрос: выражают ли удовольствие или боль только то, что произошло или происходит в организме, как обычно полагают, или, быть может, они указывают также на то, что произойдет в нем в будущем, на определяющую тенденцию?

Представляется и впрямь маловероятным, чтобы природа, действующая со столь глубоким расчетом, поставила в данном случае сознанию чисто научную задачу осведомлять нас о прошлом или настоящем, которые от нас больше уже не зависят. Следует также отметить, что мы неощутимыми переходами поднимаемся от автоматических движений к свободным, которые отличаются от первых главным образом тем, что содержат аффективное ощущение, помещенное между внешним действием, являющимся поводом движения, и желаемой реакцией, за ним следующей. Можно даже сделать предположение, что все наши действия являются автоматическими, тем более что нам известно бесконечное множество органических существ, у которых внешнее раздражение порождает определенную реакцию без посредничества сознания. Если чувства удовольствия и боли присущи некоторым избранным органическим существам, то эти чувства, вероятно, служат для противодействия совершаемой автоматической реакции. Или ощущение не имеет никакого смысла, или оно есть начало свободы. Но как бы могло ощущение противодействовать готовящейся реакции, если бы оно раньше с помощью особых точных признаков не ознакомило нас с природой этой реакции? А чем могут быть эти признаки, если не наброском и как бы подготовкой будущих автоматических движений в глубине испытываемого ощущения? Аффективное состояние должно в таком случае соответствовать не только прошлым потрясениям, движениям или другим физическим явлениям, но еще, главным образом, тем изменениям организма, которые готовы проявиться.

Правда, вначале неясно, каким образом эта гипотеза может упростить проблему. Мы ищем, что может быть общего с точки зрения величины у физического явления и состояния сознания. Считая наличное состояние сознания скорее указанием на будущую реакцию, нежели психическим выражением прошлого раздражения, мы не разрешаем вопроса, а только обходим его. Но эти две гипотезы весьма различны. Ведь молекулярные движения, о которых мы только что говорили, по необходимости лежат вне области сознания, ибо в выражающем их ощущении от них самих ничего не остается. Но автоматические движения, стремящиеся сопровождать испытанное нами раздражение, являющиеся его естественным продолжением, вероятно, представляют собой состояния сознания. В противном случае само ощущение, роль которого состоит в том, чтобы побудить нас к выбору между автоматическими реакциями и другими возможными движениями, не имело бы никакого смысла. Интенсивность аффективных ощущений есть поэтому не что иное, как осознание нами начинающихся непроизвольных движений, как бы вырисовывающихся на фоне этих состояний; они развивались бы самостоятельно, если бы природа создала нас автоматами, а не сознательными существами.

Если это рассуждение обоснованно, то растущую интенсивность чувства боли следует сравнить не с нотой усиливающейся гаммы, но скорее с симфонией, в которой раздаются звуки все возрастающего числа инструментов. В глубине основного ощущения, задающего тон всем остальным, сознание обнаруживает более или менее значительное множество ощущений, исходящих из периферии, мускульных ощущений и разного рода органических движений. Согласованность этих элементарных психических состояний выражает новые запросы организма соответственно новому его положению. Иначе говоря, мы измеряем интенсивность чувства боли участием в нем более или менее значительной части организма. Рише [L'homme et l'intelligence, p. 36] заметил, что чем слабее боль, тем точнее можно определить ее место: когда она становится более интенсивной, ее относят ко всему больному органу. Рише приходит к заключению, что "чем интенсивнее боль, тем дальше она распространяется" [Ibid., p. 37]. Нам кажется, что следует перевернуть это утверждение и точно определить интенсивность чувства боли числом и поверхностью частей тела, отзывающихся на эту боль и отражающихся в сознании. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать у Рише блестящее описание чувства отвращения: "При слабом возбуждении может не быть ни тошноты, ни рвоты... Когда возбуждение усиливается, оно не ограничивается легочно-желудочной областью, а распространяется и захватывает почти всю жизненную систему организма. Лицо бледнеет, кожные мускулы сокращаются, кожа покрывается холодным потом, сердце перестает биться: одним словом, имеет место общее расстройство, и это расстройство есть крайнее выражение отвращения" [Ibid., p. 43]. Но разве оно только выражает отвращение? Разве общее ощущение отвращения не есть сумма элементарных ощущений, разве усиливающаяся интенсивность ощущения в данном случае не есть все возрастающее число ощущений, присоединяющихся к испытанному ощущению? Дарвин рисует захватывающую картину реакций, вызываемых ощущением обостряющейся боли: "Боль заставляет животное делать самые разнообразные и неистовые усилия с целью избавиться от причины, ее вызывающей... При интенсивной боли сильно сокращаются мускулы рта, судорожно сжимаются губы, стискиваются зубы, то широко раскрываются глаза, то сильно хмурятся брови, по всему телу выступает пот, изменяется кровообращение и дыхание" [Expression des émotions, p.84]. Возникает вопрос, не измеряем ли мы интенсивность чувства боли сокращением мускулов, захваченных этой болью? Попробуйте исследовать ваше представление о сильнейшей боли. Разве вы не считаете, что она невыносима, т. е. заставляет организм прибегать к тысяче всевозможных реакций с целью от нее избавиться? Известно, что нерв передает боль, не зависящую ни от какой автоматической реакции. Известно также, что более или менее сильные раздражения по-разному влияют на этот нерв, но мы не считали бы эти различия ощущений количественными, если бы не связывали с ними более или менее существенных реакций, их сопровождающих. Без этих реакций интенсивность боли имела бы качественный, а не количественный характер.

Мы все пользуемся этим способом для сравнения различных чувств удовольствия. Разве большее удовольствие не есть то, которое мы предпочитаем, и разве наше предпочтение не есть определенное расположение наших органов, благодаря которому при наличии двух удовольствий, одновременно представленных нашему сознанию, наше тело склоняется к одному из них? Проанализируйте саму эту склонность, и вы обнаружите тысячи маленьких движений, зарождающихся во всех затронутых органах и даже во всем теле, как будто организм спешит навстречу предвкушаемому удовольствию. Определяя склонность как движение, мы не прибегаем к метафоре. Перед лицом различных удовольствий, предстающих нашему сознанию, наше тело совершенно самопроизвольно направляется к одному из них, словно движимое рефлекторным актом. Мы можем остановить тело, но притягательная сила удовольствия есть не что иное, как это зародившееся движение, а сама острота испытываемого удовольствия есть лишь инерция организма, всецело в него погруженного, отстраняющего всякое другое ощущение. Без этой силы инерции, которую мы осознаем благодаря противодействию всему тому, что может нас отвлечь, чувство удовольствия было бы еще состоянием сознания, но не величиной. В духовном мире, как и в физическом, притяжение скорее может объяснить движение, но не вызвать его.

Мы исследовали аффективные ощущения; отметим теперь, что многие репрезентативные ощущения имеют аффективный характер и вызывают у нас реакцию, учитываемую нами при оценке их интенсивности. Значительное усиление света выражается в характерном ощущении, которое не является еще чувством боли, но весьма напоминает головокружение. По мере увеличения амплитуды звуковых колебаний наша голова, а затем и все тело испытывает ощущение вибрации или толчков. Некоторые репрезентативные ощущения, например, ощущения вкуса, запаха и температуры, постоянно имеют приятный или неприятный характер. Между ощущениями большей или меньшей горечи мы можем обнаружить только качественное различие; они словно оттенки одного и того же цвета, но мы считаем эти качественные различия количественными в силу их аффективного характера, в силу более или менее явно выраженных реакций удовольствия или отвращения, которые они у нас вызывают. Но даже когда ощущение остается чисто репрезентативным, его внешняя причина не может превысить определенную степень силы или слабости, не вызвав с нашей стороны движений, позволяющих нам измерить это ощущение. Иногда, в самом деле, нам приходится делать усилие для восприятия этого ощущения, как будто ускользающего от нас, иногда, напротив, ощущение налетает на нас волной и так захватывает нас, что мы всеми силами стараемся от него освободиться и остаться самими собою. В первом случае ощущение мало интенсивно, а во втором -- очень интенсивно. Например, чтобы воспринять далекий звук, различить легкий аромат или слабый свет, мы напрягаем все пружины нашей активности, мы "напрягаем внимание".

Запах и свет в данном случае потому и кажутся нам слабыми, что они как бы требуют от нас усиления внимания. Наоборот, крайне интенсивное ощущение мы узнаем по неопределенным движениям автоматической реакции, которую оно в нас вызывает, или по бессилию, которым оно нас поражает. Пушечный выстрел над самым ухом, внезапный ослепительный свет на мгновение лишать нас самосознания. У предрасположенного к этому человека подобное состояние может длиться и дольше. Следует прибавить, что даже в области так называемых средних интенсивностей, когда репрезентативные ощущения как будто не изменяются, мы часто замечаем большее значение того или другого ощущения, сравнивая его с другим, им вытесняемым, или учитывая ту устойчивость, которую оно проявляет. Так, например, тиканье часов ночью кажется громче, ибо оно легко захватывает сознание, почти лишенное других ощущений и идей. Когда мы слышим иностранцев, разговаривающих на непонятном для нас языке, их речь кажется нам громкой, ибо их слова, не вызывая в нашем сознании никаких представлений, раздаются среди особого рода интеллектуальной тишины и захватывают наше внимание, как тиканье часов ночью. Однако эти так называемые средние ощущения приводят нас к ряду психических состояний, интенсивность которых должна иметь новое значение, ибо организм в данном случае почти все время не реагирует, по крайней мере, явным образом. Тем не менее мы приписываем количественный характер высоте звука, интенсивности света, насыщенности красок. Несомненно, тщательное исследование того, что происходит в организме, когда мы слышим какую-то ноту или воспринимаем какой-то цвет, приводит нас к неожиданным результатам. Ведь Ш. Фере показал, что всякое ощущение сопровождается увеличением мускульной силы, измеряемой динамометром [Ch. Féré. Sensation et mouvement. Paris, 1887]. Но это увеличение почти не задевает нашего сознания. Если принять во внимание с какой точностью мы различаем звуки и цвета, тяжесть и температуру, нам нетрудно будет понять, что в данном случае в определение интенсивности входит новый элемент. Несложно также определить сущность этого элемента.

Действительно, по мере того как ощущение теряет свой аффективный характер и переходит в состояние представления, реакции, которые оно в нас вызывает, постепенно ослабевают; но мы все еще продолжаем замечать внешний предмет, являющийся причиной этого ощущения, или думаем о нем, поскольку замечали прежде. Но эта причина экстенсивна и, следовательно, измерима: ежеминутный опыт, начавшийся с первыми проблесками сознания, продолжающийся в течение всей нашей жизни, показывает нам, что определенной величине раздражения соответствует вполне определенный оттенок ощущения. Поэтому мы ассоциируем известное качество следствия с известным количеством причины. И, наконец, как это происходит со всяким восприятием, мы вносим представление в само ощущение, количество причины в качество следствия. Именно с этого момента интенсивность, которая была, по сути, оттенком или качеством ощущения, становится величиной. Легко уяснить себе этот процесс, если, например, взять правой рукой иголку и все глубже и глубже вонзать ее в левую руку. Сначала мы испытываем как бы щекотание, затем прикосновение, за которым следует укол, затем боль, локализованную в одной точке, наконец, распространение боли по соседней области. Чем больше вы будете думать об этом факте, тем яснее убедитесь, что вы испытываете в данном случае несколько качественно различных ощущений, несколько разновидностей одного и того же рода. Но все же сначала мы говорили об одном и том же все усиливающемся ощущении, о все более сильном уколе. Это объясняется тем, что вы, не замечая этого, локализовали в левой уколотой руке возрастающее усилие вашей правой руки, которой вы делали укол. Вы, таким образом, вводили причину в следствие, бессознательно превращали качество в количество, интенсивность в величину. Нетрудно показать, что так же следует понимать интенсивность всякого репрезентативного ощущения.

Ощущения звука дают нам ясно выраженные степени интенсивности. Мы уже сказали, что следует учитывать аффективный характер этих ощущений, потрясение, испытываемое всем организмом. Мы показали, что очень интенсивный звук поглощает наше внимание, вытесняет все остальные ощущения. Но попробуйте отвлечься от толчка, резко выраженной вибрации, которую вы иногда испытываете в голове или даже во всем теле. Отвлекитесь от соперничества между одновременными звуками; что тогда останется от звука, помимо неопределимого качества, состоящего в том, что мы его слышим? Однако вы тотчас переводите это качество в количество, ибо вы тысячу раз получали этот звук, ударяя, например, по какому-нибудь предмету, и тратили при этом определенное количество усилия. Вы также знаете, до какой степени вы должны напрягать голос, чтобы вызвать один и тот же звук; и когда вы превращаете интенсивность звука в величину, в вашем сознании тотчас возникает идея этого усилия. Вундт обратил внимание на весьма своеобразное сцепление в человеческом мозгу голосовых и слуховых нервов [Psychologie physiologique, t. II, p.497]. Часто говорят, что слышать -- это то же самое, что беседовать с самим собой. Некоторые невротики не могут присутствовать при разговоре, не шевеля губами; они только в более сильной форме проявляют то, что происходит в каждом из нас. Разве можно было бы понять могучую, или, скорее, гипнотизирующую власть музыки, если не допустить, что мы внутренне повторяем слышимые звуки, что мы как будто погружаемся в психическое состояние играющего; правда, это состояние оригинально; вы не можете его выразить, но оно вам внушается движениями, которые перенимает ваше тело. Когда мы говорим об интенсивности звука средней силы как о величине, мы имеем в виду то более или менее напряженное усилие, которое нужно затратить, чтобы снова вызвать такое же слуховое ощущение. Но наряду с интенсивностью мы различаем еще одно характерное свойство звука -- высоту. Возникает вопрос, являются ли различия в высоте, какими их воспринимает наше ухо, количественными? Мы согласны признать, что более высокий звук вызывает образ более высокого положения в пространстве, но следует ли отсюда, что ноты гаммы как слуховые ощущения различаются иначе, чем по своему качеству? Забудьте то, чему вас учила физика. Тщательно исследуйте свое представление

0 более или менее высокой ноте, и вы убедитесь, что думаете при этом всего лишь о большем или меньшем усилии, которое должен сделать мускул, напрягающий ваши голосовые связки, для того чтобы вызвать эту ноту. Так как усилие, посредством которого ваш голос переходит от одной ноты к следующей, прерывисто, то вы представляете себе эти последовательные ноты как точки пространства. Мы достигаем этих точек, одну задругой, резкими скачками, проходя каждый раз разделяющий их пустой промежуток. Вот почему мы устанавливаем интервалы между нотами гаммы. Остается еще не решенным вопрос, почему линия, на которую мы наносим эти точки, скорее вертикальна, нежели горизонтальна, и почему мы в одних случаях говорим, что звук повышается, а в других, что он понижается. Несомненно, нам кажется, что высокие ноты вызывают резонанс в голове, а низкие в грудной клетке. Это восприятие, реальное или только мнимое, безусловно способствует тому, что мы считаем промежутки по вертикали. Но следует отметить, что чем-сильнее напряжение голосовых связок в грудном голосе, тем большая поверхность тела бывает затронута у неопытного певца. Усилие поэтому кажется ему более интенсивным. Так как он вдыхает воздух снизу вверх, он приписывает то же самое направление звуку, произведенному струей воздуха. Итак, согласованность большей части тела с голосовыми мускулами выражается движением снизу вверх. Мы называем ноту более высокой, ибо при этом тело делает такое же усилие, какое необходимо для достижения предмета, находящегося выше в пространстве. Так установилась привычка приписывать каждой ноте гаммы определенную высоту. Когда физике удалось определить количество колебаний, соответствующих каждой ноте в данный промежуток времени, нам стало казаться, что наше ухо непосредственно воспринимает количественные различия. Но если не вносить в звук мускульное усилие, его производящее, или колебание, его объясняющее, звук останется чистым качеством.

Новейшие исследования Бликса, Гольдшайдера и Дональдсона [On the temperature sense. "Mind", 1885] показали, что холод и тепло ощущаются не одними и теми же точками на поверхности тела. Физиология в настоящее время стремится установить между ощущениями холода и тепла различие в сущности, а не в степени. Но психологические наблюдения идут еще дальше. Внимательное исследование легко обнаруживает специфические различия между разными ощущениями как тепла, так и холода. В действительности более интенсивное тепло есть иное тепло. Мы называем его более интенсивным, ибо тысячу раз испытывали одни и те же изменения теплового ощущения, когда мы приближались к источнику тепла или когда оно действовало на большую поверхность нашего тела. Кроме того, ощущения тепла к холода быстро становятся аффективными и вызывают с нашей стороны более или менее отчетливые реакции, измеряющие внешнюю причину этих ощущений. Вследствие этого мы устанавливаем количественные различия между ощущениями, соответствующими промежуточным воздействиям этой причины. Не будем дольше останавливаться на этом. Каждый может детально исследовать этот вопрос, отвлекаясь при этом от всего того, что прошлый опыт говорил о причине этого ощущения, и став лицом к лицу с самим этим ощущением. Он тогда легко убедится, что приписывание величины репрезентативным ощущениям связано с перенесением причины в следствие, а приписывание интенсивности аффективному элементу -- с введением в ощущение более или менее значительных реактивных движений, продолжающих внешнее раздражение. Мы подвергнем подобному анализу ощущения давления и даже тяжести. Когда мы говорим, что давление на нашу руку становится все более сильным, то подразумеваем под этим, что первоначальное соприкосновение заменяется давлением, а потом болью, которая, проходя несколько различных фаз, распространяется на соседние части тела. Мы убедимся, что в данном случае противопоставляем внешнему давлению активное усилие, противодействие, становящееся все более интенсивным, т. е. занимающее все большее пространство. Поднимая большую тяжесть, психофизик говорит, что он испытывает возрастание ощущения. Возникает вопрос, не есть ли это скорее ощущение возрастания? В этом и состоит проблема, ибо в первом случае ощущение есть количество, как и его внешняя причина, а во втором случае -- качество, представляющее величину причины. Различение "тяжелого" и "легкого" может тогда оказаться столь же устаревшим, столь же наивным, как различение тепла и холода. Но наивность такого различения делает его психической реальностью. Тяжелое и легкое не только представляются нашему сознанию как различные роды ощущений, но степени тяжести и легкости являются еще видами этих двух родов. Следует добавить, что качественное различие в данном случае спонтанно превращается в количественное вследствие большего или меньшего усилия, затраченного нашим телом для подъема данной тяжести. В этом нетрудно убедиться, стоит только поднять пустую корзину, которая, по вашему предположению, наполнена железом. Вам будет казаться, что, схватив ее, вы теряете равновесие, словно ваши мускулы подготовились к определенной операции и внезапно испытали разочарование. Вы измеряете ощущение тяжести ^в данной точке именно количеством и природой этих симпатических усилий, совершенных в различный точках организма; и это ощущение оставалось бы только качеством, если бы вы не вводили в него представления о величине.

Привычка верить в непосредственное восприятие однородного движения в однородном пространстве еще более усиливает в данном случае наше заблуждение. Когда я поднимаю рукой легкий груз, так что все мое тело при этом остается неподвижным, я испытываю серию мускульных ощущений, каждое из которых имеет свой "местный колорит", свой особый оттенок. Вот этот ряд мое сознание и истолковывает как непрерывное движение в пространстве. Когда я потом поднимаю на ту же высоту и с той же скоростью более тяжелый груз, я испытываю новую серию мускульных ощущений, каждое из которых отличается от соответствующего члена предыдущего ряда, в чем нас легко убеждает тщательный анализ. Но так как этот новый ряд я тоже истолковываю как непрерывное движение, ибо это движение имеет то же направление, ту же скорость и длительность, что и предыдущее, то мое сознание по необходимости локализует разницу между первым и вторым рядом ощущений не в самом движении, а где-нибудь в ином месте. Сознание материализует эту разницу в движущейся руке. Оно убеждается, что ощущение движения в обоих случаях было тождественным, тогда как ощущение тяжести было различным по величине. Но движение и тяжесть суть различия рассудочного сознания: непосредственное же сознание имеет ощущение движения, как будто обладающего тяжестью. Само это ощущение анализ разлагает на ряд мускульных ощущений, каждое из которых своим оттенком указывает на место его возникновения, а окраской -- на величину поднимаемого груза.

Что такое интенсивность света? Количество это или качество? Может быть, мы не замечаем множества очень различных элементов, которые в повседневной жизни помогают нам определять природу источника света? С ранних лет мы знаем, что когда нам становится трудно различать контуры и детали предметов, то это значит, что источник света от нас удаляется или гаснет. Опыт нас учит, что испытываемое нами аффективное ощущение, предшествующее ослеплению, связано с чрезмерным усилением света. Когда мы увеличиваем или уменьшаем число источников света, очертания тела, а также отбрасываемые им тени изменяются неодинаково. Но следует обратить еще большее внимание на то, как изменяется оттенок окрашенных поверхностей и даже чистых цветов спектра под влиянием ослабления или усиления света. По мере приближения источника света фиолетовый цвет приобретает синеватый оттенок, зеленый переходит в бледно-желтый, а красный -- в ярко-желтый. И наоборот, когда источник света удаляется, синий цвет превращается в фиолетовый, желтый -- в зеленый; наконец, красный, зеленый и фиолетовый приближаются к бледно-желтому. Эти изменения цветов недавно были замечены физиками [Rood. Theorie scientifique des couleurs, p. 154-159, Optique physiologique, p.423]. Но интересно то, что большинство людей этого не замечают, если не обратить на это их внимания и не предупредить их об этом. Готовые всегда истолковывать качественные изменения как количественные, мы с самого начала полагаем, что всякий предмет имеет свой собственный цвет, неизменный и определенный. Когда цвет предметов приближается к желтому или к синему, мы, вместо того чтобы сказать, что их цвет изменяется под влиянием ослабления или усиления освещения, говорим, что он остается неизменным, а возрастает или уменьшается наше ощущение интенсивности света. Мы, таким образом, заменяем качественное впечатление, получаемое нашим сознанием, количественной интерпретацией, выдвигаемой нашим рассудком. Гельмгольц отметил аналогичную, до еще более сложную интерпретацию. "Если составить, -- говорит он, -- белый цвет из двух цветов спектра, если увеличивать или уменьшать в одном и том же отношении интенсивность двух хроматических цветов так, чтобы пропорции смеси остались теми же, то полученный цвет остается постоянным, хотя отношение интенсивности ощущений значительно изменяется... Это зависит от того, что солнечный свет, который мы считаем нормально белым в течение дня, с изменением интенсивности света испытывает аналогичные изменения в оттенках" [Eléments de psychophysique. Paris, 1883].

Хотя мы часто судим об изменениях источника света по изменениям цвета окружающих нас предметов, но подходим к этому иначе, когда речь идет об одном каком-нибудь предмете, например, о белой поверхности, последовательно проходящей через различные степени освещения. На это обстоятельство следует обратить особое внимание. Физика действительно говорит о степенях интенсивности света как о настоящих величинах. Ведь она измеряет их с помощью фотометра. Психофизик вдет еще дальше; он утверждает, что наш глаз сам измеряет интенсивность источников света: Дельбёф [См. отчет об этих опытах в "Revue philosophique", 1887, t. I, p.71 ; t.II, p.i 80], затем Леман и Нейглик4 произвели целый ряд опытов с целью выведения психофизической формулы для непосредственного измерения наших световых ощущений. Мы не будем оспаривать результаты этих опытов, как и ценность фотометрических приемов измерения. Но ведь все зависит от того, как объяснить эти опыты.

Посмотрите внимательно на лист бумаги, освещенный, например, четырьмя свечами, и потушите последовательно одну, две, три свечи. Вы говорите, что поверхность остается белой и ее блеск уменьшается. На самом деле вы знаете, что потушена одна свеча, или, если вы этого не знаете, то прежде много раз замечали подобное изменение облика ' белой поверхности в момент тушения света. Но отвлекитесь от ваших воспоминаний и от навыков вашей речи -- и вы убедитесь, что видите не уменьшение освещения белой поверхности, а полосу тени, прошедшей по этой поверхности в момент тушения свечи. Для вашего сознания эта тень -- такая же реальность, как и сам свет. Если вы назвали белой первоначально ярко освещенную поверхность, то вы должны назвать по-иному то, что видите теперь, ибо это нечто совсем другое; если можно так выразиться, это -- новый оттенок белого цвета. Следует ли дальше развивать это положение? Мы привыкли, благодаря прошлому опыту, а также физическим теориям, рассматривать черный цвет как отсутствие или по меньшей мере как minimum светового ощущения и считать последовательные оттенки серого цвета убывающими степенями интенсивности белого цвета. Но на самом деле черный цвет столь же реален для нашего сознания, как и белый,

Непредубежденному сознанию убывающие степени интенсивности белого цвета, освещающего данную поверхность, представлялись бы различными цветовыми оттенками, аналогичными различным цветам спектра. Это доказывается тем, что ощущение изменяется не так непрерывно, как внешняя причина, и свет может усиливаться или ослабевать в течение определенного времени, а мы не заметим изменения освещения белой поверхности. Мы замечаем это изменение только тогда, когда возрастание или уменьшение освещения достаточны для того, чтобы создать новое качество. Таким образом, изменения яркости данного цвета, -- если отвлечься от аффективных ощущений, о которых мы говорили выше, -- сводятся к качественным изменениям. Чтобы убедиться в этом, нужно только отказаться от привычки подставлять причину в следствие и заменять наше наивное впечатление данными опыта и науки. То же самое можно сказать о степенях насыщенности цветов. Действительно, если различные интенсивности цвета соответствуют такому же числу различных оттенков, заключенных между этим цветом и черным цветом, то степени насыщенности представляют собой как бы оттенки, промежуточные между этим цветом и чисто белым. По нашему мнению, всякий цвет можно рассматривать с этих двух точек зрения. Черный цвет по отношению к интенсивности является тем же, чем белый по отношению к насыщенности.

Теперь легко понять смысл фотометрических опытов. Свеча, находящаяся на известном расстоянии от листа бумаги, освещает его определенным образом: вы в два раза увеличиваете расстояние и констатируете, что для возбуждения в вас прежнего светового ощущения следует зажечь четыре свечи. Из этого вы делаете вывод, что если в два раза увеличить расстояние, не изменяя интенсивности светового источника, то эффект освещения будет в четыре раза менее сильным. Но совершенно очевидно, что в данном случае речь идет о физическом, а не психическом эффекте. Ведь нельзя сказать, что мы сравнивали между собой два ощущения: мы пользовались одним и тем же ощущением и сравнивали между собой два различных источника света; хотя второй из них в четыре раза сильнее первого, но находится в два раза дальше от освещенной поверхности. Одним словом, физик всегда имеет дело не с ощущениями, одно из которых в два или три раза больше другого, но лишь с тождественными ощущениями, служащими посредниками между двумя физическими количествами и дающими возможность их друг с другом сравнивать. Световое ощущение играет в данном случае роль вспомогательных неизвестных, которые математик вводит в свои вычисления и которые исчезают из конечного результата.

Психофизик изучает совершенно другой предмет. Он исследует само световое ощущение, стремится его измерить. Он то интегрирует бесконечно малые различия по методу Фехнера, то непосредственно сравнивает одно ощущение с другим. Последний метод, принадлежащий Плато и Дельбёфу, вовсе не так сильно отличается от метода Фехнера, как обычно полагают. Так как этот метод применяется специально к световым ощущениям, мы вначале займемся им. Дельбёф ставит перед наблюдателем три концентрических кольца, освещенных переменным светом. Специальный прибор дает возможность сообщать каждому из этих колец все оттенки, промежуточные между белым и черным цветом. Предположим, что два кольца одновременно окрашены в два оттенка серого цвета, более уже не подвергающихся изменению. Обозначим эти оттенки буквами А и В. Дельбёф изменяет яркость С третьего кольца и просит наблюдателя сообщить, в какой момент серый цвет В покажется ему одинаково удаленным от двух других цветов. И, действительно, наступает момент, когда наблюдатель говорит, что контраст между А и В равен контрасту между В и С. Поэтому, считает Дельбёф, можно было бы построить шкалу степеней интенсивности света, где контраст между двумя смежными ощущениями был бы одним и тем же: наши ощущения тогда измеряли бы друг друга. Мы не будем останавливаться здесь на выводах, которые Дельбёф извлекает из своих опытов. Для нас существенно важно только знать, равен ли в действительности контраст AB контрасту ВС. Психофизика будет обоснована тогда, когда будет доказано, что два ощущения могут быть равны друг другу, не будучи тождественными. Но это равенство кажется нам спорным.

В самом деле, легко объяснить, как ощущение световой интенсивности может быть равноудалено от двух других. Допустим на минуту, что с самого нашего рождения изменения интенсивности источника света выражаются в нашем сознании в форме последовательного восприятия различных цветов спектра; несомненно, что эти цвета будут представляться нам в виде нот гаммы или ступеней лестницы, одним словом, в виде величин. С другой стороны, мы легко могли бы отвести каждому цвету его место в этом ряду. Действительно, если экстенсивная причина изменяется непрерывно, то цветовое ощущение изменяется скачкообразно, переходя от одного оттенка к другому. Сколь бы многочисленными ни были оттенки между двумя цветами А и В, мы можем мысленно, хотя бы приблизительно, их сосчитать и проверить, равно ли примерно это число числу оттенков, отделяющих цвет В от цвета С, В последнем случае можно будет сказать, что В равно отстоит от А и С, что контраст с обеих сторон одинаков. Но это будет только удобным объяснением, ибо, если даже число промежуточных оттенков одинаково с обеих сторон, если даже переход от одного к другому совершается скачками, мы все же не знаем, являются ли эти скачки величинами, и если да, то равны ли они. Главное же -- нужно показать, что промежуточные члены, посредством которых производится измерение, находятся, в некотором роде, в глубине измеряемого предмета. В противном случае утверждение, что одно ощущение равно отстоит от двух других, есть лишь метафора.

Если согласиться с тем, что мы выше говорили об интенсивности света, то следует признать, что различные оттенки серого цвета в опытах Дельбёфа для нашего сознания совершенно аналогичны цветам как таковым. Когда мы утверждаем, что какой-то серый оттенок равно отстоит от двух других серых оттенков, то это следует понимать в том же смысле, как если бы мы, например, говорили, что оранжевый цвет равно отстоит от зеленого и красного. Разница только в том, что во всем нашем прошлом опыте последовательная смена серых оттенков происходила вследствие непрерывного увеличения или уменьшения освещения. Поэтому мы иначе смотрим на различия в яркости, чем на различия в окраске; мы превращаем качественные изменения в количественные. К тому же измерение не представляет никаких трудностей, ибо последовательные оттенки серого цвета, вызываемые непрерывным уменьшением освещения, будучи качествами, сами не являются непрерывными. Значит, мы можем приблизительно сосчитать главные промежуточные члены, отделяющие два оттенка. Контраст AB, следовательно, равен контрасту ВС, когда наше воображение с помощью памяти вводит с обеих сторон одинаковое число отмеченных оттенков. Это измерение может быть только грубым, и легко предвидеть, что результаты будут различными у разных лиц. В особенности следует ожидать того, что колебания и отступления в определении оттенка возрастут с увеличением разницы освещения колец А и В, ибо в таком случае труднее установить число промежуточных оттенков. Так и бывает на самом деле, в чем нетрудно убедиться, если взглянуть на обе таблицы, составленные Дельбёфом. По мере увеличения разницы освещения между внешним и средним кольцами отступление от цифр, на которых попеременно останавливается один и тот же наблюдатель или различные наблюдатели, растет почти непрерывно от 3 степеней до 94, от 5 до 73, от 10 до 25, от 7 до 40. Но отвлечемся от этих отклонений. Допустим^ что наблюдатели всегда согласны и сами с собой, и друг с другом. Спрашивается, устанавливают ли эти опыты, что контрасты AB и ВС равны? Следовало бы раньше доказать, что два элементарных последовательных контраста являются равными величинами. Ведь мы только знаем, что они последовательны. Затем нужно было бы установить, что в данном оттенке серого цвета содержатся те низшие оттенки, через которые проходило наше воображение, измеряя реальную интенсивность источника света. Одним словом, психофизика Дельбёфа выдвигает чрезвычайно важный теоретический постулат, тщетно скрывающийся под видом эксперимента. Мы можем сформулировать его так: "Когда непрерывно увеличивают реальное количество света, то различия между последовательно получаемыми оттенками серого цвета, выражающие наименьшее воспринятое приращение физического раздражения, суть величины, равные между собой. Более того, можно приравнивать любое из полученных ощущений к сумме различий, отделяющих друг от друга предыдущие ощущения, начиная с нулевого ощущения". Это и есть постулат психофизики Фехнера, который мы сейчас исследуем.

Фехнер исходит из закона, открытого Вебером. В соответствии с этим законом, если дано определенное раздражение, вызывающее определенное ощущение, то величина раздражения, которое необходимо прибавить к первоначальному раздражению, для того чтобы сознание заметило происшедшее изменение, должна находиться с первоначальным раздражением в постоянном отношении. Обозначим через E раздражение, соответствующее ощущению S, и через " величину раздражения той же природы, которое следует прибавить к первому раздражению,

== формулы "полезли" ==

" _ , чтобы возникло ощущение различия; тогда -pr~=const. Эта формула была значительно изменена учениками Фехнера. Мы не будем здесь останавливаться на этом споре. Опыт должен решить, верны ли формулы Вебера или те, которыми их заменяют. Вполне возможно, что подобный закон существует. В самом деле, в данном случае речь идет не об измерении ощущения, но только об определении точного момента, когда возрастание раздражения изменяет ощущение. Но если определенная величина раздражения вызывает определенный оттенок ощущения, то минимальная величина раздражения, необходимая для изменения этого оттенка, тоже определенна. Так как эта величина непостоянна, она должна быть функцией раздражения, к которому она прибавляется. Но как перейти от отношения между раздражением и его минимальным увеличением к уравнению, связывающему "количество ощущения" с соответствующим раздражением? Этот вопрос лежит в основе психофизики; поэтому мы подвергнем его тщательному анализу.

Мы будем различать несколько приемов, посредством которых переходят от опытов Вебера или аналогичных им наблюдений к психофизическому закону Фехнера. Сначала соглашаются считать ростом ощущения S наше осознание увеличения раздражения. Его обозначают через AS. Потом в принципе допускают, что все ощущения AS, соответствующие наименьшему воспринимаемому увеличению раздражения, равны между собою. Тогда их объявляют количествами. Так как, с одной стороны, эти количества всегда равны, а с другой стороны, опыт дает между раздражением E и его минимальным увеличением определенное отношение АЕ~/(Е) , то постоянную величину AS выражают формулой:

AS == С г Х-./·, где С -- величина постоянная. Наконец, заменяют очень малые разности AS и " бесконечно малыми разностями dS и dE и получают следующее дифференциальное уравнение: dS=Or7E\ · Остается только интегрировать это уравнение, чтобы получить искомое отношение: S= С/ E dE . 0/()

От верифицированного закона, где речь шла только о возникновении нового ощущения, переходят к закону, не поддающемуся никакой проверке, где речь идет уже об измерении этого ощущения.

Мы не будем вдаваться в детальный разбор этого искусного приема, а лишь в нескольких словах покажем, как Фехнер уяснил себе истинную трудность проблемы, как он пытался ее преодолеть и где, по нашему мнению, кроется основная ошибка его рассуждений.

Фехнер понимал, что нельзя ввести в психологию измерение без предварительного определения понятий равенства и суммы двух простых состояний сознания, например -- двух ощущений. С другой стороны, неясно, как два ощущения могут быть равными, если они не тождественны. Несомненно, в физическом мире равенство -- вовсе не синоним тождественности. Но это объясняется тем, что всякое явление, всякий предмет в физическом мире предстает нам в двойной форме -- в качественной и в экстенсивной. Ничто не мешает нам отвлечься от первой формы, и тогда останутся только элементы, прямо или косвенно друг на друга накладываемые и, следовательно, друг с другом отождествляемые. Но ведь именно этот качественный элемент, исключение которого из внешних предметов делает возможным измерение, психофизика удерживает и пытается измерять. Тщетны ее попытки измерить это качество Q некоторым физическим количеством Q', лежащим под ним, ибо следовало бы предварительно доказать, что Q есть функция Q', а это возможно только в том случае, если сначала измерить качество Q с помощью какой-нибудь его части. Так, например, ничто не мешает измерять тепловое ощущение в градусах температуры, но это только лишь условность, между тем как психофизика стремится отбросить эту условность и установить, как изменяется тепловое ощущение при изменении температуры. Одним словом, нам кажется, что два различных ощущения могут считаться равными только тогда, когда по исключении из них их качественных различий в них остается нечто по сути тождественное. С другой стороны, так как это качественное различие исчерпывает все содержание наших ощущений, то непонятно, что еще может остаться, если исключить это различие.

Оригинальность Фехнера состоит в том, что он считает возможным преодолеть эту трудность. Пользуясь тем, что ощущение изменяется резкими скачками при непрерывном увеличении раздражения, он без колебаний обозначает все эти различия ощущений одним и тем же словом: в самом деле, это минимальные различия, ибо каждое из них соответствует наименьшему воспринимаемому увеличению внешнего раздражения. Тогда легко отвлечься от оттенка или специфического качества этих последовательных различий; останется общая основа, которая их как бы отождествит: и те и другие -- минимальны. Таково искомое определение равенства. Из него естественно вытекает определение сложения. Раз мы считаем количеством воспринимаемое сознанием различие между двумя ощущениями, следующими друг за другом

Если принять без ограничения закон Вебера "/--const., интегрирование дает S^C log (E/Q), где Q есть постоянная. Это "логарифмический закон" Фехнера.

по мере непрерывного увеличения раздражения, то, обозначив первое ощущение через S, а второе через S+ AS, мы должны будем рассматривать всякое ощущение S как сумму, получаемую от сложения минимальных различий, через которые проходит сознание, прежде чем достигает этого ощущения. Теперь остается только воспользоваться этим двойным определением, чтобы сначала установить связь между AS и ", а потом, посредством дифференциалов, между самими переменными. Правда, математики будут возражать против перехода от разности к дифференциалу. Психологи зададутся вопросом, является ли AS величиной постоянной и не изменяется ли она, как само ощущение S,1. Наконец, можно будет спорить об истинном смысле установленного · психофизического закона, но уже одним тем, что мы считаем AS количеством, a S -- суммой, мы принимаем основной постулат всей теории.

Однако, на наш взгляд, постулат этот спорен и малопонятен. Предположим, в самом деле, что я испытываю ощущение S, что, непрерывно увеличивая раздражение, я через некоторое время замечаю это увеличение. Я, таким образом, осознаю приращение причины; но какое я могу установить отношение между этим осознанием и этим различием в ощущении? ф

Несомненно, в данном случае я осознаю, что первоначальное ощущение S изменилось и превратилось в S'. Но для того, чтобы можно было уподобить переход от S к S' арифметической разности, я должен, так сказать, осознавать интервал между S и S', a моя способность ощущения должна подняться от S до S' путем сложения каких-нибудь элементов. Как-либо обозначая этот переход, называя его AS, вы сначала превращаете его в реальность, а затем в величину. Но вам не только не удастся объяснить, в каком смысле этот переход есть величина; присмотревшись внимательней, вы убедитесь, что он даже не является реальностью: реальны только состояния S и S', через которые проходит ваше сознание. Конечно, если бы S и S' были числами, мы могли бы говорить

О реальности разности S и S', даже если бы даны были только S' и S. Число S'·--S, то есть определенная сумма единиц, в точности представит тогда последовательные моменты сложения, посредством которого переходят от S к S'. Но если S и S' суть простые состояния, то чем является отделяющий их промежуток? Чем тогда может быть переход от первого состояния ко второму, как не актом нашей мысли, которая произвольно и преднамеренно уподобляет последовательность двух состояний разности двух величин?

Либо мы придерживаемся данных нашего сознания, либо пользуемся условным способом представления. В первом случае мы обнаруживаем между S и S' разницу, напоминающую различие оттенков радуги, но ни в коем случае не количественный промежуток. Во втором случае мы можем ввести, если угодно, символ AS, но, говоря об арифметической разности, уподобляя данные ощущения какой-нибудь сумме, мы имеем дело с чисто условными определениями. Один из наиболее глубоких критиков Фехнера, Жюль Таннери, полностью прояснил этот вопрос. "Говорят, например, что ощущение 50° выражается числом дифференциальных ощущений, которые следовали бы друг за другом, начиная с полного отсутствия ощущения и кончая ощущением в 50°. ... Я вижу в этом одно только определение, столь же законное, сколь и произвольное" [В последнее время "8 считают пропорциональным S.]

Мы не верим, как бы нас в этом ни убеждали, что метод средних степеней выведет психофизику на новый путь. Оригинальность Дельбёфа состояла в том, что он выбрал частный случай, в котором само сознание, казалось бы, на стороне Фехнера, а здравый смысл как бы сам становится психофизиком. Он поставил вопрос, не воспринимаем ли мы непосредственно некоторые ощущения как равные, хотя в действительности они различны, и нельзя ли при их помощи составить таблицу ощущений, превосходящих одно другое в два, три, четыре и т.д. раза. Мы сказали, что ошибкой Фехнера было допущение существования интервала между двумя последовательными ощущениями S и S', тогда как на самом деле между ними существует только переход, а не разность в арифметическом смысле слова. Но если оба члена, между которыми совершается переход, могли бы быть даны одновременно, то между ними существовал бы уже не переход, а контраст. Хотя контраст тоже есть нечто иное, чем арифметическая разность, но он все же на нее многим походит. Оба сравниваемые члена -- друг против друга, как при вычитании двух чисел. Предположим теперь, что эти ощущения имеют одну природу и мы в нашем прошлом опыте постоянно замечали, что они следовали друг за другом по мере непрерывного возрастания физического раздражения. Вполне возможно, что мы таким образом введем причину в следствие, а идея контраста сольется с идеей арифметической разности. Так как, с другой стороны, мы замечаем, что ощущение меняется внезапно, между тем как раздражение нарастает непрерывно, то мы будем измерять расстояние между двумя данными ощущениями числом, примерно соответствующим этим резким скачкам или, по крайней мере, промежуточным ощущениям, обычно служащим нам вехами. В результате контраст предстанет в виде арифметической разности, раздражение -- как количество, а резкий скачок -- как элемент равенства. Комбинируя эти три фактора, мы придем к идее количественно равных разностей. Однако эти условия осуществляются полностью лишь тогда, когда мы одновременно наблюдаем более или менее освещенные поверхности одного и того же цвета. В данном случае не только существует контраст между аналогичными ощущениями, но эти ощущения также соответствуют причине, влияние которой, как нам кажется, всегда тесно связано с расстоянием. Так как это расстояние может непрерывно изменяться, то в прошлом нашем опыте мы должны были отметить бесчисленное множество оттенков ощущений, сменявших друг друга во время непрерывного увеличения причины. Мы, следовательно, можем утверждать, что контраст между первым и вторым оттенками серого цвета, по-видимому, почти равен контрасту между вторым и третьим. Если мы станем определять два равных ощущения как те ощущения, которые представляет равными запутанное рассуждение, то мы и в самом деле придем к закону, сформулированному Дельбёфом. Но не следует забывать, что сознание проходило через те

1 "Revue Scientifique", 13 mars u 24 avril 1875.


же промежуточные члены, что и психофизик, и что его суждение имеет в данном случае такую же ценность, как и суждение психофизика: это символическое истолкование качества как количества и приблизительное определение числа ощущений, которые могли бы быть помещены между двумя данными ощущениями. Итак, вовсе не так значительна, как полагают, разница между методом минимальных изменений и методом средних степеней, между психофизикой Фехнера и Делъбёфа. Психофизика Фехнера приводит к условному измерению ощущения, вторая же в тех частных случаях, когда она прибегает к подобным условностям, обращается к здравому смыслу. Короче, всякая психофизика самим своим происхождением обречена вращаться в порочном круге. Ведь теоретический постулат, на котором она основывается, требует от нее экспериментальной проверки, которая невозможна без предварительного признания этого постулата. Между непротяженным и протяженным, между качеством и количеством нет точек соприкосновения. Можно объяснять одно другим, считать одно эквивалентом другого, но рано или поздно, в начале или в конце приходится признать условный характер этого уподобления.

Собственно говоря, психофизика всего лишь точно сформулировала и довела до крайностей обычные воззрения здравого смысла. Так как мы больше говорим, чем мыслим, а окружающие нас внешние предметы имеют для нас большее значение, чем наше субъективное состояние, то в наших интересах объективировать эти состояния и вводить в них так широко, как это возможно, представления об их внешней причине. И-по мере роста нашего знания мы все больше и больше замечаем за интенсивным экстенсивное, за качеством количество, все больше пытаемся ввести количество в качество и трактовать наши ощущения как величины. Физика, роль которой состоит в том, чтобы подвергнуть исчислению внешнюю причину наших внутренних состояний, менее всего занимается самими этими состояниями: она их всегда сознательно смешивает с их причиной. А значит, она поддерживает и усиливает эту иллюзию здравого смысла. Должен был настать момент, когда наука, привыкшая смешивать количество с качеством и ощущение с раздражением, начала измерять первые теми же приемами, что и последние: это положило начало психофизике. К этой смелой попытке привели Фехнера его же противники, философы, которые говорят об интенсивных величинах и тем не менее утверждают, что психические состояния не поддаются измерению. Действительно, если признать, что одно ощущение может быть сильнее другого и что это неравенство коренится в самих ощущениях независимо от какой бы то ни было ассоциации представлений, от более или менее сознательного использования понятий числа и пространства, то естественно попытаться установить, во сколько раз одно ощущение превосходит другое, и определить количественное отношение между их интенсивностями. Правда, противники психофизики часто оговариваются, что всякое измерение предполагает возможность наложения двух величин друг на друга, а потому напрасны старания найти численное отношение между интенсивными величинами, не поддающимися наложению. Но это не помогает, ибо следовало сначала объяснить, почему одно ощущение мы называем более интенсивным, чем другое, и как можно применять слова "больше" или "меньше" к предметам, которые не содержат в себе отношения целого и части. Если противники психофизики различают два рода величин --  интенсивные, к которым только и могут быть применимы слова "более" и "менее", и экстенсивные, поддающиеся точному измерению, то они признают правоту Фехнера и психофизиков. Раз та или другая вещь способна увеличиваться или уменьшаться, вполне естественно желание узнать, насколько она уменьшается или увеличивается. Из того, что подобного рода измерение непосредственно невозможно, еще не следует, что наука не в состоянии осуществить его с помощью косвенных приемов, например, интегрирования бесконечно малых элементов, как предлагает Фехнер, или же другим способом. Одно из двух: либо ощущение представляет собой чистое качество, либо это величина, -- и тогда мы должны попытаться его измерить.

Таким образом, мы приходим к выводу, что понятие интенсивности следует рассматривать с двух точек зрения, в зависимости от того, исследуют ли репрезентативные состояния сознания, вызываемые внешней причиной, или же состояния самодовлеющие. В первом случае восприятие· интенсивности состоит в определении величины причины на основании некоторого качества следствия: это то, что последователи шотландской школы называют приобретенным восприятием. Во втором случае мы называем интенсивностью более или менее значительное множество простых психических фактов, обнаруженных нами в глубине основного состояния сознания: это уже не осознание, но смутное восприятие. Однако оба эти смысла слова чаще всего тесно связаны друг с другом, ибо самые простые факты, содержащиеся в эмоции или в усилии, являются обыкновенно репрезентативными состояниями сознания. Так как большинство репрезентативных состояний одновременно аффективны, они в свою очередь охватывают множество элементарных психических фактов. Таким образом, идея интенсивности зарождается в месте соединения двух потоков, один из которых приносит извне идею экстенсивной величины, а другой ищет и извлекает из самых глубин сознания образ внутренней множественности состояний. Остается узнать, в чем состоит этот образ. Сливается ли он с представлением числа или принципиально от него отличается? В следующей главе мы рассмотрим состояния сознания не отдельно друг от друга, но в их конкретной множественности, ибо они развертываются в чистой длительности. Подобно тому, как мы старались определить, что представляет собой интенсивность репрезентативного ощущения, если исключить из него идею его причины, мы должны будем теперь исследовать, во что превращается множественность наших внутренних состояний, какую форму приобретает длительность, когда мы отвлекаемся от пространства, в котором она развивается.

Второй вопрос более важен, чем первый. Ведь если бы смешение количества с качеством ограничивалось каждым отдельно взятым фактом сознания, оно бы скорее порождало неясности, нежели проблемы. Но, охватывая весь ряд наших психологических состояний, вводя пространство в наше понимание длительности, оно изначально искажает наши представления о внешнем и внутреннем изменении, о движении и свободе. Отсюда софизмы элейской школы, отсюда и проблема свободы воли. Мы займемся  главным образом второй проблемой, но не будем пытаться ее решить, а постараемся вскрыть заблуждения тех, кто ее ставит.


## Глава 2. О множественности состояний сознания[*]. Идея длительности


Нумерическая множественность и пространство; Пространство и однород-ное; Однородное время и конкретная длительность; Идея длительности; Изме-рима ли длительность; Иллюзия элеатов; Скорость и одновременность; Реаль-ная длительность; Два аспекта "я"


[*] -- Наш труд был полностью закончен, когда мы прочли в "Critique philosophique*' (1883 и 1884гг.) весьма ценное опровержение Пиллоном интересной статьи Г.Ноэля о зависимости между понятиями числа и пространства. Однако мы ничего не изменили в настоящей главе, ибо Пиллон не проводит различия между временем-количеством и временем-качеством, между множественностью рядоположения и множественностью взаимопроникновения. Без этого фундаментального различия, составляющего основной предмет второй главы, можно было бы утверждать вместе с Пиллоном, что отношение сосуществования достаточно для построения числа. Но что понимают в данном случае под сосуществованием? Если сосуществующие члены организуются в единое целое, они никогда не дадут числа, если же они останутся раздельными, то они рядоположны, и мы имеем дело с пространством. Напрасна в данном случае ссылка на одновременные впечатления, получаемые различными чувствами. Одно из двух: либо эти ощущения сохраняют их специфические различия, а это значит, что их не считают, либо мы отвлекаемся от этих различий, и тогда мы их можем различать только по их положению в пространстве или по положению их символов. Мы увидим, что слово "различать" имеет два смысла: качественный и количественный, которые, на наш взгляд, смешивали все, кто занимался вопросом о взаимоотношении между числом и пространством.

Число обычно определяют как совокупность единиц, или, точнее, как синтез единого и множественного. Всякое число есть единство, ибо мы представляем его себе посредством простой интуиции разума и обозначаем одним словом. Но это единство есть единство суммы: оно охватывает множественность частей, которые можно рассматривать в отдельности. Не углубляя пока понятий единства и множественности, мы зададимся вопросом, не предполагает ли понятие числа представления о чем-либо ином.

Недостаточно сказать, что число есть совокупность единиц; следует прибавить, что эти единицы тождественны между собой или мы их принимаем за таковые во время счета. Правда, мы, например, считая баранов в стаде, говорим, что их пятьдесят, хотя они отличаются друг от друга и пастух без труда их различает; но в данном случае мы игнорируем их индивидуальные различия и учитываем только их общую функцию. Напротив, как только мы фиксируем внимание на частных чертах предметов или индивидов, мы можем считать их, но не суммировать. Две эти совершенно различные позиции занимают, к примеру, тогда, когда считают солдат какого-нибудь батальона или когда проводят их перекличку. Итак, мы утверждаем, что идея числа предполагает простую интуицию множественности частей или единиц, абсолютно подобных друг другу.

Но необходимо также, чтобы эти части чем-нибудь различались между собой, раз они не сливаются в одну и ту же единицу. Предположим, что все бараны стада тождественны между собой, но они тогда по крайней мере отличаются по месту, занимаемому ими в пространстве, иначе они не образовали бы стада. Но оставим в стороне самих пятьдесят баранов и удержим в сознании только представление о них. Тогда происходит одно из двух: либо мы их охватываем в одном образе, а следовательно, рядополагаем в идеальном пространстве; либо мы пятьдесят раз подряд повторяем образ одного из них, и тогда, по-видимому, этот ряд скорее помещается в длительности, чем в пространстве. Но на самом деле все обстоит иначе. Ведь если я последовательно представляю себе каждого барана из стада в отдельности, я всегда оперирую только с одним-единственным бараном. Для того чтобы число возрастало, необходимо, чтобы я удерживал последовательные образы и располагал их рядом с каждой из новых единиц, представление о которых возникает в моем уме: но такое рядополагание совершается в пространстве, а не в чистой длительности. Все, конечно, согласятся с тем, что всякая операция подсчета материальных предметов предполагает одновременное представление этих предметов, которые тем самым мыслятся в пространстве. Но сопровождает ли эта интуиция пространства идею всякого числа, даже абстрактного?

Чтобы ответить на этот вопрос, каждому достаточно будет проследить те различные формы, которые с детства принимала у него идея числа. Мы тогда увидим, что вначале, говоря о числе, мы представляли себе, например, ряд шариков. Затем эти шарики стали точками, наконец, рассеялся и этот образ, и его заменило абстрактное число. Но с этого момента мы уже не можем представить себе и даже помыслить число. Мы сохранили только его знак, необходимый для операции исчисления. Этим знаком мы условились выражать число. В самом деле, мы можем с уверенностью утверждать, что 12 есть половина 24, не мысля при этом ни числа 12, ни числа 24. Напротив, для быстроты операции мы и не должны этого делать. Но если мы хотим представить себе само число, а не только цифры или слова, необходимо вернуться к пространственному образу. Иллюзия в данном случае вызывается приобретенной привычкой вести счет во времени, а не в пространстве. Например, чтобы представить себе число 50, нужно будет повторить все числа, начиная с единицы. Когда мы доходим до числа 50, мы полагаем, что построили это число в длительности и только в длительности. Несомненно, мы скорее считали моменты длительности, чем точки пространства, но вопрос в том, не считали ли мы эти моменты с помощью точек пространства? Правда, чистую и простую последовательность можно воспринимать во времени и только во времени; но это не относится к сложению, т.е. последовательности, приводящей к сумме. Пусть сумма получается в результате последовательного рассмотрения разных элементов, но необходимо еще, чтобы каждый из них оставался в памяти, когда мы переходим к следующему элементу; необходимо, чтоб он, так сказать, ждал своего присоединения к остальным элементам. Но как бы он мог ждать, если бы он был только моментом длительности, и где бы он мог ждать, если бы мы не поместили его в пространстве? Мы непроизвольно фиксируем в одной точке пространства каждый из моментов, подвергаемых счету, и лишь при этом условии абстрактные единицы образуют сумму. Можно, конечно, как мы покажем ниже, воспринимать последовательные моменты времени независимо от пространства, но если мы прибавляем к настоящему моменту моменты, ему предшествовавшие, как в случае сложения единиц, то мы оперируем не с самими этими элементами, ибо они навсегда исчезли, а с тем длящимся следом, который они, как нам кажется, по пути оставили в пространстве. Правда, по большей части мы не прибегаем к этому образу. Воспользовавшись им для первых двух или трех чисел, мы убеждаемся, что он был бы так же пригоден при представлении остальных, если бы нам это было нужно. Но всякая ясная идея числа предполагает созерцание в* пространстве. И непосредственное 'изучение единиц, входящих в состав раздельной множественности, приводит нас к тому же выводу, что и анализ самого числа.

Мы сказали, что всякое число есть совокупность единиц. С другой стороны, всякое число само есть единица, поскольку оно является синтезом составляющих его единиц. Но имеет ли в обоих этих случаях слово "единица" один и тот же смысл? Когда мы утверждаем, что число есть единство, мы имеем в виду, что мы его себе представляем в его целостности с помощью простой и неделимой интуиции разума: эта единица, таким образом, заключает в себе множественность, ибо является единством целого. Но когда мы говорим о единицах, составляющих число, мы уже мыслим их не как суммы, но как чистые, простые и неразложимые единицы, способные образовывать ряд чисел путем бесконечных взаимных сочетаний. Таким образом, по-видимому, существует два рода единиц: законченные единицы, образующие число путем сложения с самими собой, и временные единицы, обозначающие единство числа, которое, будучи множественностью в себе, заимствует свой характер единства у простого акта, посредством которого наш разум его воспринимает. Несомненно, что когда мы представляем себе единицы, входящие в число, то полагаем, что мы мыслим неделимые единицы. С этим в большой мере связано мнение о том, что мы можем представлять число независимо от пространства. Однако, присматриваясь ближе, мы замечаем, что всякая единица есть единство простого акта разума, и так как этот акт состоит в процессе объединения, необходимо, чтобы некоторая множественность служила для него материалом. Несомненно, в момент, когда я мыслю каждую из этих единиц в отдельности, я считаю ее неделимой, ибо, разумеется, я думаю тогда только о ней. Но как только я отвлекаюсь от нее и перехожу к следующей, я ее объективирую и тем самым делаю из нее вещь, т. е. множественность. Чтобы в этом убедиться, достаточно заметить, что единицы посредством которых арифметика образует свои числа, суть временные единства, способные к бесконечному делению, и каждая из них образует сумму дробных величин, сколь угодно малых и многочисленных. Но как можно было бы делить единицу, если бы речь шла в данном случае об определенном единстве, характеризующем простой акт разума? Как можно было бы, объявляя ее единством, вместе с тем дробить ее, если имплицитно не считать ее протяженным предметом, единым в интуиции и множественным в пространстве? Мы можем извлечь из созданной нами идеи лишь то, что мы раньше в нее вложили, и если единство, посредством которого мы составляем наше число, есть единство акта разума, а не предмета, то никакое усилие анализа не извлечет из него ничего, кроме чистого или простого единства. Несомненно, когда мы приравниваем число 3 сумме 1+1+1, ничто нам не мешает считать неделимыми составляющие его единицы, но это объясняется тем, что мы в данном случае игнорируем множественность, которой чревата каждая из этих единиц. К тому же весьма вероятно, что сначала число 3 предстает нашему мышлению в этой форме, ибо мы скорее думаем о способе, которым мы получили число, чем о том, как мы могли бы его применить. Но вскоре мы убеждаемся в том, что если всякая множественность предполагает возможность смотреть на любое число как на временное единство, прибавляющееся к самому себе, то и, наоборот, единицы, в свою очередь, суть настоящие числа, как угодно большие; но мы временно считаем их неразложимыми, чтобы можно было складывать их друг с другом. Допуская возможность дробления единицы на любое число частей, мы тем самым считаем ее протяженной величиной.

В самом деле, следует точно установить понятие прерывности числа. Несомненно, что образование или построение числа предполагает прерывность. Иначе говоря, каждая из единиц, из которых мы образуем число 3, как мы сказали выше, представляется нам неделимой, когда мы с ней оперируем. Мы скачками переходим от предыдущей к последующей. Если мы построим это же число из половин, четвертей, вообще любых единиц, то эти единицы, поскольку они служат для образования этого числа, также будут временно неделимыми элементами. Мы всегда переходим от одной единицы к другой посредством резких скачков. Это объясняется тем, что для получения числа необходимо фиксировать внимание поочередно на каждой из составляющих его единиц. Неделимость акта, посредством которого мы постигаем каждую из этих единиц, выражается в виде математической точки, которую пустой промежуток пространства отделяет от последующей точки. Этот ряд математических точек, расположенных в пустом пространстве, достаточно ясно выражает процесс образования идеи числа; но эти же математические точки, по мере того как наше внимание от них отвлекается, стремятся развернуться в линию, как будто они хотят слиться друг с другом. Когда же мы рассматриваем число в его законченном виде, это слияние уже совершилось: точки превратились в линии; отделяющие их пункты стерты, и все целое предстает как непрерывное. Вот почему число, составленное по определенному закону, можно разложить также по особому закону. Одним словом, следует проводить различие между единицей, которую мы в данную минуту мыслим, и единицей, которую мы превращаем в вещь, после того как перестаем думать о ней. Следует различать также число, находящееся в процессе образования и уже образованное число. Единица неразложима, пока мы ее мыслим, а число прерывно, пока мы его строим: но как только мы рассматриваем число в его законченном виде, мы его объктивируем. Вот почему оно кажется нам тогда бесконечно делимым.

В самом деле, вспомним, что мы называем субъективным то, что нам представляется совершенно и адекватно известным, объективным же -- то, актуальная идея чего может быть заменена непрерывно возрастающей массой новых впечатлений. Так, сложное чувство содержит в себе большое число более простых элементов. Пока эти элементы не вырисовываются с совершенной ясностью, мы не можем сказать, что они вполне реализовались; но как только наше сознание начинает отчетливо воспринимать эти элементы, то меняется психическое состояние, вытекающее из их синтеза/Но общий вид данного тела не изменяется, как бы наша мысль его ни разлагала, ибо все эти различные расчленения, как и бесчисленное множество других, уже видны, хотя и не реализованы, в его образе. Это актуальное, а не только возможное предвосхищение деления неделимого есть именно то, что мы называем объективностью. Теперь можно точно определить субъективную и объективную часть в идее числа. К области разума относится неделимый процесс, посредством которого он последовательно фиксирует свое внимание на различных частях данного пространства. Но эти изолированные таким образом части разум удерживает для того, чтобы сложить их с другими частями.

Будучи сложены между собой, они поддаются любому разложению. Поэтому они и являются частями пространства, а пространство -- материал, из которого разум строит число, и среда, в которой он его помещает.

Собственно говоря, арифметика учит нас бесконечно дробить единицы, образующие число. Здравый смысл обычно бывает склонен строить число из неделимых единиц. Это вполне понятно, ибо временная простота составных единиц есть элемент, привносимый разумом. Последний же уделяет больше внимания своим актам, чем материи, над которой он работает. Наука ограничивается тем, что обращает наше внимание на эту материю. Если бы мы раньше не поместили число в пространство, науке, наверное, не удалось бы нас заставить это сделать. Поэтому необходимо, чтобы мы с самого начала представляли себе число как рядоположение в пространстве. К этому заключению мы уже пришли раньше, исходя из того, что всякое сложение предполагает множественность частей, воспринимаемых одновременно.

Если согласиться с этим воззрением на число, мы увидим, что не все вещи можно сосчитать одинаковым образом и что есть два совершенно различных рода множественности. Когда мы говорим о материальных объектах, то имеем в виду возможность видеть и трогать их: мы их локализуем в пространстве. С этого момента мы уже не нуждаемся ни в каких искусственных приемах и ни в каком символическом представлении для того, чтобы подвергнуть их счету. Необходимо только сначала мыслить их отдельно, а затем одновременно, в той самой среде, в какой мы их наблюдаем. Иначе обстоит дело тогда, когда мы рассматриваем чисто аффективные состояния души или даже ощущения, если, конечно, это не зрительные и не осязательные ощущения. В последнем случае элементы не даны в пространстве, и a priori кажется, что мы их можем считать только при помощи какого-нибудь процесса символического изображения. Правда, эта форма представления, по-видимому, совершенно естественна, когда речь идет об ощущениях, причина которых несомненно находится в пространстве. Например, когда я слышу шум шагов на улице, я смутно различаю идущего человека. Каждый из последовательных звуков локализуется тогда в точке пространства, которую идущий мог бы пройти. Я подсчитываю мои ощущения в том месте пространства, в котором локализованы их осязательные причины. Быть может, некоторые люди аналогичным образом считают последовательные удары далекого колокола. Их воображение рисует им качающийся язык колокола. Этого пространственного представления им достаточно для двух первых единиц. Остальные единицы естественно следуют за первыми. Но большинство людей поступают иначе. Они выстраивают последовательные звуки в идеальном пространстве и полагают, что считают звуки в чистой длительности. Следует, однако, подробнее выяснить этот момент. Правда, удары колокола до меня доносятся последовательно, но возможно одно из двух: либо я сохраняю каждое из этих последовательных ощущений для того, чтобы объединить его с другими и образовать группу, которая напоминает мне арию или знакомый ритм; но я тогда не считаю звуков, а ограничиваюсь, скажем так, качественным впечатлением, производимым на меня их числом; либо я их считаю. В таком случае я должен их разъединить, а это разъединение производится в какой-нибудь однородной среде, где звуки, лишенные их качеств и как бы опорожненные, оставляют по пути тождественные следы. Правда, остается вопрос, представляет ли собой эта среда время или пространство, но, повторяем, момент времени не может сохраниться, его нельзя удержать в памяти для того, чтобы добавить к другим моментам: звуки способны диссоциироваться потому, что между ними есть интервалы. Потому мы и можем считать звуки, что они разделены интервалами. Но как бы эти интервалы могли сохраниться, если бы они были чистой длительностью, а не пространством? Следовательно, эта операция совершается в пространстве. По мере того как мы проникаем все дальше в глубины сознания, становится все труднее измерять. Мы имеем в данном случае слитную множественность ощущений и чувств, которые в состоянии различить один только анализ. Их число сливается с самим числом моментов, заполняемых ими во время счета. Но эти моменты, поддающиеся сложению друг с другом, тоже являются точками пространства. Из сказанного следует, что существуют два рода множественности: множественность материальных объектов, непосредственно образующая число, и множественность фактов сознания, способная принять вид числа только посредством какого-нибудь символического представления, в которое непременно входят пространственные элементы.

Собственно, каждый из нас, говоря о непроницаемости материи, различает эти два рода множественности. Мы иногда считаем непроницаемость основным свойством тела, которое мы познаем таким же образом, как тяжесть или сопротивление. Однако подобного рода свойство чисто отрицательно и не может быть обнаружено нашими чувствами. Целый ряд опытов по соединению и сочетанию элементов заставил бы нас сомневаться в существовании этого свойства, если бы у нас ранее уже не сложилось убеждение в наличии непроницаемости. Представьте себе, что одно тело смешивается с другим. Вы тотчас же предположите, что в одном теле имеются пустые промежутки, где размещаются частицы другого тела. В свою очередь, эти частицы могут взаимопроникать лишь при условии, что одна из них дробится на части, занимающие пустоты другой частицы. Наша мысль охотнее будет бесконечно продолжать эту операцию, чем представит себе два тела, одновременно занимающие одно и то же место в пространстве. Но если бы непроницаемость на самом деле была качеством материи, воспринимаемым органами чувств, то неясно было бы, почему нам труднее представлять себе слияние двух тел, чем поверхность без сопротивления или невесомую жидкость. В действительности утверждение, что два тела не могут занимать одновременно одного и того же пространства, выражает необходимость не физическую, а логическую. Противоположное утверждение заключает в себе нелепость, которую никакой мыслимый опыт не был бы в состоянии рассеять. Короче, это утверждение содержит противоречие. Но не означает ли это, что сама идея числа 2 или любого числа включает в себя идею рядоположения в пространстве? Только потому, что мы считаем идею числа независимой от идеи пространства, мы часто принимаем непроницаемость за качество материи. Поэтому, говоря, что два или много предметов не могут одновременно занимать одно и то же пространство, мы полагаем, что прибавляем кое-что к представлению этих предметов: как будто чисто абстрактное представление числа 2 не является, как мы показали, представлением двух различных положений в пространстве! Утверждать непроницаемость материи -- это значит просто признавать согласованность понятий числа и пространства, значит скорее говорить о свойстве числа, чем о свойстве материи. Но ведь мы подвергаем счету чувства, ощущения, представления, хотя все они взаимопроникают, причем каждое из них занимает всю душу? Да, это так, но именно потому, что они взаимопроникают, их можно считать только при условии, если представлять их себе однородными единицами, занимающими различные места в пространстве и, следовательно, уже не проникающими друг друга. Таким образом, непроницаемость проявляется одновременно с числом; и когда мы приписываем материи это свойство как то, что отличает ее от всего, не являющегося материей, мы только по-иному выражаем установленное выше различие между протяженными предметами и фактами сознания, т.е. между тем, что может непосредственно быть переведено на язык чисел, и тем, что сначала предполагает символическое представление в пространстве.

Следует остановиться на этом пункте. Если для того, чтобы подвергнуть счету факты сознания, мы должны символически представлять их в пространстве, то нельзя ли допустить, что это символическое представление изменяет нормальные условия внутреннего восприятия? Вспомним то, что мы сказали выше об интенсивности некоторых психических состояний. Репрезентативное ощущение, взятое само по себе, есть чистое качество. Но, рассматриваемое сквозь призму протяженности, это качество становится в известном смысле количеством, и мы его называем интенсивностью, Следовательно, проецирование наших психических состояний в пространство, производимое с целью образовать из них раздельную множественность, должно влиять на сами эти состояния и сообщать им в рассудочном сознании новую форму, которую им не придает непосредственное восприятие. Заметим при этом, что когда мы творим о времени, то по большей части мыслим однородную среду, в которой наши состояния сознания рядополагаются, как в пространстве, образуя раздельную множественность. Но не будет ли понятое таким образом время по отношению к множественности наших психических состояний тем же, чем является интенсивность по отношению к некоторым из них, т.е. знаком, символом, совершенно отличающимся от истинной длительности? Мы, следовательно, потребуем от сознания, чтобы оно отделилось от внешнего мира и с помощью усилия абстракции вновь стало самим собой. Мы спросим у него, существует ли хоть какая-нибудь аналогия между множественностью состояний сознания и множественностью числовых единиц? Имеет ли истинная длительность малейшее отношение к пространству? Правда, наш анализ идеи числа должен был бы заставить, мягко говоря, сомневаться в этой аналогии. Если время в представлении рассудочного сознания есть среда, в которой наши состояния сознания четко следуют друг за другом, так что мы их можем считать если, с другой стороны, наше понимание числа распыляет в пространстве все, что может быть непосредственно подвергнуто счету, то следует предположить, что время, понятое как среда, в которой совершается процесс различения и счета, есть не что иное, как пространство. Прежде всего это мнение подтверждается тем фактом, что мы непременно заимствуем у пространства все образы, посредством которых мы описываем чувство времени и даже последовательности, присущее рассудочному сознанию; следовательно, чистая длительность должна быть чем-то иным. Но мы можем прояснить все эти вопросы, поставленные самим анализом понятия раздельной множественности, только путем непосредственного исследования идеи пространства и времени в их отношении друг к другу.

Ошибочно приписывать слишком большое значение вопросу об абсолютной реальности пространства. Ведь это все равно что спрашивать, находится ли пространство в пространстве или нет. Вообще наши чувства воспринимают качества тел и вместе с ними пространство; казалось бы, вся трудность проблемы состоит в споре о том, является ли протяженность аспектом этих физических качеств, -- качеством качества, -- или же эти качества по своей сущности непротяженны: хотя пространство и присоединяется к ним, но оно самодовлеюще и существует помимо них. Согласно первой гипотезе, пространство сводится к абстракции, или, точнее, к экстракту; в таком случае оно выражает общие свойства так называемых репрезентативных ощущений. По второй гипотезе, пространство является столь же прочной реальностью, как и сами эти ощущения, хотя и другого порядка. Точной формулировкой этой теории мы обязаны Канту; учение, развиваемое им в "Трансцендентальной эстетике", наделяет пространство существованием, независимым от того, что в пространстве содержится, объявляет теоретически отделяемым то, что каждый из нас реально отделяет, и отказывается считать протяженность абстракцией, аналогичной другим абстракциям, В этом смысле кантовская теория пространства гораздо менее, чем полагают, отличается от обычного воззрения на него. Кант был далек от намерения поколебать нашу веру в реальность пространства: он, напротив, установил точный смысл этой веры и даже дал ей оправдание.

Решение вопроса, данное Кантом, по-видимому, серьезно никем не оспаривалось. Напротив, большинство из тех философов, которые вновь пытались разрешить эту проблему, нативисты или эмпиристы, поддавались влиянию кантовской теории, часто даже сами того не сознавая. Психологи приписывают влиянию Канта появление нативистической теории Иоганна Мюллера; но гипотеза локальных знаков Л отце, теория Бэна и более обширное объяснение, предложенное Вундтом, на первый взгляд, совершенно независимы от "Трансцендентальной эстетики". В самом деле, авторы этих теорий, по-видимому, оставляют в стороне проблему сущности пространства и стремятся только выяснить, каким образом наши ощущения помещаются в пространстве и, так сказать, располагаются рядом друг с другом. Но тем самым они рассматривают ощущения как неэкстенсивные величины и устанавливают, по примеру Канта, коренное различие между материей представления и его формой. Из идей Лотце, Бэна, из попытки Вундта примирить эти идеи вытекает, что ощущения, посредством которых мы образуем понятие пространства, сами не протяженны, а только качественны: протяженность есть продукт их синтеза, как вода -- продукт соединения двух газов. Итак, эмпиристские, или генетические, объяснения вновь берутся за проблему пространства именно там, где Кант ее оставил: Кант оторвал пространство от его содержания; эмпиристы стараются объяснить, каким образом этому содержанию, отделенному мышлением от пространства, удается вновь разместиться в нем. Правда, затем они, по-видимому, стали игнорировать активность рассудка и попытались вывести экстенсивную форму нашего представления из особого рода взаимосвязи ощущений: пространство, не будучи экстрактом ощущений, вытекает, говорят они, из их сосуществования. Но как объяснить подобный генезис без активного вмешательства разума? Предполагается, что экстенсивное отлично от неэкстенсивного; если даже допустить, что экстенсивность есть только отношение между неэкстенсивными элементами, необходимо еще, чтобы это отношение было установлено мыслью, способной соединять таким образом многие элементы. Напрасно ссылаются на химические соединения, где сложное тело, по всей видимости, приобретает форму и качества, не принадлежащие составляющим его атомам. Эта форма, эти качества порождаются именно тем, что мы охватываем множественность атомов в едином акте сознания: упраздните разум, выполняющий этот синтез, и вы тотчас уничтожите качества, т.е. форму, в которой в нашем сознании выражается синтез этих элементарных частей. Итак, неэкстенсивные ощущения останутся такими же, что и были, т.е. неэкстенсивными, если к ним ничего не прибавить. Для того, чтобы из их сосуществования возникло пространство, необходим акт разума, сразу их охватывающий и рядополагаю-щий; этот своеобразный акт весьма напоминает то, что Кант называл априорной формой чувственности.

Попытавшись охарактеризовать этот акт, мы увидим, что он сводится главным образом к интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды, ибо нельзя дать пространству другого определения: пространство есть то, что дает нам возможность различать многие тождественные и одновременные ощущения: это, таким образом, принцип дифференциации, отличный от принципа качественной дифференциации. Следовательно, это реальность без качества. Возможно, мы скажем, вместе с приверженцами теории локальных знаков, что одновременные ощущения никогда не бывают тождественными и вследствие различия органических элементов, на которые они влияют, не существует двух точек однородной среды, которые вызывали бы одно и то же впечатление. Мы без труда согласимся с этим, ибо, если бы эти две точки действовали на нас одинаково, не было бы никакого основания помещать одну из них направо, à не налево, и наоборот. Но именно потому, что мы затем истолковываем это качественное различие как различие положения , нам необходимо иметь ясное представление об однородной среде, т.е. об одновременности элементов, качественно тождественных, но тем не менее друг от друга отличающихся. Чем больше мы будем настаивать на различии ощущений, вызываемых на нашей сетчатке двумя точками однородной среды, тем большую роль придется приписывать активности разума, который воспринимает в форме протяженной однородности то, что ему дано в форме качественной разнородности. Мы, впрочем, полагаем, что если представление однородного пространства есть продукт нашего мышления, то и, наоборот, в самих качествах, различающих два ощущения, должна заключаться причина, в силу которой они занимают в пространстве то или иное определенное место.

Следует поэтому различать восприятие протяженности и представление пространства. Они, безусловно, предполагают друг друга, но чем выше мы поднимаемся в ряду разумных существ, тем с большей ясностью очерчивается самостоятельная идея однородного пространства. В этом смысле сомнительно, чтобы* животные воспринимали внешний мир совершенно так же, как и мы, а главное -- чтобы они так же себе представляли внегюложность мира. Натуралисты указали, как на примечательный факт, на удивительную легкость, с которой многие позвоночные и даже некоторые насекомые ориентируются в пространстве. Часто наблюдали, как многие животные возвращаются почти по прямой линии к своему старому жилищу, пробегая совершенно незнакомый им путь в несколько сот километров. Это чувство направления пытались объяснить с помощью зрения или обоняния, а недавно была высказана гипотеза о восприятии магнитных течений, которые якобы дают животным возможность ориентироваться в пространстве, наподобие компаса. Это значит, что пространство для животного не так же однородно, как для нас; животное не воспринимает направление пространства в чисто геометрической форме: каждое направление приобретает свой оттенок, свое особое качество. Легко понять возможность такого восприятия, если вспомнить, что мы сами отличаем правое направление от левого с помощью естественного чувства и эти направления нашего собственного пространства качественно отличаются друг от друга. Вот почему мы бессильны их определить. Собственно говоря, качественные различия существуют повсюду в природе. Трудно понять, почему два конкретных направления не могут быть восприняты так же непосредственно, как два цвета. Но восприятие пустой однородной среды -- нечто совершенно особенное, оно, по-видимому, вызывает своеобразную реакцию против разнородности, лежащей в самой основе нашего опыта. Нужно поэтому сказать не только о том, что некоторые животные обладают особым чувством направления, но и о том, что у нас есть особая способность воспринимать или представлять себе пространство, лишенное качеств. И это вовсе не способность абстракции; напротив, поскольку абстракция предполагает ясно очерченные различия и особого рода внеположность друг другу понятий или их символов, то способность абстракции уже предполагает интуицию однородной среды. Следует сказать, что нам известны два различных вида реальности: одна -- разнородная реальность чувственных качеств, а другая -- однородная, т. е. пространство. Именно вторая реальность, ясно воспринимаемая человеческим рассудком, дает нам возможность отчетливо различать что-либо, считать, абстрагировать и, быть может, также говорить.

Но если определить пространство как однородную среду, то кажется, что всякая однородная и бесконечная среда, наоборот, есть пространство. Ибо если однородность состоит в отсутствии всякого качества, то трудно понять, как можно было бы различить две формы однородного. Тем не менее время обычно рассматривается как бесконечная среда, отличная от пространства, но, подобно ему, однородная. Однородная среда, таким образом, выступает в двойной форме в зависимости от того, наполняет ее сосуществование или последовательность. Правда, когда мы определяем время как однородную среду, в которой развертываются состояния сознания, мы представляем его как нечто целиком и сразу данное, т. е. изымаем его из длительности. Это простое соображение должно было бы уже нам подсказать, что в данном случае мы бессознательно наталкиваемся на пространственное представление. С другой стороны, мы замечаем, что материальные предметы, внешние по отношению как друг к другу, так и к нам, заимствуют эту двойственность у однородной среды, разделяющей их и фиксирующей их очертания. Напротив, состояния сознания, даже последовательные, проникают друг друга, и в самом простом из них может отразиться вся душа. Уместно поэтому спросить: не является ли время, представленное как однородная среда, незаконнорожденным понятием, полученным путем введения идеи пространства в область чистого сознания?

Во всяком случае, нельзя окончательно признать обе формы однородности, время и пространство, без предварительного анализа вопроса о том, не сводится ли одна из этих форм к другой. Но внеположность есть собственное свойство вещей, занимающих пространство, тогда как состояния сознания не являются внешними по отношению друг к другу, а становятся таковыми только при развертывании их во времени, рассматриваемом как однородная среда. Итак, если одна из этих двух предполагаемых форм однородности происходит из другой, то можно a priori сказать, что идея пространства есть основное данное сознания. Но, обманутые видимой простотой идеи времени, философы, пытавшиеся свести одну из этих идей к другой, полагали, что можно построить пространственное представление с помощью представления длительности. Показав ложность этой теории, мы убедимся в том, что время, рассматриваемое как бесконечная и однородная среда, есть только призрак пространства, неотступно преследующий рассудочное сознание.

Английская школа, в самом деле, стремится свести пространственные отношения к более или менее сложным отношениям последовательности и длительности. Когда, закрыв глаза, мы проводим рукой вдоль какой-нибудь поверхности, трение наших пальцев об эту поверхность, и в особенности изменчивая игра наших суставов, дают нам ряд ощущений, которые отличаются только своими качествами и определенным образом упорядочиваются во времени. С другой стороны, опыт нам показывает, что этот ряд обратим, что мы могли бы иным усилием (или, как мы покажем ниже, усилием противоположного направления) вызвать заново в обратном порядке те же самые ощущения. Тогда можно было бы определить отношения положения в пространстве как обратимые отношения последовательности в длительности. Но подобное определение содержит порочный круг или, по крайней мере, весьма поверхностную идею длительности. В самом деле, существуют, как мы покажем ниже, два возможных понятия длительности: одно -- очищенное от всяких примесей и другое, в которое контрабандой вторгается идея пространства. Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше ия" просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности? Это можно доказать тем, что если мы, например, нарушим такт и дольше, чем следует, остановимся на какой-нибудь одной ноте мелодии, нашу ошибку обнаружит не столько чрезмерная долгота ноты, сколько качественное изменение во всей музыкальной фразе.

Итак, можно постичь последовательность без различения; ее можно понять как взаимопроникновение, общность, как внутреннюю организацию элементов, каждый из которых представляет целое и отделяется от него только актом мышления, способного абстрагировать.

Несомненно, именно так должно было бы представлять себе длительность существо^ одновременно тождественное и меняющееся, которое не имело бы никакого понятия о пространстве. Но мы, привыкшие к идее пространства, даже преследуемые ею, бессознательно вводим ее в наше представление о чистой последовательности; мы рядополагаем наши состояния сознания и воспринимаем их одновременно, не одно в другом, но одно рядом с другим; короче, мы проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга. Заметим, что этот последний образ предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего и последующего, и было бы противоречием допускать, что последовательность, будучи таковой, могла бы тем не менее длиться только один момент. Итак, когда мы говорим о порядке последовательности в длительности и об обратимости этого порядка, то о какой последовательности в данном случае идет речь?

Есть ли это чистая последовательность, о которой мы говорили выше, свободная от пространственных элементов, или же это последовательность, развертывающаяся в пространстве, позволяющая охватывать одновременно несколько разделенных и рядоположных элементов? На этот вопрос можно дать только один ответ: нельзя установить порядок между элементами без предварительного их различения, без возможности сравнивать затем занимаемые ими места. Следовательно, мы их воспринимаем как множественные, одновременные и различные. Одним словом, мы их рядополагаем. Поэтому, устанавливая порядок в последовательности, мы тем самым превращаем ее в одновременность и проецируем в пространство. Короче, когда перемещение моего пальца вдоль поверхности или вдоль линии вызывает во мне ряд качественно различных ощущений, то возможно одно из двух: либо я представляю себе эти ощущения в длительности, но тогда их последовательность такова, что я не могу в данный момент представить многие из них одновременными и вместе с тем различными; либо я распознаю определенный порядок последовательности, но тогда я могу не только воспринимать последовательность элементов, но еще разворачивать их в ряд, предварительно различив между собой. Словом, у меня уже есть идея пространства. Таким образом, понятие ряда, обратимого в длительности, или даже просто определенного порядка последовательности во времени уже само собой предполагает представление о пространстве и не может служить для его определения.

Чтобы придать этой аргументации более строгую форму, представим себе бесконечную прямую линию, а на ней -- движущуюся материальную точку А. Если бы эта точка себя осознавала, она чувствовала бы, что она меняется, ибо движется: она воспринимала бы нскоторую последовательность; но приобрела ли бы для нее эта последовательность форму линии? Несомненно, да, но при условии, что она способна как бы подняться над пробегаемой линией и одновременно воспринять несколько находящихся рядом точек: но тем самым она уже создала бы идею пространства и развернула бы испытываемые ею изменения в пространстве, а не в чистой длительности. Мы вскрываем здесь ошибку тех, кто рассматривает чистую длительность как нечто аналогичное пространству, но по природе своей более простое. Они обычно охотно рядополагают психические состояния, образуя из них цепь или линию, и не подозревают, что они вводят в эту операцию идею пространства в собственном смысле слова, во всей ее полноте, ибо пространство есть среда, имеющая три измерения. Но разве не ясно, что для того, чтобы воспринять линию в форме линии, надо стать вне ее, надо уяснить себе окружающую ее пустоту и, следовательно, мыслить трехмерное пространство. Если наша сознательная точка А еще не имеет идеи пространства, -- что мы, собственно, и должны предположить, -- то последовательность состояний, через которые она проходит, никогда не сможет принять для нее форму линии; зато ее ощущения будут динамически присоединяться друг к другу, будут организовываться, как последовательные ноты убаюкивающей нас мелодии. Короче говоря, чистая длительность вполне могла бы быть только последовательностью качественных изменений, сливающихся вместе, взаимопроникающих, без ясных очертаний, без стремления занять внешнюю позицию по отношению друг к другу, без всякого родства с идеей числа: это была бы чистая разнородность. Но мы не будем сейчас подробно останавливаться на этом. Нам достаточно было показать, что, как только мы приписываем длительности малейшую однородность, мы контрабандой вводим в нее понятие пространства.

Верно, что мы подвергаем счету последовательные моменты длительности и что, благодаря своей связи с числом, время сначала предстает нам в виде измеримой величины, совершенно аналогичной пространству. Но здесь следует провести важное различие. Например, я говорю, что прошла минута; я подразумеваю под этим, что секундный маятник совершил шестьдесят колебаний. Представляя себе сразу, единым актом разума, эти шестьдесят колебаний, я тем самым исключаю идею последовательности: я мыслю уже не шестьдесят следующих друг за другом колебаний, но шестьдесят точек неподвижной линии, каждая из которых как бы символизирует одно колебание маятника. -- С другой стороны, если я хочу представить себе последовательно эти шестьдесят колебаний, ничего не изменяя в способе их появления в пространстве, я должен мыслить каждое колебание отдельно, исключая воспоминание о предыдущих, ибо в пространстве от них не осталось никаких следов: но тем самым я обрекаю себя на постоянное пребывание в настоящем и отказываюсь мыслить последовательность или длительность. Если же я сохраняю воспоминание о предшествующем колебании, соединяя его с образом теперешнего колебания, то возможно одно из двух: либо я рядополагаю оба эти образа, и мы возвращаемся тогда к нашей первой гипотезе, либо же я воспринимаю их один в другом, причем они взаимопроникают и сочетаются, как ноты мелодии, образуя то, что мы называем слитной или качественной множественностью, не имеющей никакого сходства с числом: в таком случае у меня есть образ чистой длительности, но одновременно я полностью освобождаюсь от идеи однородной среды или измеримого количества.

Тщательно проанализировав собственное сознание, мы убеждаемся, что оно всегда так действует, и, таким образом, уклоняется от символического представления длительности. Когда нас убаюкивают равномерные колебания маятника, разве причиной сна является последний услышанный звук, последнее воспринятое движение? Конечно, нет, ибо тогда нельзя было бы понять, почему первый звук не вызвал такого же действия. Быть может, сон навеяло воспоминание о звуках и движениях, предшествовавших последнему и рядоположенных с ним? Но ведь само это воспоминание, располагаясь позднее рядом с одним звуком и с одним движением, не окажет на нас никакого действия. Поэтому следует допустить, что звуки сочетаются и действуют не самим своим количеством как таковым, а присущим этому количеству качеством, т.е. ритмической организацией всего целого. Можно ли иначе понять действие слабого и непрерывного раздражения? Если бы ощущение оставалось одним и тем же, то оно было бы бесконечно слабым и незаметным. Но в действительности каждое увеличение раздражения сочетается с предшествующими раздражениями, и целое производит впечатление музыкальной фразы, которая в каждое мгновение словно заканчивается и беспрерывно полностью меняется из-за присоединения к ней какой-нибудь новой ноты. Мы лишь потому утверждаем, что всегда имеем дело с одним и тем же ощущением, что мы думаем не о самом ощущении, но о его объективной причине, Находящейся в пространстве. Поэтому мы развертываем ощущения в пространстве и вместо развивающегося организма, вместо взаимопроникающих изменений замечаем одно ощущение, которое, так сказать, растягивается в длину в виде бесконечного ряда в пространстве. Истинную длительность, какой ее воспринимает сознание, следовало бы поэтому поместить среди интенсивных величин, если интенсивность может быть названа величиной. Но на самом деле длительность не есть количество, и как только мы пытаемся ее измерить, мы бессознательно заменяем ее пространством.

Но нам крайне трудно представить себе длительность в ее первоначальной чистоте. Это, несомненно, связано с тем, что не только мы длимся: внешние предметы, по-видимому, длятся, как и мы, и время, рассматриваемое с этой точки зрения, имеет вид однородной среды. Не только моменты этой длительности кажутся нам внешними по отношению друг к другу, подобно телам в пространстве, но и движение, воспринимаемое нашими чувствами, является как бы осязаемым признаком однородной и измеримой длительности. И, более того, -- в формулы механики, в расчеты астрономии и даже физики время входит в виде количества. Мы измеряем скорость движения, а это предполагает, что само время есть величина. Проведенный нами анализ требует поэтому некоторых дополнений, ибо если длительность как таковая не поддается измерению, что же тогда измеряют колебания маятника? В крайнем случае можно допустить, что внутренняя длительность, воспринимаемая сознанием, совпадает со взаимопроникновением фактов сознания, с постепенным обогащением нашего "я". Но скажут, что нечто совершенно иное представляет собой время, которое астрономия вводит в свои формулы, время, которое наши часы делят на равные части: ведь это измеримая и, следовательно, однородная величина. И тем не менее это не так. Тщательный анализ рассеет эту иллюзию.

Когда я слежу глазами за движениями стрелки на циферблате часов, соответствующими колебаниям маятника, я отнюдь не измеряю длительность, как это, по-видимому, полагают: я только считаю одновременности, а это уже нечто совсем иное. Вне меня, в пространстве, есть лишь единственное положение стрелки маятника, ибо от прошлых положений ничего не остается. Внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность. Только благодаря этой длительности я представляю себе то, что я называю прошлыми колебаниями маятника, в тот же момент, когда воспринимаю данное колебание. Уберем на мгновение "я", которое мыслит эти так называемые последовательные колебания; в таком случае всякий раз будет иметь место только одно-единственное колебание маятника, даже одно-единственное его положение и, следовательно, не будет никакой длительности. Уберем, наоборот, маятник и его колебания; тогда останется одна лишь разнородная длительность, "я", без внешних по отношению друг к другу моментов, без связи с числом. Итак, в нашем "я" существует последовательность без взаимной внеположности, а вне "я" существует взаимная внепо-ложность без последовательности -- взаимная внеположность, ибо данное колебание резко отличается от предыдущего, более уже не существующего; но последовательности здесь нет, ибо она существует только для сознательного наблюдателя, который удерживает в своей памяти прошлое и рядополагает два колебания или их символы во вспомогательном пространстве.

Однако между этой последовательностью без внеположности и этой внеположностью без последовательности происходит особого рода обмен, отчасти напоминающий то, что физики называют эндосмосом. Так как последовательные и все же взаимопроникающие фазы жизни нашего сознания соответствуют, каждая в отдельности, одновременному с ней колебанию маятника, так как, с другой стороны, эти колебания четко отделены друг от друга, ибо одно сразу же исчезает, как только возникает новое, то мы постепенно привыкаем устанавливать то же самое деление между последовательными моментами жизни нашего сознания. Колебания маятника, так сказать, разлагают ее на части, внешние по отношению друг к другу. Отсюда ошибочная идея о внутренней однородной длительности, аналогичной пространству, тождественные элементы которой следуют один за другим, не проникая друг в друга. Но, с другой стороны, колебания маятника, различающиеся только тем, что каждое из них исчезает при появлении нового, как бы пользуются влиянием, которое они таким образом оказали на жизнь нашего сознания. Благодаря воспоминанию об их совокупности, оставшемуся в нашем сознании, они сохраняются, а затем развертываются в ряд: короче говоря, мы создаем для них четвертое измерение пространства, которое мы называем однородным временем и которое позволяет движению маятника, совершающемуся между двумя определенными точками пространства, бесконечное число раз рядополагаться в пространстве.

Если мы попытаемся теперь точно отделить в этом очень сложном процессе реальное от воображаемого, мы обнаружим следующее: существует реальное пространство без длительности, в котором все явления возникают и исчезают одновременно с состояниями нашего сознания. Существует реальная длительность, разнородные элементы которой взаимопроникают, но каждый момент которой можно сблизить с одновременным с ним состоянием внешнего мира и тем самым отделить от других моментов. Из сравнения этих двух реальностей возникает символическое представление о длительности, извлеченное из пространства. Длительность, таким образом, принимает иллюзорную форму однородной среды, а связующей нитью между этими двумя элементами, пространством и длительностью, является одновременность, которую можно было бы определить как пересечение времени с пространством.

Если мы подвергнем такому же анализу понятие движения, этого живого символа с виду однородной длительности, то вынуждены будем осуществить подобную диссоциацию. Чаще всего говорят, что движение происходит в пространстве, и когда мы объявляем движение однородным и делимым, то на самом деле думаем о пройденном пространстве, словно его можно спутать с самим движением. Но если вникнуть глубже в этот вопрос, мы убедимся, что хотя движущееся тело и занимает последовательные положения в пространстве, но действие, посредством которого оно переходит от одного положения к другому, действие в чистой длительности, реальное только для сознательного наблюдателя, ускользает от пространства. Мы в данном случае имеем дело не с вещью, но с процессом: движение как переход от одной точки к другой есть духовный синтез, процесс психический и, следовательно, непространственный. В пространстве находятся только его собственные части, и в каком бы месте пространства мы ни рассматривали движущееся тело, мы сможем уловить только его положение. Сознание же воспринимает нечто иное, но лишь благодаря тому, что оно удерживает в памяти последовательные положения и синтезирует их. Но как оно выполняет подобный синтез? Оно не может осуществить его посредством нового развертывания этих же положений в какой-нибудь однородной среде, ибо для их соединения необходим новый синтез, и т.д. до бесконечности. Поэтому мы вынуждены допустить, что в данном случае, так сказать, осуществляется качественный синтез, постепенная организация наших последовательных ощущений, единство, аналогичное единству музыкальной фразы. Такова в точности идея движения, когда мы мыслим о нем самом, когда мы словно извлекаем из движения подвижность. Чтобы убедиться в этом, вспомним, что испытывает каждый из нас, если вдруг увидит падающую звезду. В этом крайне быстром движении разграничение между пройденным пространством, предстающим в виде огненной линии, и абсолютно неделимым ощущением движения или подвижности совершается само собой. Быстрый жест, сделанный с закрытыми глазами, выражается в сознании в форме чисто качественного ощущения, поскольку мы не думаем о пройденном пространстве. Короче говоря, в движении следует различать два элемента: пройденное пространство и действие, посредством которого тело проходит его, последовательные положения и их синтез. Первый из этих элементов есть однородное количество, второй реален только в нашем сознании: это качество или интенсивность, что, по сути, одно и то же.

Но в данном случае еще имеет место явление эндосмоса, когда чисто интенсивное ощущение подвижности смешивается с экстенсивным представлением пройденного пространства. В самом деле, с одной стороны, мы даже приписываем движению делимость проходимого им пространства, забывая, что делить можно вещь, но не акт. С другой же стороны, мы приучаемся проецировать сам этот акт в пространство, располагать его вдоль линии, пробегаемой движущимся телом, словом, окристаллизовывать его: как будто эта локализация "процесса" в пространстве не заставляет нас утверждать, что даже вне сознания прошлое сосуществует с настоящим.

Это смешение движения с пространством, пройденным движущимся телом, и породило, на наш взгляд, софизмы элейской школы. Ибо расстояние между двумя точками пространства бесконечно делимо, и если бы движение состояло из частей, подобных частям самого расстояния, то оно никогда бы не было пройдено. Но на самом деле каждый шаг Ахиллеса есть простое и неделимое действие, и, совершив определенное число этих действий, Ахиллес обгоняет черепаху. Ошибка элеатов вытекает из того, что они отождествляют этот ряд неделимых и своеобразных актов с однородным пространством, в котором они осуществляются. Так как это пространство можно как угодно делить и вновь складывать, они считают себя вправе воссоздавать все движение Ахиллеса не из его собственных шагов, а из шагов черепахи: вместо Ахиллеса, преследующего черепаху, они берут двух черепах, друг с другом согласованных и принужденных делать одни и те же шаги одновременно, так что их встреча оказывается невозможной. Почему Ахиллес обгоняет черепаху? Потому, что каждый шаг Ахиллеса и каждый шаг черепахи в качестве движений неделимы, а в качестве пространства -- суть различные величины; а значит, пространство, пройденное Ахиллесом, будет больше, чем сумма расстояния, пройденного черепахой, и того, на которое она вначале его опередила. Зенон совершенно не принимает в расчет, что только пространства можно произвольно разлагать и вновь составлять, поэтому он, воссоздавая движения Ахиллеса по тому же закону, что и движения черепахи, смешивает пространство с движением.

Несмотря на тонкий и глубокий анализ одного из современных мыслителей [Evellin. Infini et quantité. Paris, 1881], мы не считаем возможным допустить, что встреча двух движущихся тел предполагает различие между реальным и воображаемым движением, между пространством в себе и бесконечно делимым пространством, между конкретным и абстрактным временем. Зачем прибегать к метафизической гипотезе о сущности пространства, времени и движения, как бы остроумна она ни была, если непосредственная интуиция показывает нам движение в длительности и длительность вне пространства? Вовсе нет необходимости полагать предел делимости конкретного пространства. Можно считать его бесконечно делимым, если только установить различие между одновременными положениями двух движущихся тел, действительно находящихся в пространстве, и их движениями, которые не занимают пространства, будучи скорее длительностью, чем протяженностью, качеством, а не количеством. Измерять скорость движения -- значит, как мы увидим, просто констатировать одновременность; вводить эту скорость в вычисления -- значит пользоваться удобным средством для предвидения одновременности. Итак, математика остается в своей области, когда занимается определением одновременных положений Ахиллеса и черепахи в данный момент или когда априорно допускает встречу двух движущихся тел в точке X, ибо эта встреча сама по себе есть одновременность. Но математика выходит за свои пределы, когда она пытается воспроизвести то, что находится в промежутке между двумя одновременностями: или, по крайней мере, она неминуемо вынуждена будет тогда вновь и вновь рассматривать одновременности, бесконечно возрастающее число которых должно было уже убедить ее, что нельзя создать движение из неподвижностей, а время -- из пространства. Короче говоря, подобно тому как в длительности однородно лишь то, что не длится, т.е. пространство, в котором выстраиваются одновременности, так и однородность в движении есть то, что ему менее всего принадлежит, т.е. пройденное пространство, а значит, неподвижность.

На этом основании наука оперирует временем и пространством, предварительно удалив из них их важнейший качественный элемент; из времени она исключает длительность, из движения -- подвижность. В этом нетрудно убедиться, исследовав роль, которую играют в астрономии и механике понятия времени, движения и скорости.

Авторы трактатов по механике предупреждают, что они определяют не саму длительность, а равенство двух длительностей. "Два промежутка времени равны, -- говорят они, -- если два одинаковых тела, помещенные в идентичных условиях в начале каждого из этих промежутков и подвергнутые одним и тем же всевозможным воздействиям и влияниям, пробегут к концу этих интервалов одно и то же пространство". Другими словами, мы отмечаем точный момент начала движения, т.е. одновременность внешнего изменения с одним из наших психических состояний; мы отмечаем момент окончания движения, т.е. еще одну одновременность, наконец, мы измеряем пройденное пространство, единственное, что действительно поддается измерению. Следовательно, в данном случае речь идет не о длительности, но только о пространстве и об одновременности. Сказать, что такое-то явление произойдет в конце времени t -- значит утверждать, что сознание отметит, начиная с настоящего момента, число t одновременностей определенного рода. Термин "начиная с настоящего момента" не должен вводить нас в заблуждение, ибо промежуток длительности существует только для нас в силу взаимопроникновения состояний нашего сознания. Вне нас можно обнаружить только пространство и, следовательно, одновременности, о которых также нельзя сказать, что они объективно последовательны, ибо всякая последовательность мыслится путем сравнения настоящего с прошлым. Лучшим доказательством того, что наука не учитывает самого интервала длительности, служит тот факт, что если бы все движения во вселенной стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и входящие в них элементы не изменились бы. В нашем сознании было бы неопределимое и, так сказать, качественное впечатление от перемены, но вне нашего сознания ничего не изменилось бы, ибо число одновременностей в пространстве оставалось бы прежним. Мы увидим ниже, что когда астрономия, например, предсказывает затмение, она выполняет именно такую операцию; она бесконечно уменьшает интервалы длительности, которыми наука может пренебречь, и в очень короткий промежуток времени, не больше, чем в несколько секунд, замечает последовательность одновременностей, которая заняла бы несколько веков для конкретного сознания, принужденного переживать эти промежутки длительности.

К этому же заключению нас приводит непосредственный анализ понятия скорости. Механика получает это понятие посредством ряда представлений, связь которых нетрудно установить. Она создает сначала понятие равномерного движения, представляя себе, с одной стороны, траекторию AB некоторого движущегося тела, а с другой стороны -- физическое явление, бесконечное число раз повторяющееся в тождественных условиях, например, падение камня с одной и той же высоты на одно и то же место. Отметим на траектории AB точки M, N, Р..., через которые проходит движущееся тело в каждый из моментов, когда камень касается земли; если промежутки AM, MN, NP равны между собой, то движение называют равномерным. Скоростью движущегося тела мы назовем какой-либо из этих промежутков, условившись считать единицей длительности физическое явление, выбранное в качестве элемента сравнения. Таким образом, мы определяем скорость равномерного движения, пользуясь только понятиями пространства и одновременности.

Остается теперь неравномерное движение, т.е. такое, интервалы AM, MN, NP... которого не равны между собой. Чтобы определить скорость движущегося тела А в точке М, достаточно представить себе бесконечное число тел Ai, A2, АЗ..., движущихся равномерно, скорости которых VI, V2, УЗ..., расположенные, например, в порядке возрастания, соответствуют всем возможным величинам. Возьмем теперь на траектории движущегося тела А две точки М' и М", размещенные по обеим сторонам точки M на очень близком расстоянии от нее. В то время, когда тело достигает точек M', M, M", другие тела проходят на своих соответствующих траекториях точки R?', R?, R?", М2', R2, М2;', ... и т. д. Непременно существуют два движущихся тела АН и Ар, такие, что, с одной стороны, M' M = Mh'Mh, а с другой стороны, ММ" = МРМР". Тогда можно предположительно сказать, что скорость тела А в точке M заключена между скоростями УЬ и vp; но мы можем допустить, что точки М' и М" находятся еще ближе к точке М; понятно, что тогда следует заменить скорости VH и vp новыми скоростями vj и vn, из которых одна больше УН, а другая меньше vp. Соразмерно уменьшению промежутков М'М и ММ" сокращается разница между скоростями соответствующих равномерных движений. Так как оба промежутка могут уменьшаться до нуля, то очевидно, что между скоростями vj и VH существует определенная скорость Vm, такая, что разница между этой скоростью и скоростями vn, vj..., с одной стороны, и скоростями Vn, vh..., с другой стороны, может стать меньше любого заданного числа. Этот общий предел vm мы называем скоростью движущегося тела А в точке М. Но в этом анализе, как и в случае равномерного движения, речь идет только о пройденных пространствах и об уже достигнутых одновременных положениях. Поэтому мы вправе были утверждать, что если во времени механика постигает лишь одновременность, то в движении -- только неподвижность.

Можно было бы предвидеть этот результат, если вспомнить, что механика по необходимости оперирует с уравнениями, а алгебраическое уравнение всегда выражает совершившийся факт. Между тем сама суть длительности и движения, какими они предстают нашему сознанию, заключается в процессе непрерывного становления: алгебра же может выражать в своих формулах результаты, полученные в определенный момент длительности, и положение, занимаемое в пространстве движущимся телом, но она не в состоянии выразить саму длительность и само движение. Бесполезно увеличивать число рассматриваемых одновременностей и положений, исходя из гипотезы весьма малых интервалов; бесполезно также заменять понятие разницы понятием дифференциала с целью указать на возможность бесконечного возрастания числа этих интервалов длительности: математика всегда имеет дело с концом интервала, как бы мал он ни был. Но сам интервал, длительность и движение по необходимости не охватываются уравнением. Это объясняется тем, что длительность и движения суть мысленные синтезы, а не вещи. Хотя движущееся тело и проходит последовательно точки линии, но движение не имеет ничего общего с самой этой линией. Правда, положения, занимаемые движущимся телом, меняются вместе с различными моментами длительности, а само движущееся тело создает различные моменты уже одним тем, что занимает различные положения, но длительность в собственном смысле слова не имеет ни тождественных, ни внешних по отношению друг к другу моментов, так как она, по существу своему, разнородна, слитна и ничего общего не имеет с числом.

Из нашего анализа следует, что однородно только пространство, что вещи, находящиеся в пространстве, образуют раздельную множественность, а всякая раздельная множественность получается путем развертывания в пространстве. Анализ нам показывает также, что в пространстве нет ни длительности, ни даже последовательности в том смысле, как это понимает наше сознание: каждое из так называемых последовательных состояний внешнего мира существует в отдельности, и их множественность реальна только для сознания, способного сначала их удержать, а затем рядополагать их в пространстве внешним образом по отношению друг к другу. Сознание сохраняет их благодаря тому, что эти разные состояния внешнего мира порождают состояния сознания, которые взаимопроникают, незаметно организуются в целое и вследствие самого этого объединения связывают прошлое с настоящим. Оно внеполагает их друг другу, ибо, вспоминая затем об их коренном различии (ведь каждое из этих состояний возникает в момент исчезновения прежнего), оно представляет их в форме раздельной множественности. А в результате оно выстраивает их в пространстве в ряд, в котором каждое из них существует отдельно. Пространство, используемое для этой цели, как раз и есть то, что мы называли однородным временем.

Но отсюда следует новый вывод: множественность состояний сознания, рассматриваемая в ее своеобразной чистоте, не имеет ничего общего с раздельной множественностью, образующей число. Мы бы сказали, что это качественная множественность. Короче, следовало бы признать два рода множественности, два возможных смысла слова "различать", два понимания -- качественное и количественное, -- разницы между тождественным и иным. В одном случае эта множественность, это различие, эта разнородность содержит число лишь потенции, как сказал бы Аристотель. Это значит, что сознание осуществляет качественное различение без всякого намерения подвергать качества счету или даже делать из них несколько качеств: тогда мы имеем множественность без количества. В данном случае, напротив, речь идет о множественности элементов, поддающихся реальному или возможному исчислению, но тогда мы имеем в виду возможность внеполагать их друг другу и развертываем их в пространстве. Мы, к сожалению, до того привыкли пояснять один смысл этого слова другим и даже видеть в одном другой, что нам невероятно трудно их различать или, по крайней мере, выражать их различие в языке. Так, мы сказали, что многие состояния сознания организуются в единое целое, взаимопроникают, все более и более обогащаются, а вследствие этого могли бы сообщить сознанию, незнакомому с пространством, чувство чистой длительности; но самим словом "многие" мы уже изолируем эти состояния друг от друга, внепола-гаем их друг другу и размещаем в ряд в пространстве. Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрывает глубоко укоренившуюся у нас привычку развертывать время в пространстве. Именно представление об этом однажды осуществленном развертывании дает нам термины, необходимые для выражения состояния души, еще не совершившей такого развертывания: эти термины, следовательно, запятнаны первородным грехом, и представление о множественности вне отношения к числу или к пространству никоим образом не может быть передано языком здравого смысла, хотя оно вполне ясно для мысли, углубляющейся в самое себя и отвлекающейся от всего внешнего. Однако нельзя даже создать саму идею раздельной множественности без параллельного анализа того, что мы назвали качественной множественностью. Разве не верно, что когда мы отдельно считаем единицы, развертывая их в ряд в пространстве, то наряду с этим сложением, идентичные элементы которого вырисовываются на однородном фоне, в глубинах нашей души происходит чисто динамический процесс взаимной организации единиц, похожий на то чисто качественное представление, какое имела бы одаренная чувствительностью наковальня о возрастающем числе ударов молота? В этом смысле можно было бы сказать, что все числа нашего повседневного обихода имеют свой эмоциональный эквивалент. Торговцы это прекрасно знают и вместо того, чтобы обозначить цену круглым числом франков, указывают цифру на один франк меньше, но прибавляют достаточное число сантимов. Короче, процесс, посредством которого мы считаем единицы и образуем из них раздельную множественность, двойственен; с одной стороны, мы полагаем их тождественными, что возможно только при условии рядополагания их в однородной среде, а с другой стороны, например, третья единица, присоединяясь к двум первым, изменяет природу, форму и как бы ритм целого. Без этого взаимопроникновения и этого, в некотором смысле, качественного развития сложение было бы невозможно. Итак, мы образуем идею количества без качества только благодаря качеству количества.

Ясно, таким образом, что вне всякого символического представления время никогда не смогло бы принять в нашем сознании форму однородной среды, в которой элементы последовательности внеположены друг другу. Но мы естественно приходим к этому символическому представлению благодаря уже одному тому факту, что в ряду тождественных элементов каждый элемент имеет в нашем сознании двойную форму: одну постоянно тождественную самой себе, ибо мы всегда думаем о тождестве внешнего объекта, а другую -- специфическую, ибо прибавление этого элемента приводит к новой организации целого. Отсюда -- возможность развертывать в пространстве в форме числовой множественности то, что мы назвали качественной множественностью, и считать одну эквивалентной другой. Но нигде этот двойной процесс не совершается так легко, как в восприятии внешнего явления, непознаваемого в самом себе и данного нам в форме движения. В этом случае мы действительно имеем ряд тождественных элементов, ибо движущееся тело всегда остается одним и тем же. Но, с другой стороны, производимый нашим сознанием синтез наличного положения и того, что наша память называет предыдущими положениями, заставляет эти образы проникать, дополнять и как бы продолжать друг друга.

Итак, длительность принимает форму однородной среды, и время проецируется в пространство главным образом через посредство движения. Но и при отсутствии движения всякое повторение вполне определенного внешнего явления внушало бы нашему сознанию тот же способ представления. Так, когда мы слышим серию ударов молота, звуки как чистые ощущения, образуя неделимую мелодию, составляют то, что мы назвали динамическим развитием; но, зная, что здесь действует одна и та же объективная причина, мы разделяем это развитие на фазы, которые в этом случае считаем тождественными. Так как эту множественность тождественных элементов можно воспринять только путем развертывания ее в пространстве, мы с необходимостью приходим к идее однородного времени, этого символического образа реальной длительности. Одним словом, наше "я" касается внешнего мира только своей поверхностью; хотя наши последовательные ощущения и сливаются друг с другом, они сохраняют нечто от той взаимной внеположности, которая объективно характеризует их причины. Вот почему наша поверхностная психическая жизнь развертывается в однородной среде, причем этот способ представления нам дается без труда. Но символический характер этого представления становится все более очевидным по мере того, как мы проникаем все дальше в глубины сознания: внутреннее "я", чувствующее, волнующееся, -- "я", которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модификации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются коренным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве. Но поскольку это более глубокое "я" составляет одно целое с поверхностным "я", нам по необходимости кажется, что оба "я" имеют одинаковую длительность. Так как постоянное представление объективного, тождественного, повторяющегося явления разделяет нашу поверхностную психическую жизнь на части, внешние по отношению друг к другу, то выделенные таким образом моменты, в свою очередь, определяют отдельные фазы в динамическом неделимом потоке более индивидуальных состояний нашего сознания. Так отзывается и распространяется в глубинах сознания эта взаимная внеположность материальных объектов, вызываемая их смежностью в однородном пространстве: мало-помалу отделяются друг от друга наши ощущения, как и порождающие их внешние причины; наши чувства и идеи, как и параллельные им ощущения.

Лучшим доказательством того, что наше обычное понимание длительности создается благодаря постепенному вторжению пространства в область чистого сознания, служит тот факт, что для лишения сознания способности восприятия однородного времени достаточно отделить от него тот более поверхностный слой психических фактов, которым оно пользуется как регулятором. Сон создает нам именно такие условия. Замедляя игру органических функций, сон изменяет главным образом вид связи нашего "я" с внешними вещами. Мы уже больше не измеряем длительность, но чувствуем ее; из количества она снова становится качеством: прекращается математическое измерение протекшего времени, уступая место смутному инстинкту, способному совершать грубые ошибки, но нередко действующему с поразительной точностью. Повседневный опыт должен был научить нас даже в состоянии бодрствования отличать длительность-качество, которую наше сознание постигает непосредственно, а животное, вероятно, воспринимает, и "материализованное" время, становящееся количеством благодаря своему развертыванию в пространстве. В тот момент, когда я пишу эти строки, по соседству раздается бой часов, но по рассеянности я начинаю слышать эти звуки лишь после того, как уже пробило несколько ударов. Значит, я их не считал. И тем не менее достаточно усилия внимания и памяти, чтобы получить сумму четырех уже пробивших ударов и сложить их с теми, которые я слышу теперь. Если, углубившись в самого себя, я тщательно исследую то, что произошло, то замечу, что четыре первых звука задевали мое ухо и даже мое сознание, но ощущения, вызванные каждым из них, не следовали друг за другом, а сливались и придавали целому особую форму, как бы превратив его в музыкальную фразу. Чтобы определить число прозвучавших ударов, я попробовал мысленно восстановить эту фразу; мое воображение пробило один удар, два, три. Пока оно не дошло до точного числа четыре, чувственность мне указывала на качественное отличие. Сознание, таким образом, по-своему констатировало последовательность четырех прозвучавших ударов, не пользуясь при этом сложением и не прибегая к образу рядо-положения в пространстве раздельных элементов. Короче, число прозвучавших ударов было воспринято как качество, а не как количество; в таком виде длительность предстает непосредственному сознанию и сохраняет эту форму до тех пор, пока она не уступает место символическому представлению, заимствованному у пространства.

Итак, будем различать две формы множественности, два совершенно различных определения длительности, две стороны жизни сознания. Под однородной длительностью, этим экстенсивным символом истинной длительности, внимательный психологический анализ обнаруживает длительность, разнородные элементы которой взаимопроникают; под числовой множественностью состояний сознания -- качественную множественность; под "я" с резко очерченными состояниями -- "я", в котором последовательность предполагает слияние и организацию. Но мы по большей части довольствуемся первым "я", т.е. тенью "я", отброшенной в пространство. Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. Поскольку преломленное таким образом и разделенное на части "я" гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка, в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное "я".

Чтобы вновь обнаружить это основное "я" в той форме, в какой оно предстало бы неискаженному сознанию, необходимы мощные усилия анализа, способного отделить внутренние, живые психические состояния от их образа, сначала преломленного, а затем отвердевшего в однородном пространстве. Другими словами, наши восприятия, ощущения, эмоции и идеи предстают нам в двойной форме: в ясной, точной, но безличной -- ив смутной, бесконечно подвижной и невыразимой, ибо язык не в состоянии ее охватить, не остановив ее, не приспособив ее к своей обычной сфере и привычным формам. Если мы различим две формы множественности, две формы длительности, то очевидно, что каждое состояние сознания, взятое в отдельности, должно будет проявляться по-разному, в зависимости от того, будем ли мы его рассматривать внутри раздельной множественности или внутри слитной множественности, -- во времени-качестве, где оно возникает, или же во времени-количестве, куда оно проецируется.

Когда я, например, в первый раз гуляю пи городу, в котором намерен поселиться, то окружающие предметы одновременно производят на меня и впечатление, которому суждено длиться, и впечатление, которое непрерывно будет изменяться. Ежедневно я вижу те же дома, и так как знаю, что это одни и те же предметы, то постоянно называю их одинаково; поэтому мне кажется, что они всегда сохраняют один и тот же вид. Однако, когда я, спустя долгое время, начинаю вспоминать впечатление, которое испытывал в течение долгих лет, меня поражает то особое, необъяснимое и главным образом невыразимое изменение, которое в нем произошло. Мне кажется, что эти предметы, которые я постоянно вижу и которые беспрерывно запечатлеваются в моей душе, в конце концов заимствовали нечто от моего сознательного образа жизни; они жили, как я, и так же состарились. В данном случае мы имеем дело не с чистой иллюзией, ибо если сегодняшнее впечатление было бы абсолютно тождественным вчерашнему, то какая разница была бы между восприятием и узнаванием, между познанием и воспоминанием? Однако эта разница ускользает от внимания большинства людей. Мы ее замечаем, только если нас об этом предупредили и мы тщательно проверили самих себя. Это объясняется тем, что наша внешняя, так сказать, социальная жизнь имеет для нас большее практическое значение, чем наш внутренний мир и индивидуальное существование. Мы инстинктивно стремимся окристаллизовать наши впечатления, чтобы выразить их в языке. Поэтому мы смешиваем само чувство, находящееся в непрерывном становлении, с его неизменным внешним объектом, главным образом, со словом, обозначающим этот объект. Подобно тому, как вечно текущая длительность нашего "я" фиксируется ее проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего их внешнего объекта, заимствуют у него его четкие очертания и неподвижность.

Паши простые ощущения, рассматриваемые в их естественном состоянии, представляют еще меньше постоянства. Вкус или запах, который мне нравился в детстве, может теперь вызывать у меня отвращение. Однако я обозначаю испытанное ощущение прежним словом и выражаюсь так, словно запах и вкус остались теми же, а изменились только мои пристрастия. Следовательно, я вновь кристаллизую это ощущение. Когда его подвижность становится настолько очевидной, что я не могу ее не замечать, я выделяю эту подвижность, обозначая ее особым словом, и окристаллизовываю ее в форме вкуса. Но в действительности не существует ни тождественных ощущений, ни разнообразных вкусов, ибо ощущения и вкусы предстают мне в виде вещей, как только я их изолирую и даю им названия; в человеческой же душе есть только процесс постоянного развития. Ведь всякое ощущение, повторяясь, изменяется. Если я не замечаю этого изменения, то потому лишь, что воспринимаю ощущение сквозь призму вызвавшего его предмета и выражающего его слова. Влияние языка на ощущение глубже, чем обычно думают. Язык не только заставляет нас верить в неизменность наших ощущений, но нередко искажает характер пережитого ощущения. Например, когда я ем слывущее вкусным блюдо, то его название, вобравшее в себя общую похвалу, становится между моим ощущением и моим сознанием. Мне может казаться, что вкус блюда мне нравится, хотя достаточно слабого напряжения внимания, чтобы убедиться в обратном. Итак, резко очерченное, грубое слово, накопляющее в себе устойчивые, общие и, следовательно, безличные элементы наших представлений, подавляет или, по меньшей мере, прикрывает нежные, неуловимые впечатления нашего индивидуального сознания. Чтобы эти впечатления мотли вести борьбу на равных, следует найти точные слова для их выражения, но эти слова, лишь только возникнут, выступают против породившего их ощущения; придуманные для того, чтобы подтвердить подвижность ощущения, они налагают на него свою собственную неподвижность.

Это подавление непосредственного сознания нигде не выступает так ярко, как в явлениях чувства. Сильная любовь, глубокая меланхолия захватывают всю нашу душу: тысячи различных элементов сливаются, взаимопроникают, без точных очертаний, без малейшего стремления существовать в отрыве друг от друга. В этом их оригинальность. Они постепенно распадаются, когда мы начинаем различать в их смутной массе числовую множественность. Во что они превратятся, когда мы развернем их, изолировав друг от друга, в однородной среде, которую можно будет назвать, по желанию, пространством или временем? Еще недавно каждое из этих переживаний заимствовало неопределимую окраску у среды, в которой оно находилось: но теперь оно уже обесцвечено и готово получить определенное название. Всякое чувство есть существо, которое живет, развивается, а следовательно, непрерывно изменяется. Иначе было бы трудно понять, каким образом чувство постепенно приводит нас к определенному решению: ведь решение должно быть принято немедленно. Но чувство живет, потому что моменты длительности, в которой оно развивается, пронизывают друг друга: разделяя эти моменты, развертывая время в пространстве, мы отнимаем у чувства его живость и окраску. Нам тогда является лишь тень нашего "я": нам кажется, что мы анализировали наше чувство, но в действительности мы заменили его рядоположностью выражаемых словами инертных состояний, каждое из которых составляет общий элемент и, следовательно, безличный осадок впечатлений, испытанных в подобном случае всеми членами общества. Вот почему мы рассуждаем об этих состояниях и применяем к ним нашу простую логику. Уже одним фактом их изоляции мы превратили их в родовые понятия и подготовили к будущей дедукции. Если же какой-нибудь смелый художник, разорвав искусно сотканное полотно нашего условного "я", открывает нам под этой внешней логикой глубокую абсурдность, под этой рядоположностью простых состояний -- бесконечное проникновение тысячи различных переживаний, которые уже не существуют в момент, когда мы их обозначаем словами, -- мы восхищаемся художником, который знает нас лучше, чем мы сами. Но в действительности это не так, ибо, развертывая наше чувство в однородном времени и выражая его элементы словами, художник, в свою очередь, рисует нам только тень этого чувства; он лишь так расположил эту тень, чтобы дать нам некоторое представление о своеобразной и нелогичной природе отбрасывающего ее объекта. Он заставляет работать нашу мысль, ибо налагает на внешнее выражение наших переживаний кое-что от того противоречия, от того взаимопроникновения, которое составляет их сущность. Подбодренные художником, мы на мгновение отстраняем покров, отделяющий нас от нашего сознания, и возвращаемся к самим себе.

Мы испытали бы подобное изумление, если бы, разбив рамки языка, постарались постичь наши понятия в их естественном состоянии, какими их воспринимает сознание, освобожденное от власти пространства. Диссоциация составных элементов понятия, приводящая к абстракции, слишком удобна, чтобы мы могли обходиться без нее в повседневной жизни и даже в философских рассуждениях. Но когда мы полагаем, что именно эти разрозненные элементы и входят в структуру конкретной идеи, когда, заменяя проникновение реальных элементов рядоположностью их символов, мы полагаем, что воспроизводим длительность в пространстве, то неизбежно впадаем в ошибки ассоциационизма. Мы не будем здесь подробно останавливаться на этом вопросе, анализу которого посвящена следующая глава. Достаточно отметить, что безотчетная пылкость, с которой мы решаем некоторые вопросы, доказывает, что в нашем разуме есть инстинктивные элементы; но что представляют собой эти инстинкты, если не порыв, общий всем нашим идеям, т.е. взаимопроникновение? Именно те взгляды, которыми мы больше всего дорожим, нам труднее всего осознать, и сами основания, служащие нам для их оправдания, очень часто отличны от тех, что побудили нас одобрить эти взгляды. В известном смысле мы одобрили их безо всякого основания, ибо им придает ценность в наших глазах тот факт, что их оттенок соответствует общей окраске всех наших остальных идей и мы с самого начала замечаем в них нечто от самих себя. Поэтому они не принимают в нашем разуме той обычной формы, в которую они облекаются, как только мы их выставляем наружу и выражаем словами. Хотя и другие люди называют их так же, они тем не менее различны. Правду говоря, каждое из них живет, подобно клетке в организме; все, что изменяет общее состояние "я", изменяет и его самого. Но в то время как клетка занимает определенное место в организме, идея, действительно нам принадлежащая, целиком заполняет наше "я". Впрочем, отсюда вовсе не следует, что все наши идеи внедряются в массу наших состояний сознания. Многие из них плывут по поверхности, как опавшие листья по ручью. Это означает, что наш разум, размышляя об этих идеях, всегда застает их в состоянии неподвижности, как будто они находятся вне его. К их числу относятся идеи, получаемые нами в готовом виде и живущие в нас, не ассимилируясь с сущностью нашего "я", а также идеи, которыми мы пренебрегали и которые засохли в одиночестве. Чем дальше мы спускаемся в глубины сознания, тем с большей силой состояния нашего сознания стремятся принять форму числовой множественности и развернуться в пространстве. Но это объясняется тем, что эти состояния сознания по природе своей более инертны, более безличны. Неудивительно поэтому, что адекватно могут быть выражены в словах как раз те идеи, которые менее всего нам принадлежат: как мы увидим, только к ним и применима теория ассоциационизма. Внешние по отношению друг к другу, они поддерживают между собой отношения, в которых никак не участвует глубинная природа каждой из них, -- отношения, поддающиеся классификации: поэтому можно сказать, что они ассоциируются по смежности или по какому-нибудь логическому основанию. Но если мы преодолеем поверхностный слой соприкосновения между "я" и внешними вещами и проникнем в глубину организованного и живого интеллекта, то обнаружим напластование, или, скорее, тесное слияние многих идей, которые в диссоциированном виде, казалось бы, являются логически противоречивыми. Самые странные сны, в которых два образа перекрывают друг друга, раздваивая нашу личность, тем не менее остающуюся единой, дают слабое представление о взаимопроникновении наших понятий в состоянии бодрствования. Воображение спящего, изолированное от внешнего мира, воспроизводит в простых образах и пародирует на свой лад работу, которая все время совершается в самых глубоких областях нашей интеллектуальной жизни.

Так проверяется и проясняется углубленным анализом внутренних фактов души принцип, провозглашенный нами в начале работы: жизнь сознания предстает нам в двух аспектах, в зависимости от того, воспринимаем ли мы ее непосредственно или преломленной в пространстве. Рассматриваемые сами по себе, глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их. Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга, -- значит уже их различить. Если бы каждый из нас жил чисто индивидуальной жизнью, если бы не было ни общества, ни языка, смогло бы наше сознание объять этой слитной формой серию наших внутренних переживаний? Конечно, не совсем, ибо мы все-таки сохранили бы идею однородного пространства, в котором предметы ясно отличаются друг от друга, потому что в такой среде удобно выстраивать, с целью разложения их на более простые элементы, туманные состояния, которые прежде всего замечает наше сознание. Но подчеркнем, что интуиция однородного пространства уже есть первый шаг к социальной жизни. Животное, вероятно, не представляет себе, что помимо его ощущений существует еще и отличный от него внешний мир; такое представление есть общее свойство всех сознательных существ. Та же самая склонность, в силу которой мы ясно постигаем эту внеположность вещей и однородность их среды, заставляет нас жить в обществе и пользоваться языком. Но чем полнее осуществляются условия социальной жизни, тем сильнее становится поток, выносящий изнутри наружу наши переживания, которые тем самым мало-помалу превращаются в вещи; они отделяются не только друг от друга, но и от нас самих. Мы воспринимаем тогда их исключительно в однородной среде, где отливаем их в застывшие образы, и сквозь призму слова, придающего им привычную окраску. Так образуется второе "я" покрывающее первое "я", существование которого слагается из раздельных моментов, а состояния отрываются друг от друга и без труда выражаются в словах. Пусть нас не упрекают в раздвоении личности, во введении в иной форме числовой множественности, которую мы из нее вначале исключили. Одно и то же "я" и замечает раздельные состояния, и, сильнее напрягая внимание, видит, как они сливаются между собой, подобно снежинкам, из которых мы лепим снежок. Собственно говоря, для удобства языка оно стремится избегать путаницы там, где уже царит порядок, и не нарушать искусного размещения этих словно бы безличных переживаний, благодаря которым оно перестало быть "государством в государстве". Потребностям социальной жизни лучше соответствует внутренняя жизнь с четко разделенными моментами, с ясно очерченными состояниями. Даже поверхностная психология сможет описать эту жизнь, не впадая в ошибки, конечно, если ограничить свои исследования совершившимися фактами, оставляя в стороне способы их образования. Но если, переходя от статики к динамике, эта психология попытается таким же образом анализировать и совершающиеся факты, если она представит нам конкретное, живое "я", как ассоциацию различных элементов, расположенных рядом в однородной среде, то она столкнется с непреодолимыми трудностями. Чем больше усилий она приложит для разрешения этих трудностей, тем больше они возрастут, ибо все эти усилия лишь яснее покажут нелепость основной гипотезы, в силу которой время было развернуто в пространстве, а последовательность помещена внутрь одновременности. Мы увидим, что именно в этом коренятся противоречия, присущие проблеме личности, и что для устранения этих противоречий достаточно поставить реальное конкретное "я" на место его символического представления.


## Глава 3. Об организации состояний сознания. Свобода воли.


Механицизм и динамизм; Физический детерминизм; Психологический де-терминизм; Свободный акт; Свобода воли; Реальная длительность и возмож-ность; Реальная длительность и предвидение; Реальная длительность и причин-ность; Заключение


Нетрудно понять, почему вопрос о свободе воли порождает две противоположные системы природы -- механицизм и динамизм. Динамизм исходит из идеи произвольной активности сознания и путем постепенного лишения самой этой идеи ее содержания приходит к представлению об инерции: он, таким образом, признает, с одной стороны, свободную силу, а с другой -- материю, управляемую законами. Механицизм следует противоположным путем. Он полагает, что составные части, которые он синтезирует, подчиняются необходимым законам. Хотя механицизм приходит к сочетаниям все более богатым, неподвластным предвидению и, по-видимому, все более случайным, он все же не покидает узкого круга необходимости, в котором замкнулся с самого начала. Глубокий анализ этих двух теорий мироздания показывает, что они содержат две различные гипотезы об отношениях между законом и управляемым им фактом. Все выше и выше поднимая взгляд, динамизм, как он полагает, ближе подходит к фактам, ускользающим от власти законов: он, следовательно, превращает факт в абсолютную реальность, а закон в более или менее символическое ее выражение. Напротив, механицизм обнаруживает внутри каждого отдельного факта определенное число законов, точкой пересечения которых как бы является этот факт. С точки зрения механицизма, именно закон есть основная реальность.

Если мы постараемся понять, почему одни приписывают высшую реальность факту, а другие -- закону, то, очевидно, убедимся, что механицизм и динамизм понимают слово простота в совершенно различных смыслах. Для механицизма простым является всякий принцип, следствия которого можно предвидеть и даже вычислить. Поэтому, по самому своему определению, понятие инерции проще понятия свободы; однородное -- проще разнородного, абстрактное проще конкретного. Динамизм же стремится не столько установить между понятиями более четкий порядок, сколько обнаружить между ними действительную связь. В самом деле, часто так называемое простое понятие, которое механицизм считает первичным, -- образовывалось путем слияния нескольких более сложных понятий. Кажется, что последние вытекают из простого понятия, но в действительности они нейтрализуют друг друга в этом слиянии, подобно тому как нейтрализуется свет в месте интерференции двух световых лучей. Рассматриваемая с этой новой точки зрения, идея спонтанности, бесспорно, проще идеи инерции, ибо вторую можно понять и определить только при помощи первой, являющейся самодостаточной. В самом деле, каждому из нас присуще непосредственное, "реальное или иллюзорное", чувство свободной спонтанности, причем идея инерции не входит в это представление. Но, определяя инерцию материи, мы говорим, что материя не может ни двигаться, ни останавливаться сама по себе, что всякое тело находится в состоянии движения или покоя, пока не вмешивается какая-либо сила: таким образом, мы в обоих случаях с необходимостью прибегаем к идее активности. Эти соображения поясняют нам, почему мы a priori приходим к двум противоположным понятиям человеческой активности, в зависимости от того, как мы представляем себе отношение конкретного к абстрактному, простого к сложному, фактов к законам.

Однако против идеи свободы a posteriori выдвигают точные факты, физические и психологические. То утверждают, что наши действия обусловливаются нашими чувствами, идеями и вообще всем предшествовавшим рядом состояний сознания; то объявляют свободу воли несовместимой с основными свойствами материи и, в частности, с принципом сохранения энергии. Отсюда два рода детерминизма, два с виду различных доказательства всеобщей необходимости. Мы покажем, что вторая из этих форм сводится к первой и что всякий детерминизм, даже физический, содержит психологическую гипотезу; мы покажем затем, что сам психологический детерминизм и выдвигаемые против него возражения покоятся на неверном понимании множественности состояний сознания и, главным образом, длительности. Так, с помощью принципов, развитых в предыдущей главе, мы получим представление о "я", активность которого несравнима с действием какой-либо другой силы.

Физический детерминизм в своей новейшей форме тесно связан с механическими, или, вернее, с кинетическими теориями материи. Согласно этим теориям, вселенная есть скопление материи, которую наше воображение разлагает на молекулы и атомы. Эти частицы непрерывно совершают различного рода движения, то колебательные, то поступательные. Физические явления, химические реакции, свойства материи, воспринимаемые нашими чувствами, теплота, звук, электричество и, быть может, сама сила притяжения объективно сводятся к этим элементарным движениям. Так как материя, которая входит в состав организованных тел, подчинена тем же самым законам, то и в нервной системе, например, согласно механицизму, мы можем обнаружить только молекулы и атомы, которые движутся, притягивают и отталкивают друг друга. Но если все тела, как организованные, так и неорганизованные, действуют и реагируют друг на друга на уровне их элементарных частиц, то очевидно, что молекулярное состояние мозга в данный момент изменяется в зависимости от воздействия на нервную систему окружающей материи. Таким образом, ощущения, чувства и идеи, сменяющиеся в нас, можно определить как механические равнодействующие полученных извне импульсов и предшествующих им движений атомов нервного вещества. Но возможно и обратное явление: молекулярные движения в нервной системе, сочетаясь между собой или с другими движениями, могут дать в качестве равнодействующей реакцию нашего организма на окружающий мир: отсюда рефлекторные движения, а также так называемые свободные и произвольные действия. Так как при этом предполагается, что принцип сохранения энергии непоколебим, то и в нервной системе, и в безграничной вселенной нет ни одного атома, положение которого не было бы определено суммой механических воздействий на него со стороны других атомов. Если бы математик знал положение молекул или атомов какого-либо человеческого организма в данный момент, а также положение и движение всех атомов вселенной, способных на него влиять, он вычислил бы с непогрешимой точностью прошлые, настоящие и будущие действия этого человека, подобно тому, как ученые предсказывают астрономические явления [См. Lange. Histoire du matérialisme, t.II, partie].

Нетрудно заметить, что такое понимание физиологических явлений в целом и нервных, в частности, естественным образом вытекает из закона сохранения энергии. Конечно, атомная теория материи остается только гипотезой, а чисто кинетические объяснения физических явлений теряют свою ценность по мере распространения их на все большее количество фактов. Так, например, новейшие опыты Гирна над истечением газа [Hirn. Recherches expérimentales et analytiques sur les lois de l'écoulement et du choc de gaz. Paris, 1886, p. 160-171 и 199-203] заставляют нас видеть в теплоте не одно только молекулярное движение, но и нечто иное. Гипотезы о составе светового эфира, к которым Огюст Конт относится скептически [Cours de philosophie positive, t. II, 32-e leçon], по-видимому, несовместимы с констатируемой правильностью движения iuiaHeT [Hirn.Theorie méD] canique de la chaleur. Paris, 1886, t.II, p. 267, a в особенности с явлением разделения света [Stallo. La matière et la physique moderne. Paris, 1884, p.69]. Вопрос об упругости атомов создает непреодолимые трудности, даже после блестящих гипотез Уильяма Томсона. Наконец, нет ничего проблематичнее самого существования атома. Если судить об атоме по все более многочисленным свойствам, которыми пришлось его наделить, то мы будем вынуждены видеть в нем не реальную вещь, а материализованный осадок механических объяснений. Однако следует отметить, что необходимость детерминации физиологических фактов предшествующими им явлениями утверждается независимо от всякой гипотезы о природе последних элементов материи и обусловливается одним фактом распространения принципа сохранения энергии на все живые тела. Ибо признавать универсальность этого принципа -- значит, по сути, допустить, что все материальные точки, составляющие вселенную, подчинены исключительно силам притяжения и отталкивания, которые распространяются из самих этих точек и интенсивность которых зависит только от расстояния: отсюда следует, что относительное положение этих материальных точек в данный момент, независимо от их природы, строго определяется их положением в предыдущий момент. Итак, примем на одно мгновение эту гипотезу: постараемся сначала показать, что она не влечет за собой абсолютной детерминации одних состояний нашего сознания другими, а затем, -- что эта всеобщность принципа сохранения энергии может быть принята только на основании психологической гипотезы.

В самом деле, допустим, что положение, направление, скорость каждого атома мозговой материи детерминированы в каждый момент времени. Но отсюда еще вовсе не следует, что наша психологическая жизнь подчинена такой же необходимости. Ибо нужно было бы сначала доказать, что данному состоянию мозга соответствует строго определенное психологическое состояние; но этого еще никто не доказал. Большей частью мы и не нуждаемся в таком доказательстве, ибо всякий знает, что определенное колебание барабанной перепонки, сотрясение слухового нерва дают определенные ноты гаммы и что в весьма значительном количестве случаев был установлен параллелизм обоих рядов, физического и психического. Но ведь никто и не утверждал, что мы в данных условиях свободны, т.е. по желанию можем услышать именно ту ноту или увидеть тот цвет, которые нам нравятся. Ощущения этого рода, как и многие другие психические состояния, отчетливо связаны с некоторыми условиями, их определяющими, а потому мы и могли вообразить или обнаружить под этими ощущениями систему движений, управляемых нашей абстрактной механикой. Повсюду, где удается дать механическое объяснение, мы замечаем довольно строгий параллелизм между психологическими и физиологическими рядами, и это неудивительно, ибо подобные объяснения возможны только там, где элементы этих двух рядов соответствуют друг другу. Но распространить этот параллелизм на сами эти ряды в их совокупности значит a priori решить проблему свободы воли. Это, конечно, вполне допустимо, и величайшие мысли гели без колебаний так и поступали. Но, как мы подчеркнули вначале, они утверждали строгое соответствие состояний сознания модусам протяженности, исходя отнюдь не из оснований физического порядка. Лейбниц приписывал его предустановленной гармонии и не допускал возможности, чтобы движение порождало восприятие, как причина -- следствие. Спиноза учил, что хотя модусы мышления и модусы протяжения и соответствуют друг другу, но никогда не влияют друг на друга: они выражают на различных языках одну и ту же вечную истину. Но современный физический детерминизм далек от этой ясности и геометрической точности мысли. Его сторонники представляют себе молекулярные движения, происходящие в мозгу; из них неизвестным путем выделяется сознание, освещающее движение атомов наподобие фосфоресценции. Или сравнивают сознание с невидимым музыкантом, играющим за сценой в тот момент, когда актер ударяет по клавишам безмолвного рояля; сознание, говорят, проникает неизвестно откуда и налагается на молекулярные движения подобно мелодии, соединяющейся с ритмическими движениями актера. Но никакой образ не показывает и никогда не сможет доказать, что психологический факт с необходимостью определяется молекулярными движениями, ибо в движении мы можем найти только причину другого движения, но не состояния сознания. Опыт может лишь обнаружить, что состояния сознания сопровождают движения, но постоянная связь этих двух членов была проверена опытом только в ограниченном количестве случаев, да и то лишь для фактов, которые, по общему мнению, почти независимы от воли. Нетрудно, однако, понять, почему физический детерминизм распространяет эти факты на все возможные случаи.

Сознание, в самом деле, указывает нам, что большинство наших действий объясняются мотивами. С другой стороны, трудно допустить, что детерминация в данном случае означает необходимость, ибо здравый смысл верит в свободу воли. Но детерминист, обманутый ложным пониманием длительности и причинности, которое мы ниже подвергнем детальной критике, считает, что состояния сознания абсолютно определяют друг друга. Так возникает ассоциативный детерминизм, гипотеза, для защиты которой прибегают к свидетельству сознания, но которая, однако, не может претендовать на научную точность. Вполне естественно, по-видимому, что этот в некотором смысле приблизительный детерминизм, детерминизм количества, старается опереться на тот же механизм, который поддерживает явления природы, и заимствовать у него его геометрический характер. Эта операция, как полагают, принесет пользу психологическому детерминизму, который выиграет в точности, и физическому механицизму, который станет всеобщим. Счастливое обстоятельство благоприятствует этому сближению; наиболее простые психологические факты и вправду сами собой пригоняются к точно определенным физическим явлениям, и большинство ощущений кажутся связанными с некоторыми молекулярными движениями. Этим намеком на экспериментальные доказательства вполне довольствуется тот, кто, в силу оснований психологического порядка, уже допустил необходимость детерминации наших состояний сознания обстоятельствами, в которых они возникают. Сделав такое допущение, он не колеблясь рассматривает пьесу, которая разыгрывается в театре сознания, как буквальный и точный перевод некоторых сцен, исполняемых молекулами и атомами организованной материи. Физический детерминизм, к которому таким образом приходят, есть не что иное, как психологический детерминизм, пытающийся утвердиться и самоопределиться с помощью ссылки на науку о природе.

Однако следует признать, что доля свободы, которая остается нам после строгого применения принципа сохранения энергии, довольно ограниченна, ибо, если этот закон и не влияет с необходимостью на течение наших идей, он во всяком случае определяет наши движения. Наша внутренняя жизнь до известной степени еще зависит от нас самих; но для наблюдателя, помещенного вне нас, наша активность ничем не отличается от абсолютного автоматизма. Важно поэтому исследовать, не основывается ли расширительное толкование принципа сохранения энергии на какой-либо психологической теории; важно также решить вопрос, стал бы ученый придавать этому принципу значение всеобщего закона, если бы a priori не был предубежден против человеческой свободы.

Не следует преувеличивать роль принципа сохранения энергии в истории наук о природе. В своей современной форме он обозначает определенную фазу эволюции некоторых наук, но он не руководил этой эволюцией, и было бы ошибочным превращать его в необходимый постулат всякого научного исследования. Конечно, всякая математическая операция, которую мы производим над данной величиной, предполагает, что в течение всего хода операции эта величина остается постоянной, как бы мы ее ни анализировали. Иначе говоря, что дано -- то дано, а что не дано -- то не дано; результат не зависит от порядка сложения одних и тех же членов. Наука всегда будет подчинена этому закону -- закону непротиворечия; но он не предполагает никакой особой гипотезы о природе того, что нам будет дано, и того, что останется постоянным. Он, конечно, как бы уведомляет нас, что нечто не может появиться из ничего; но только опыт показывает нам те стороны или функции действительности, которые, с точки зрения науки, должны быть учтены как нечто реальное, и те, которые ничего реального в себе не содержат. Короче, для того, чтобы можно было предвидеть состояние определенной системы в определенный момент, необходимо, чтобы в этой системе сохранялось нечто количественно постоянное, несмотря на серию комбинаций. Но один только опыт должен установить природу этого "нечто" и показать, существует ли это "нечто" во всех возможных системах или, иначе говоря, поддаются ли все возможные системы нашим вычислениям. Не доказано, что все физики, жившие до Лейбница, верили, подобно Декарту, в сохранение одного и того же количества движения во вселенной: но разве это влияло на ценность их открытий или на успех их исследований? Даже когда Лейбниц заменил этот принцип принципом сохранения живой силы, то сформулированный таким образом закон нельзя было считать всеобщим, ибо он допускал очевидное исключение в случае прямого удара двух неупругих тел.

Следовательно, ученые довольно долго обходились без всеобщего принципа сохранения энергии. Со времен создания механической теории теплоты и до наших дней этот принцип, казалось, был вполне применим ко всей совокупности физико-химических явлений. Но ничто не свидетельствует о том, что исследование физиологических явлений вообще и нервных, в частности, не откроет нам наряду с живой силой, или кинетической энергией, о которой говорил Лейбниц, и наряду с потенциальной энергией, которую добавили позже, еще некую энергию нового рода, отличающуюся от обеих других тем, что она не поддается исчислению. Вопреки тому, что утверждали в прошлом, науки о природе ничего не утратят из-за этого ни в своей точности, ни в геометрической строгости. Будет только установлено, что системы сохранения энергии не являются единственно возможными; или, быть может, докажут, что эти системы играют во всей конкретной реальности ту же роль, что атом химика -- в телах и их соединениях. Заметим, что самый радикальный механицизм превращает сознание в эпифеномен , который в данных обстоятельствах способен присоединиться к определенным молекулярным движениям. Но если молекулярное движение может создать ощущение при отсутствии сознания, то почему же сознание не способно, в свою очередь, создать движение при отсутствии кинетической и потенциальной энергии или же особым образом используя эту энергию? Заметим, между прочим, что всякое рациональное применение закона сохранения энергии осуществляется в системе, точки которой, способные к движению, могут и вернуться в свое первоначальное положение. Мы, по крайней мере, считаем такое возвращение возможным и полагаем, что в этих условиях ничего не изменится ни в первоначальном состоянии всей системы, ни в элементарных ее частях.

Короче, время не влияет на эту систему. Смутная, инстинктивная вера человечества в сохранение одного и того же количества материи, одного и того же количества силы связана, быть может, с тем, что мертвая материя с виду не имеет длительности или, по крайней мере, не сохраняет никакого следа прошедшего йремени. Но иначе обстоит дело там, где речь идет о жизни. Здесь длительность, по-видимому, действует как причина, и идея о возможности возвращения вещей спустя некоторое время в их первоначальное положение содержит нечто нелепое, ибо подобный возврат никогда не наблюдался у живого существа. Но допустим, что нелепость эта чисто мнимая и связана с тем, что физико-химические явления, происходящие в живых существах, будучи бесконечно сложными, не могут воспроизводиться все одновременно; тогда во всяком случае нужно признать, что гипотеза возврата назад совершенно немыслима в области фактов сознания. Уже одно то, что ощущение длится, изменяет его, и оно становится необратимым. Одно и то же не остается в данном случае тем же, но усиливается и обогащается всем своим прошлым. Короче, материальная точка, как ее понимает механика, вечно пребывает в настоящем, но для живых тел -- вероятно, а для сознательных существ -- несомненно, -- прошлое является реальностью. Прошедшее время ничего не прибавляет и не убавляет в системе сохранения энергии, но для живого существа и тем более для существа, одаренного сознанием, это, безусловно, приобретение. Нельзя ли при этих условиях поддержать гипотезу сознательной силы или свободной воли, которая, будучи подчинена действию времени, накопляя в себе длительность, ускользает тем самым от власти закона сохранения энергии?

По правде говоря, этот абстрактный принцип механики был возведен во всеобщий закон не в силу необходимости обоснования науки, а вследствие ошибки чисто психологического порядка. Мы не привыкли непосредственно наблюдать самих себя, мы всегда воспринимаем себя при посредстве форм, заимствованных у внешнего мира, а потому и полагаем, что реальная длительность, прожитая сознанием, есть та же самая длительность, которая скользит по инертным атомам, не изменяя их. Поэтому мы не замечаем нелепости, когда говорим о возможности вернуть вещи через некоторое время на прежнее место, когда полагаем, что те же самые мотивы вновь действуют на одних и тех же людей, или когда заключаем, что данные причины могут вызвать те же следствия. Ниже мы покажем, что эта гипотеза не выдерживает критики. Пока же констатируем тот факт, что, приняв такую точку зрения, мы роковым образом в конце концов возводим принцип сохранения энергии во всеобщий закон. Дело в том, что забывают основное различие между внешним и внутренним миром, открываемое внимательным анализом, отождествляют истинную длительность с мнимой длительностью. А в таком случае нелепо было бы считать время, такое как наше, причиной приобретения или потери, конкретной реальностью, особого рода силой.

Итак, если отвлечься от всякой гипотезы о свободе воли, можно было бы только сказать, что закон сохранения энергии распространяется лишь на физические явления и нужно ждать, пока опыт подтвердит его верность и в области психологических явлений. Но мы выходим далеко за пределы этого положения и под влиянием метафизического предрассудка утверждаем, что принцип сохранения энергии должен применяться ко всей совокупности явлений, пока психологические факты этого не опровергнут. Но подобное воззрение не имеет ничего общего с действительной наукой. Здесь мы имеем дело с произвольным смешени-ем двух понятий длительности, которые, на наш взгляд, коренным образом отличны друг от друга. Короче говоря, физический детерминизм, по сути, сводится к психологическому детерминизму, к анализу которого мы теперь и обратимся.

Психологический детерминизм в его наиболее точной и новой форме предполагает ассоциативную теорию сознания. Он утверждает, что настоящее состояние сознания обусловливается предыдущими состояниями; однако он понимает, что в данном случае речь идет не о геометрической необходимости, связывающей, например, равнодействующую движения с ее составляющими. Ведь между последовательными состояниями сознания существует качественное различие; вот почему тщетны попытки a priori вывести какое-нибудь состояние из предшествовавших ему состояний. Приверженцы психологического детерминизма обращаются тогда к опыту, стремясь доказать, что переход от одного психологического состояния к следующему всегда объясняется какой-либо простой причиной, что последующее состояние словно повинуется призыву предыдущего. Опыт действительно доказывает это, и мы легко соглашаемся признать наличие отношения между настоящим состоянием и всяким новым состоянием, в которое переходит сознание. Но является ли это отношение, объясняющее переход, самой его причиной?

Я позволю себе привести одно личное наблюдение. Порой, возобновляя прерванный на несколько минут разговор, мы замечаем, что мы с собеседником одновременно думали об одном и том же новом предмете. Скажут, что каждый из нас следовал естественному развитию идеи, на которой остановилась беседа, что у нас обоих образовался один и тот же ряд ассоциаций. Мы согласны, что подобное объяснение чаще всего верно; однако тщательный анализ в данном случае приводит нас к неожиданному результату. Верно, что оба собеседника связывают новую тему разговора со старой; они даже способны указать промежуточные идеи, но любопытно, что они не всегда связывают новую общую идею с одним и тем же местом в предыдущем разговоре и оба ряда промежуточных ассоциаций могут радикально отличаться друг от друга. Отсюда, очевидно, следует, что эта общая идея вызвана неизвестной причиной -- может быть, каким-нибудь физическим воздействием, ---и для оправдания своего появления она породила ряд предшествующих ассоциаций, ее объясняющих, как бы являющихся ее причиной, но на самом деле представляющих собой ее следствия.

Когда индивид в определенный час осуществляет внушение, полученное в состоянии гипноза, то выполняемое им действие, по его мнению, обусловлено рядом предшествовавших состояний сознания. На самом же деле эти состояния являются следствием, а не причиной: нужно было, чтобы действие совершилось; нужно было, чтобы индивид его себе объяснил. Именно будущее действие и обусловило, в силу особого рода притяжения, непрерывный ряд психических состояний, из которых это действие само затем исходит. Детерминисты воспользуются этим аргументом: в самом деле, ведь он показывает, что мы иногда испытываем непреодолимое влияние чужой воли. Но разве этот аргумент не показывает, что наша собственная воля способна желать ради самого желания и объяснять совершившийся факт его предпосылками, в то время как он и является их причиной?

Внимательное самонаблюдение показывает, что нам приходится взвешивать мотивы, рассуждать, когда наше решение уже принято. Едва слышный внутренний голос шепчет: "К чему это рассуждение, ты ведь знаешь его исход, хорошо знаешь, как ты поступишь". Но все равно мы, по-видимому, все же стремимся спасти принцип механицизма и согласовать наши действия с законами ассоциации идей. Внезапное вмешательство воли -- словно государственный переворот; и его предчувствует наш рассудок, который заранее оправдывает его с помощью точного рассуждения. Правда, можно было бы спросить, не повинуется ли воля каким-нибудь решающим основаниям даже тогда, когда она желает ради желания, и есть ли желание ради желания свободный акт воли? Мы не будем останавливаться на этом вопросе. Достаточно будет показать, что даже с точки зрения ассоциационизма трудно утверждать абсолютную детерминацию действия его мотивами, одних состояний нашего сознания другими. Под этой обманчивой видимостью более тщательный психологический анализ нередко обнаруживает следствия, предшествующие своим причинам, и явления психического притяжения, ускользающие от известных законов ассоциации идей. Но пора спросить, не предполагает ли сама точка зрения ассоциационизма ложного понимания "я" и множественности состояний сознания?

Ассоциативный детерминизм представляет себе наше "я" как совокупность психических состояний, самое сильное из которых оказывает наибольшее влияние и влечет за собой остальные. Эта теория, следовательно, ясно различает существующие психические факты: "Я мог бы воздержаться от убийства, -- говорит Стюарт Милль, -- если бы мое отвращение к преступлению и боязнь последствий были сильнее мотивов, толкавших меня на убийство" [La philosophie de Hamilton, nep. Gazelles, p.554]. И несколько далее: "Его желание делать добро, его отвращение ко злу достаточно сильны, чтобы победить... всякое иное противоположное желание или отвращение" [Ibid., p. 556]. Таким образом, желание, отвращение, боязнь, соблазн рассматриваются здесь как различные вещи, и в данном случае ничто не мошает нам называть их отдельно. Но и тогда, когда Милль связывает эти состояние с переживающим их "я", он все-таки пытается установить между ними резкие различия: "Происходит конфликт между "я", стремящимся к удовольствию, и "я", опасающимся угрызений совести" [Ibid.,p.555]. Александр Бэн, в свою очередь, посвящает целую главу "Конфликту мотивов" [The Emotions and the Will, ch.VI] Он взвешивает удовольствие и страдание и смотрит на них как на элементы, которым, по крайней мере в абстракции, можно было приписать самостоятельное существование. Заметим, что даже противники детерминизма охотно следуют за Бэном в эту область; они тоже говорят об ассоциации представлений и о конфликте мотивов, а один из самых глубоких философов этого направления, Фуйе, без колебаний превращает саму идею свободы воли в мотив, способный уравновешивать другие мотивы [Fouillée. La Liberté ei le Déterminisme]. В данном случае смешиваются различные вещи, и связано это с тем, что наш язык не может выразить все оттенки внутренних состояний.

Например, я поднимаюсь, чтобы открыть окно, но, встав, забываю, что я хотел сделать, и остаюсь неподвижным. Мне скажут: это очень простое явление; вы ассоциировали две идеи -- идею цели, которой нужно достичь, и идею движения, которое следует сделать: одна из этих идей исчезла, и осталось только представление о движении. Однако я не сажусь: я смутно чувствую, что мне предстоит еще что-то сделать. Следовательно, моя неподвижность необычна: в моей позе словно предопределено действие, которое я должен совершить. Поэтому мне достаточно сохранить эту позу, исследовать или, вернее, внутренне почувствовать ее, чтобы вновь обнаружить в ней идею, на мгновение исчезнувшую. Очевидно, эта идея сообщила внутреннему образу намеченного движения и принятой позы какую-то особую окраску: и нет никакого сомнения, что при другой цели эта окраска тоже была бы иной; тем не менее язык выразил ем это движение и эту позу по-прежнему. Ассоциативная психология свела бы различие между обоими случаями к тому, что с идеей одного и того же движения ассоциировалась на этот раз идея новой цели: как будто сама новизна цели не вносит новых оттенков в представление о движении, которое надо совершить, даже если это движение остается одним и тем же в пространственном отношении. Нельзя поэтому сказать, что представление о какой-нибудь позе может связываться в нашем сознании с образом различных целей, которых нужно достичь; скорее геометрически тождественные позы предстают сознанию в различных формах, в зависимости от поставленной цели. Ошибка ассоциационизма состоит в том, что он сначала исключает качественный элемент действия, которое следует совершить, и сохраняет только его геометрический и безличный элемент: поэтому приходится ассоциировать обесцвеченную таким образом идею этого акта с каким-нибудь специфическим отличием, дабы отличить ее от многих других, Но эта ассоциация есть дело философа-ассоциациониста, исследующего мое сознание, между тем как само мое сознание ею не занимается.

Я вдыхаю запах розы, и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства. По правде сказать, эти воспоминания вовсе не были вызваны запахом розы; я их вдыхаю с самим этим запахом, с которым они слиты. Другие воспринимают этот запах иначе. -- Вы скажете, что это все тот же запах, но ассоциированный с различными представлениями. Я с вами согласен, но не забывайте, что вы сначала исключили из разных впечатлений, полученных от розы, все личное. Вы сохранили только объективный аспект, то, что в запахе розы относится к общей области и, так сказать, к пространству. Впрочем, лишь при этом условии можно было дать розе и ее запаху особое название. И тогда пришлось для различения наших индивидуальных впечатлений присоединить к общей идее запаха розы специфические свойства. А теперь вы утверждаете, что наши различные индивидуальные впечатления вытекают из того, что мы ассоциируем запах розы с различными воспоминаниями. Но ассоциация, о которой вы говорите, существует только для вас, и то лишь как способ объяснения. Это все равно, как если бы, написав в ряд некоторые буквы алфавита, общего многим языкам, мы воспроизвели приблизительно какой-нибудь звук определенного языка: но на самом деле ни одна из этих букв не служила для образования самого этого звука.

Таким образом, мы пришли к установленному выше различию между множественностью рядоположения и множественностью взаимопроникновения. Всякое чувство, всякая идея содержат в себе бесконечное множество фактов сознания; но эта множественность обнаруживается только путем особого рода развертывания в той однородной среде, которую иногда называют длительностью, тогда как на самом деле она является пространством. Поэтому мы замечаем элементы, внешние друг другу, и они представляют собой не состояния сознания, но их символы или, точнее говоря, слова, которые их выражают. Как мы показали, существует тесная корреляция между способностью представлять себе однородную среду, такую как пространство, и способностью мыслить посредством общих идей. Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, -- это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные, внеположные элементы, каждый из которых представляет собой родовую идею и выражается словом. Но из того, что наш разум, вооруженный идеей пространства и символосозидающей способностью, выделяет эти множественные элементы из целого, еще не следует, что они в нем содержатся, ибо внутри целого эти элементы вовсе не занимали пространства и не стремились быть выраженными в символах; они взаимопроникали и сливались друг с другом. Ошибка ассоциационизма, следовательно, состоит в том, что он постоянно заменяет конкретное явление, происходящее в нашем сознании, тем искусственным воспроизведением его, которое дает философия; поэтому он смешивает объяснение факта с самим фактом. Впрочем, это становится яснее, когда мы анализируем более глубокие и всеобъемлющие душевные состояния.

В самом деле, наше "я" касается внешнего мира своей поверхностью. Так как эта поверхность сохраняет отпечаток вещей, оно ассоциирует по смежности элементы, которые восприняло как рядоположенные: именно подобного рода связям, связям совершенно простых и как будто безличных ощущений и соответствует ассоциативная теория. Но чем глубже мы проникаем в сознание, чем больше наше "я" вновь становится самим собою, тем в большей степени наши состояния сознания перестают рядополагаться, тем больше они начинают взаимопроникать, сливаться и окрашивать друг друга. Так, каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти, и тысячи других ощущений, переживаемых нашей душой. Мы судим о таланте романиста по той силе, с какой он извлекает чувства и идеи из общественной среды, в которую их забросил язык, по силе, с которой он старается с помощью множества различных оттенков и деталей вернуть им их живую и первичную индивидуальность. Сколько бы точек мы ни вставляли между двумя положениями движущегося тела, мы никогда не заполним прой-денного им пространства. Точно так же, уже одним тем, что мы разго-вариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа, -- ведь мысль несоизмерима с языком.

Психология, которая учит нас, что душа определяется симпатией, отвращением или ненавистью как различными силами, действующими на нее, есть грубая психология, введенная в заблуждение нашим язы-ком, Каждое из этих чувств, когда оно достигает определенной глубины души, представляет собой всю душу, в том смысле, что в нем отражает-ся все ее содержание. Утверждение, что душа детерминирована каким-нибудь из этих чувств, равносильно признанию того, что она сама себя обусловливает. Сторонник ассоциативной психологии превращает на-ше "я" в агрегат фактов сознания, ощущений, чувств и представлений. Но он видит в этих различных состояниях только то, что выражается их названиями. Улавливая только безличный их аспект, он может рядополагать их сколько угодно -- и все же получит лишь призрак нашего "я", его тень, отбрасываемую в пространство. Но если, напротив, он воспримет эти психологические состояния в той особой окраске, которую они приобретают у данной личности и которая отражает в себе все осталь-ные переживания, то не будет нужды ассоциировать несколько фактов сознания для воссоздания личности: ведь она целиком заключена в одном из них, надо только суметь его выбрать. Внешние проявления этого внутреннего состояния и будут тем, что мы называем свободным актом, ибо само "я" является его творцом, и оно выражает это "я" в его целостности. Понятая так, свобода воли не имеет того абсолютного характера, который ей часто приписывает спиритуализм; она допуска-ет степени, ибо все состояния сознания смешиваются с себе подобными, как капли дождя с водой пруда. Наше "я", поскольку оно воспринимает однородное пространство, представляет собой определенную поверхность, на которой могут возникать и распространяться независимые друг от друга элементы. Так, внушение, полученное в состоянии гипноза, не сливается со всей массой фактов сознания; наделенное собствен-ной жизненной силой, оно в определенный час способно подменить собой всю личность гипнотизируемого. Сильный гнев, вызванный случайным обстоятельством, наследственный порок, внезапно выплывающий из темных глубин организма на поверхность сознания, действует почти как гипнотическое внушение. Наряду с этими независимыми элементами, мы обнаруживаем более сложные группы, взаимопроникающие элементы которых все же никогда целиком не сливаются в цельную массу "я". Таков, например, комплекс ощущений и идей, привитых неправильным воспитанием, которое обращается скорее к памяти, чем к разуму. Здесь в недрах основного "я" образуется `^''-паразит, непрерывно завладевающее первым. Многие так и живут, и уми-рают, не познав истинной свободы. Но внушение стало бы убеждением, если бы оно охватило все "я" целиком. Страсть, даже внезапная, лишилась бы своего фатального характера, если бы в ней, как в негодовании Альцеста, отразилась вся история личности. Даже самое строгое воспитание ни в чем не ущемляло бы нашей свободы, если бы внушало нам лишь такие идеи и чувства, которые способны пропитать всю нашу душу. В самом деле, свободное решение исходит от всей души в ее целостности. Наши поступки тем более свободны, чем больше динамическая группа переживаний, с которыми они связаны, стремится отождествиться с нашим основным "я".

Понятые таким образом, свободные действия редки даже у людей, привыкших к самонаблюдению и размышляющих о своих поступках. Как показано выше, мы чаще всего наблюдаем себя сквозь призму пространства, состояния нашего сознания кристаллизуются в слова, а наше конкретное, живое "я" покрывается коркой четко очерченных психологических фактов, друг от друга отделенных и, следовательно, застывших. Мы также заметили, что для удобства языка и облегчения социальных отношений нам выгодно не пробивать этой корки и допустить, что она точно очерчивает форму покрываемого ею объекта. Добавим, что наши повседневные действия обусловлены не столько бесконечно подвижными чувствами, сколько неизменными образами, с которыми они сцеплены. Утром, когда часы пробивают время, в которое я обычно встаю, я бы мог испытать впечатление ём╫ л"╥ д╥ ф╫г╥, по выражению Платона. Я мог бы позволить ему раствориться в смутной массе занимающих меня впечатлений; тогда, быть может, оно не побуждало бы меня к действию. Но чаще всего это впечатление, вместо того чтобы всколыхнуть все мое сознание, подобно камню, упавшему в воду бассейна, лишь приводит в движение идею, как бы застывшую на поверхности, т.е., в данном случае, идею о том, что мне нужно встать и взяться за обычные занятия. Это впечатление и эта идея в конце концов объединились; поэтому действие следует за впечатлением, совсем не задевая моей личности: я в данном случае превращаюсь в сознательный автомат и таковым остаюсь, ибо мне это выгодно. Мы увидим, что большинство наших повседневных действий совершаются именно так, что благодаря кристаллизации в нашей памяти определенных ощущений, чувств, идей мы отвечаем на внешние впечатления движениями, которые, будучи сознательными и даже разумными, во многом напоминают рефлекторные акты.

Ассоциативная теория приложима именно к этим, весьма многочисленным, но большей частью незначительным действиям. В совокупности они образуют основу нашей свободной активности и играют по отношению к ней ту же роль, что наши органические функции -- по отношению к сознательной жизни в целом. Впрочем, мы согласимся с детерминизмом в том, что очень часто в важных обстоятельствах мы отрекаемся от свободы; из-за инерции или слабости мы допускаем нечто подобное и тогда, когда, казалось, должна была быть затронута вся наша личность. Когда самые верные наши друзья советуют нам что-то важное, то чувства, настойчиво ими выражаемые, откладываются на поверхности нашего "я" и застывают в нем, подобно идеям, о которых мы только что говорили. Мало-помалу они образуют толстую корку, которая постепенно покрывает наши личные чувства: мы полагаем, что действуем свободно, и лишь потом, поразмыслив, признаем свою ошибку. Но иногда в момент выполнения действия происходит переворот.

Внутреннее "я" поднимается на поверхность, внешняя корка разрывается могучим толчком. Таким образом, в глубинах этого "я" под рационально подобранными аргументами в это время клокотали, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но, во всяком случае, не привлекавшие нашего внимания. Размышляя об этом, тщательно обдумывая свои воспоминания, мы убеждаемся, что сами и создали эти идеи, пережили эти чувства, но из-за необъяснимого бездействия воли мы сталкивали их в темные глубины нашего существа каждый раз, когда они выплывали на поверхность. Вот почему мы напрасно пытаемся объяснить резкое изменение наших решений предшествовавшими им внешними обстоятельствами. Мы хотим знать мотивы наших решений и убеждаемся в том, что решились на то или иное действие без всякой причины, может быть, даже вопреки всякой причине. Но во многих случаях это и есть лучшая из причин. Ибо совершенное действие уже больше не передает поверхностную идею, почти внешнюю нам, резко очерченную и легко выражаемую: оно отвечает всей совокупности наших чувств, мыслей и самых интимных стремлений -- тому совершенно особому пониманию жизни, которое тождественно всему нашему прошлому опыту, короче, -- нашим личным представлениям о счастье и чести. Поэтому неправы те, кто ссылается на обычные и даже незначительные жизненные обстоятельства, чтобы доказать, что человек способен делать выбор, не зависящий от мотивов. Нетрудно доказать, что эти не имеющие большого значения действия вызваны каким-либо мотивом. Только в особо важных случаях, когда необходимо утвердить себя во мнении других и прежде всего в собственных глазах, мы совершаем выбор без так называемого мотива: и это отсутствие всякого осязаемого основания тем более очевидно, чем глубже наша свобода.

Но детерминист, даже когда он не превращает эмоции и вообще глубокие душевные состояния в силы, тем не менее отличает их друг от друга и таким образом приходит к механическому пониманию "я". Для него "я" колеблется между двумя противоположными чувствами, пока, наконец, не остановится на одном из них. "Я" и волнующие его чувства детерминист уподобляет вполне определенным вещам, остающимся тождественными самим себе во время всего действия. Но если рассуждающее "я" не изменяется, если противоположные чувства, его волнующие, также остаются неизменными, то каким же образом, -- в силу самого принципа причинности, выдвигаемого детерминизмом, -- "я" может когда-нибудь на что-либо решиться? Но на самом деле наше "я", пережив первое чувство, тем самым уже отчасти изменилось к тому моменту, когда возникает второе: во все время рассуждения "я" изменяется и, следовательно, изменяет волнующие его чувства. Так образуется динамический ряд состояний, которые взаимопроникают и углубляют друг друга и путем естественной эволюции превращаются в свободное действие. Однако детерминизм, повинующийся смутной потребности в символическом представлении, обозначает словами противоположные чувства, разделяющие "я", а также и само "я". Замыкая их в форме определенных слов, он отнимает всякую живую активность сначала у личности, а затем и у волнующих ее чувств. И тогда, с одной стороны, он видит "я", всегда тождественное самому себе, а с другой стороны -- противоположные чувства, также неизменные, оспаривающие друг у друга "я"; победа непременно окажется на стороне более сильного из них. Но этот механицизм, на который детерминисты себя с самого начала обрекают, имеет значение только символического представления: он бессилен противиться свидетельствам внимательного сознания, представляющего внутренний динамизм как несомненный факт.

Короче говоря, мы свободны, когда наши действия исходят из всей нашей личности, когда они ее выражают, когда они имеют то неопределимое сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением. Напрасно стали бы утверждать, что в таких случаях мы уступаем всемогущему влиянию нашего характера. Ведь характер неотделим от нас самих! Из того, что мы по доброй воле разделили личность на две части, чтобы с помощью абстракции поочередно рассмотреть сначала чувствующее и мыслящее "я", а затем действующее "я", наивно заключать, что одно из них берет верх над другим. Тот же упрек можно адресовать тем, кто ставит вопрос, свободны ли мы изменить свой характер. Конечно, наш характер ежедневно незаметно изменяется, и наша свобода потерпела бы ущерб, если бы эти новые приобретения только прививались к поверхности нашего "я", а не растворялись в нем полностью. Но если такое слияние происходит, то вызванное им изменение в нашем характере становится неотъемлемой частью нашего "я". Короче говоря, если условиться называть свободным всякое действие, исходящее от меня и только от меня, то действие, запечатлевшее в себе мою личность, поистине свободно, ибо обусловлено мною, моим "я". Таким образом можно было бы доказать тезис о свободе воли, если бы мы согласились искать эту свободу только в определенном характере принятого решения, т. е. в самом свободном действии. Но детерминист, сознавая, что эта точка зрения ускользает от него, укрывается в прошлом или будущем. То он мысленно переносится в прошлое и утверждает необходимость детерминации будущего действия данным моментом, то заранее считает действие совершенным и говорит, что иначе оно и не могло совершиться. Противники детерминизма без колебаний следуют за ним в эту новую область: они вводят в определение свободы воли предвидение того, что можно было бы сделать, и воспоминание о некоем ином решении, которое можно было принять. Так они могут поставить под удар всю свою теорию. Поэтому нужно принять новую точку зрения, отвлечься от всяких внешних влияний и предрассудков языка и прислушаться к тому, что говорит нам наше чистое сознание о будущем или прошлом действии; это даст нам возможность показать в ином аспекте основную ошибку детерминизма и иллюзию его противников, связанные с определенной трактовкой длительности.

"Иметь сознание о свободной воле, -- говорит Стюарт Милль, -- это значит до совершения выбора осознавать, что он мог бы быть иным" [Philos, de Hamilton, p.551]. Защитники свободы воли, в самом деле, так ее и понимают; они утверждают, что когда мы действуем свободно, то в равной мере возможно было бы вместо этого действия совершить другое. Для подтверждения своей точки зрения они ссылаются на свидетельство сознания, которое сообщает нам не только о самом действии, но и о возможности противоположного выбора. Детерминизм, напротив, утверждает, что при наличии определенных предпосылок возможно единственное следствие: ?Когда мы полагаем, -- продолжает Милль, -- что могли бы поступить иначе, чем поступили, мы всегда допускаем разницу в предпосылках. Мы делали вид, что знали нечто такое, чего на самом деле не знали, или что мы не знали чего-то, что на самом деле знали, и т.д."1. Верный своему принципу, английский философ полагает, что сознание информирует нас о том, что есть, а не о том, что могло бы быть. Мы пока не будем останавливаться на этом и отложим вопрос о том, в каком смысле наше "я" воспринимает себя как определяющую причину. Но наряду с этим чисто психологическим вопросом существует другой, скорее метафизический вопрос, который детерминисты и их противники априорно решают в противоположных смыслах. Аргументация первых действительно предполагает, что данным предпосылкам соответствует лишь одно возможное действие. Защитники свободы воли, напротив, говорят, что один и тот же ряд психических состояний может привести к нескольким различным и одинаково возможным действиям. Прежде всего мы остановимся на этом вопросе об одинаковой возможности двух противоположных действий или волевых актов: может быть, это даст нам некоторые сведения о природе операции, посредством которой воля делает свой выбор.

Я колеблюсь между двумя возможными действиями, X и ?, и поочередно перехожу от одного к другому. Это значит, что я прохожу через ряд состояний и что эти состояния можно распределить по двум группам, в зависимости от того, склоняюсь ли я больше к X или к ?. Реально существуют только эти противоположные склонности. X и Y суть два символа, которыми я обозначаю, так сказать, в пунктах прибытия, две различные тенденции моей личности в последовательные моменты длительности. Итак, обозначим через X и Y сами эти тенденции. Дает ли новое обозначение более верный образ конкретной реальности? Следует помнить, что наше "я", как мы сказали выше, растет, обогащается во время своего прохождения через два противоположных состояния, иначе оно не могло бы ни на что решиться. А значит, существуют не два противоположных состояния, но целое множество последовательных и различных состояний, среди которых наше воображение выделяет два противоположных направления. Мы еще ближе подойдем к реальности, если условимся отныне обозначать постоянными знаками X и Y не сами эти тенденции или состояния, раз они непрерывно изменяются, но два различных направления, которые им, для удобства языка, приписывает наше воображение. Но следует при этом помнить, что здесь мы имеем дело только с символическими представлениями, что в действительности не существует ни двух тенденций, ни даже двух направлений, но лишь одно "я", жизнь и развитие которого сводятся к самим этим колебаниям, пока свободное действие не отделяется от него, подобно созревшему плоду.

== рис.:

M === O -- X

M === O --- Y

Но такое толкование свободной активности не удовлетворяет здравый смысл, ибо он по природе своей склонен к механистическому миро пониманию и любит резкие различия, легко выражаемые с помощью определенных слов или разных положений в пространстве. Поэтому он представляет себе такое '"я", которое, пройдя ряд МО состояний сознания и дойдя до точки О, полагает, что перед ним одинаково открыты два направления ОХ и OY. Эти направления становятся, таким образом, вещами, настоящими путями, к которым приводит столбовая дорога сознания, так что наше "я" может выбирать один из них. Короче, непрерывная и живая активность этого "я", в которой мы чисто абстрактно выделили два противоположных направления, заменяется самими этими направлениями, которые превращаются в инертные безразличные вещи, ожидающие нашего выбора. Но ведь необходимо куда-нибудь перенести деятельность "я". И вот ее помещают в точке О; говорят, что "я", доходя до точки О и столкнувшись с возможностью двух решений, колеблется, рассуждает и, наконец, выбирает одно из них. Так как трудно представить себе двойное направление активности сознания во всех фазах его непрерывного развития, то мы выделяем в застывшем виде обе эти тенденции и активность "я". Так мы получаем индифферентно активное "я", колеблющееся между двумя инертными и как бы застывшими решениями. Если "я" выбирает путь ОХ, линия OY все-таки продолжает существовать; если оно выбирает OY, путь ОХ остается открытым, на тот случай, если "я" вернется обратно и им воспользуется. Это и подразумевают под одинаковой возможностью противоположного действия, когда говорят о свободном акте. Хотя на самом деле никто не строит на бумаге геометрическую фигуру, но мы, почти не сознавая того, невольно думаем о ней, когда различаем в свободном акте несколько последовательных фаз: представление о противоположных мотивах, колебание и выбор, -- и скрываем геометрический символизм с помощью особого рода словесной кристаллизации. Итак, нетрудно убедиться, что это чисто механическое понимание свободы логически приводит к самому непоколебимому детерминизму.

Живая активность "я", в которой мы путем абстракции различили две противоположные тенденции, и вправду приводит или к X, или к Y. Но раз мы условились локализировать в точке О двойную активность "я", нет оснований отделять эту активность от того составляющего с ней одно целое действия, к которому она приводит. Если опыт показывает, что было выбрано направление X, то из этого следует, что в точке О имела место не индифферентная активность, но активность, заранее направленная в сторону ОХ, вопреки видимым колебаниям "я". Если же, наоборот, наблюдение показывает, что было выбрано направление Y, то, значит, активность, локализованная нами в точке О, преимущественно тяготела именно к этому направлению, несмотря на некоторые колебания. Утверждать, что "я", доходя до точки О, безучастно выбирает между X и Y, это значит остановиться на полпути к геометрическому символизму, то есть окристаллизовать в точке О только одну часть этой непрерывной активности, в которой, правда, мы различили два направления, но которая, кроме того, еще привела к X и к Y: отчего бы тогда не считаться с этим последним фактом в той же степени, как и с двумя первыми? Почему бы и этому факту не отвести место в построенной нами символической фигуре? Но если "я" до прибытия в точку О уже наметило свое будущее направление, то, несмотря на то, что перед ним открыт другой путь, оно не сможет по нему пойти. И мы видим, что даже самый грубый символизм, которым хотели бы обосновать случайность совершенного действия, приводит путем логического развития к установлению абсолютной необходимости этого действия.

Короче, защитники и противники свободы воли согласны в том, что действию предшествует особого рода механическое колебание между двумя точками X и Y. Если я выбираю X, первые говорят: вы колебались, рассуждали, следовательно, Y тоже было возможно. Вторые возражают: вы выбрали X, значит, у вас были на то свои основания, которые вы забываете, когда утверждаете, что было столь же возможно и Y, т.е. вы оставляете в стороне одно из условий проблемы. Однако глубокий анализ этих противоположных решений вскрывает общий им постулат: и защитники, и противники свободы воли берут уже совершенное действие X и изображают процесс свободной деятельности отрезком МО, раздваивающимся в точке О, причем линии ОХ и О Y символизируют собой два направления, различаемые путем абстракции внутри непрерывной деятельности, которая заканчивается действием X. Но детерминисты учитывают все то, что они знают, и констатируют, что путь МОХ пройден, а их противники предпочитают игнорировать одно из данных, с помощью которых они построили фигуру. Прочертив линии ОХ и OY, которые вместе должны выражать развитие "я", они возвращают это "я" в точку О, где оно колеблется в ожидании новых распоряжений.

В самом деле, не следует забывать, что эта фигура, которая отражает подлинное раздвоение в пространстве нашей психической активности, имеет характер чисто символический и как таковая может быть построена, лишь если мы признаем гипотезу законченного рассуждения и принятого решения. Вы можете сколько угодно заранее чертить эту фигуру, но только потому, что вы вообразили себе действие уже законченным. Короче, эта фигура изображает не совершающееся, но уже совершившееся действие. Поэтому нельзя ставить вопрос, могло ли наше "я", прошедшее путь МО и выбравшее решение X, избрать Y: ибо можно ответить, что этот вопрос лишен всякого смысла, потому что нет ни линии МО, ни точки О, ни пути ОХ, ни направления OY. Ставить такой вопрос -- значит допускать возможность адекватного изображения времени через пространство и последовательности через одновременность. Это значит приписывать начерченной фигуре значение образа, а не только лишь символа; это значит верить в то, что можно по этой фигуре проследить процесс психической активности, подобно тому, как по карте мы можем следить за движениями армии. Мы вначале проследили все стадии рассуждений и колебаний "я" вплоть до выполненного действия, а затем, повторяя члены этого ряда, мы воспринимаем последовательность в форме одновременности, проецируем время в пространство и, сознательно или бессознательно, рассуждаем уже об этой геометрической фигуре. Но ведь она представляет собой вещь, а не процесс; в своей неподвижности она соответствует как бы сжатому воспоминанию обо всем ходе рассуждений и принятом в конце концов решении.

Как же тогда она может дать нам хоть малейшее указание на конкретное движение, на динамический процесс, в силу которого рассуждение приводит к действию? И тем не менее, построив фигуру, мы мысленно переносимся в прошлое и заставляем нашу психическую активность в точности придерживаться пути, начерченного фигурой. Таким образом, мы впадаем в иллюзию, отмеченную выше: вначале механически объясняем факт, а затем заменяем этим объяснением сам факт. Так с самого начала мы сталкиваемся с неразрешимыми трудностями: если оба решения были одинаково возможны, то как объяснить совершившийся выбор, а если возможно было только одно решение, то почему же мы считаем наше действие свободным? И никто не замечает, что этот двойной вопрос всегда сводится к вопросу о том, является ли время пространством.

Если я пробегаю глазами дорогу, обозначенную на карте, ничто не мешает мне вернуться назад и посмотреть, раздваивается ли где-нибудь эта дорога. Но время -- не линия, по которой можно пройти вновь. Правда, раз время уже протекло, мы имеем право представлять себе его последовательные элементы как внеположные друг другу и рассматривать его как линию, пересекающую пространство; но в данном случае будет подразумеваться, что эта линия символизирует не протекающее, но уже протекшее время. Это обстоятельство забывают как защитники, так и противники свободы воли -- первые, когда они утверждают, а вторые, когда они отрицают возможность действовать иначе, чем мы действовали. Первые рассуждают так: "Путь еще не начерчен, значит, он может принять любое направление". На это им можно ответить: " Вы забываете, что о пути можно говорить только после совершения действия, т. е. тогда, когда путь уже начерчен". Вторые говорят: путь был начерчен именно так, следовательно, его возможное направление было бы не каким-либо, но этим". На это можно возразить: "До того, как был начерчен путь, не было ни возможного, ни невозможного направления, по той простой причине, что тогда еще не могло быть речи о пути". -- Отвлекитесь от этого грубого символизма, которому вы бессознательно поддаетесь, и вы увидите, что аргументация детерминистов принимает следующую наивную форму: "Когда акт совершен -- он совершен"; на что их противники возражают: "Акт до совершения еще не был совершен". Иначе говоря, этот спор не затрагивает самого вопроса о свободе воли. Это вполне понятно, ибо свободу следует искать в особом оттенке или качестве самого действия, а не в отношении этого действия к тому, что им не является, или к тому, чем оно могло бы быть. Вся неясность вопроса вытекает из того, что и приверженцы, и противники свободы воли представляют себе процесс принятия решения как колебание в пространстве, тогда как в действительности он является динамическим процессом, в котором "я" и сами мотивы находятся в непрерывном становлении, подобно настоящим живым существам. Наше "я", непогрешимое в своих непосредственных утверждениях, чувствует и объявляет себя свободным. Но как только оно пытается объяснить себе свою свободу, оно видит себя как бы преломленным сквозь призму пространства. Отсюда исходит механистический символизм, одинаково непригодный как для доказательства тезиса о свободе воли, так и для его объяснения и опровержения.

Но детерминизм не признает себя побежденным и придает проблеме свободы воли новую форму. "Оставим в стороне, -- говорит он, -- совершенные действия; будем рассматривать только те, которые должны совершиться в будущем. Вопрос состоит в том, мог бы высший разум предсказать с абсолютной точностью будущее решение, если бы ему были известны все будущие предпосылки". Мы охотно согласимся с подобной постановкой вопроса: она дает нам возможность сформулировать наши идеи более точно. Но сначала установим разницу между теми, кто полагает, что знание предпосылок дает возможность вывести вероятное заключение, и теми, кто говорит о безошибочном предвидении. Сказать, что верный друг в определенных обстоятельствах, возможно, будет действовать таким-то образом, -- значит не столько предвидеть будущее поведение друга, сколько высказать суждение о его теперешнем характере, то есть, в конечном счете, о его прошлом. Хотя наши чувства, идеи -- словом, наш характер -- непрерывно меняются, но мы редко замечаем в них резкую перемену. Еще более редки случаи, когда мы не можем сказать о знакомом человеке, что одни действия, по-видимому, соответствуют его природе, а другие ей полностью противоречат. С этим согласятся все философы, ибо установить отношения соответствия или несоответствия между теперешним поведением и характером известного нам лица еще не означает предвидеть будущее на основании настоящего. Но детерминисты идут еще дальше; они утверждают, что случайность нашего решения зависит от того, что мы не знаем всех условий проблемы, что вероятность нашего предвидения растет по мере увеличения числа этих условий и что, наконец, полное совершенное знание всех без исключения предпосылок сделало бы предвидение непогрешимо точным. Такова гипотеза, которую придется теперь исследовать.

Для ясности изложения представим себе человека, которому предстоит принять в серьезных обстоятельствах свободное решение. Назовем его Петром. Вопрос состоит в том, мог бы философ Павел, живущий в то же время, что и Петр, или, если угодно, на несколько столетий раньше, знающий все условия, в которых действует Петр, с точностью предсказать выбор Петра?

Существуют разные способы представлять себе состояние определенного лица в данный момент. Мы, например, пытаемся сделать это, когда читаем какой-нибудь роман. Но как бы автор ни старался обрисовать чувства своего героя, как бы точно он ни воссоздавал его историю, предвиденная или непредвиденная развязка всегда прибавляет что-нибудь к нашему прежнему представлению об этом персонаже; следовательно, мы не располагали полным знанием о нем. По правде говоря, глубокие состояния нашей души, которые проявляются в свободных действиях, выражают и обобщают всю нашу прошлую историю: если Павел знает все условия, в которых действует Петр, то, вероятно, от него не ускользнет ни одна подробность жизни Петра; в этом случае его воображение воспроизведет и даже снова переживет эту историю. Но здесь нужно сделать важное различение. Когда я сам переживаю определенное психологическое состояние, я точно знаю его интенсивность и его значение по отношению к другим -- не потому, что я измеряю или сравниваю, но потому, что интенсивность глубокого чувства есть не что иное, как само это чувство. Напротив, когда я стараюсь объяснить это психическое состояние, я могу передать его интенсивность только при помощи определенных математических знаков. Чтобы оценить его ролъ в конечном действии, мне нужно измерить его значение, сравнить его с предшествующими и с последующими состояниями. В зависимости от того, объясняет оно или нет конечное действие, я буду считать его более или менее значимым, более или менее интенсивным. Напротив, мое сознание, переживающее это внутреннее состояние, вовсе не нуждается в подобных сравнениях; для него интенсивность есть невыразимое качество самого состояния; иными словами, интенсивность психического состояния дана сознанию не как особый знак, словно бы сопровождающий это сознание и определяющий его силу наподобие алгебраического показателя: мы показали выше, что она скорее выражает его оттенок, присущую ему окраску, и если речь, к примеру, идет о чувстве, то его интенсивность состоит в том, чтобы быть чувствуемым.

Итак, следует различать два способа усвоения состояний сознания другого лица: динамический способ, при котором мы сами испытываем эти состояния, и статический способ, посредством которого мы заменяем переживание этих состояний их образом, или, точнее, интеллектуальным символом, их идеей. В этом случае мы их не воспроизводим, а только воображаем. Но в последнем случае к образу психических состояний нужно прибавить указание на их интенсивность, ибо лицо, которое их себе представляет, уже не испытывает их действия, а потому и не может проверить их силу, познаваемую лишь в переживании. Но само это указание неизбежно приобретает количественный характер. К примеру, мы констатируем, что определенное чувство сильнее другого, что с ним приходится больше считаться, что оно играло большую роль. Но как это можно узнать, если мы не знаем заранее дальнейшей истории интересующего нас лица и действий, к которым привела эта множественность состояний или склонностей? Итак, для того, чтобы Павел мог адекватно представить себе состояние Петра в какой-нибудь момент его истории, нужно одно из двух: либо Павел должен уже знать последний поступок Петра, подобно романисту, знающему, куда он ведет своих героев; в этом случае Павел может присоединить к последовательным состояниям, переживаемым Петром, указание на их значение по отношению ко всей его истории; либо он должен сам испытать эти различные состояния, но не в воображении, а в действительности. Первую из этих гипотез следует отвергнуть, ибо речь как раз идет о том, может ли Павел предвидеть конечное действие, если даны только его предпосылки. В данном случае мы вынуждены коренным образом изменить наше представление о Павле: это уже не простой зритель, взгляд которого блуждает в будущем, как мы полагали вначале, но актер, заранее играющий роль Петра. И заметьте, что из этой роли нельзя вычеркнуть ни одной детали, ибо самые незначительные события имеют большое значение в истории, и для того, чтобы допустить обратное, следовало бы их сравнить с конечным действием, которое, согласно условиям, не дано. Вы также не вправе сокращать хотя бы на одну секунду различные состояния сознания, которые Павел будет испытывать раньше Петра; ибо действия, например, одного и того же чувства соединяются и усиливают друг друга во все моменты длительности. Сумму этих действий можно было бы пережить сразу только в том случае, если бы нам было известно значение этого чувства, взятого в целом, по отношению к конечному акту, который остается в тени. Но если Петр и Павел пережили в одном и том же порядке одни и те же ощущения, если их души имеют одну историю, то как можно отличить их друг от друга? Может быть, по телам, в которых обитают эти души? Но тогда каждая из этих душ беспрестанно изменялась бы в зависимости от занимаемого места, ибо ни в один момент своей истории ее тело не является одним и тем же. Быть может, они отличаются местом, занимаемым ими в длительности? Но тогда они не присутствовали бы при одних и тех же событиях; между тем, по предположению, у них одно и то же прошлое и настоящее, ибо они обладают одним и тем же опытом. Итак, вы должны признать, что Петр и Павел -- одна и та же личность; вы называете ее Петром, когда она действует, а Павлом -- когда повторяете ее историю. По мере того, как вы пополняете сумму условий, которые, будучи известными, позволили бы вам предсказать будущие действия Петра, вы все ближе подходите к его жизни, все больше стремитесь пережить ее в мельчайших подробностях. Таким образом вы, наконец, доходите до того момента, когда поступок действительно совершается и речь может идти уже не о его предвидении, а о простом действии. И в данном случае всякая попытка воссоздания акта, исходящего из самой воли, приводит нас лишь к ясной и простой констатации свершившегося факта.

Итак, вопрос о том, можно или нельзя предвидеть какое-нибудь действие, если дана вся совокупность его предпосылок, лишен всякого смысла. Ибо существуют два способа усвоения этих предпосылок -- динамический и статический. В первом случае незаметные переходы приведут нас к полному слиянию с интересующим нас лицом; испытав последовательно одни и те же переживания, мы, таким образом, достигаем самого момента совершения действия. Во втором случае вы строите предположения о конечном действии уже одним тем, что наряду с указанием состояний даете количественную оценку их значения. И в данном случае одни приходят к простой констатации того, что действие еще не выполнено в момент его совершения, а другие утверждают, что по своем совершении действие окончательно выполнено. Этот спор, как и предыдущий, совершенно не затрагивает проблемы свободы воли.

Более глубокий анализ этой аргументации обнаруживает в самых ее основаниях две главные иллюзии рассудочного знания. Первая состоит в том, что мы считаем интенсивность математическим свойством психических состояний, а не особым качеством, оттенком, присущим этим различным состояниям, как было показано в начале этого труда. Вторая ошибка заключается в том, что мы заменяем конкретную реальность, динамический процесс, переживаемый сознанием, материальным символом этого процесса, пришедшего к концу, т.е. свершившимся фактом вместе с суммой его предпосылок. Конечно, раз конечное действие выполнено, я, без сомнения, могу приписать каждой предпосылке ее собственное значение и даже представить себе сложную игру этих различных элементов в виде конфликта или сочетания сил. Но спрашивать, можно ли было предвидеть конечное действие, если известны предпосылки и их значения, -- значит попадать в порочный круг, забывая, что вместе со значением предпосылок уже дается само конечное действие, которое мы хотим предвидеть. Тем самым мы ошибочно допускаем, что символический образ, посредством которого мы представляем себе совершившуюся операцию, был создан в ходе самой этой операции, словно при помощи автоматически записывающего прибора.

Мы, впрочем, увидим, что эти две иллюзии, в свою очередь, предполагают третью, а вопрос о том, можно ли предвидеть какое-либо действие, всегда сводится к вопросу о том, является ли время пространством. Вы прежде всего расположили в идеальном пространстве состояния сознания, последовательно сменявшиеся в душе Петра. Сначала вы рассматриваете его жизнь как траекторию MOXY, описываемую в пространстве движущейся точкой М; потом мысленно стираете часть OXY этой кривой и спрашиваете, можно ли, зная МО, заранее определить кривую ОХ, описываемую движущейся точкой начиная от точки О, В этом суть вопроса, который вы ставите, когда вводите философа Павла, предшественника Петра, обязанного мысленно себе представлять условия его будущих действий. Вы, таким образом, материализуете эти условия; БЫ превращаете еще не наступившее время в дорогу, уже проложенную на равнине, -- дорогу, которую можно рассматривать с вершины горы, никогда даже и не проходя по ней. Но скоро БЫ замечаете, что знание части МО кривой недостаточно для того, чтобы начертить всю кривую, по крайней

мере, если не дано положение точек этой линии по отношению не только друг к другу, но и ко всем точкам линии MOXY, a это все равно что заранее задать все элементы, которые как раз и нужно определить. Тогда вы изменяете вашу гипотезу; вы понимаете, что время нельзя предвидеть, а можно только пережить; отсюда вы делаете вывод, что ваше знание линии МО недостаточно, поскольку вы рассматриваете ее извне и не сливаетесь с точкой M (которая описывает не только МО, но еще и всю кривую), чтобы перенять ее движение. Таким образом, вы заставили Павла слиться с Петром; и естественно, что Павел описывает в пространстве линию MOXY, раз, согласно гипотезе, эту линию описывает и Петр. Но в таком случае вы уже не доказываете, что Павел предвидел действия Петра, а только констатируете, что Петр действовал именно так, как он и действовал, ибо Павел стал Петром. Правда, впоследствии вы, не замечая этого, приходите к вашей первой гипотезе, ибо вы беспрестанно смешиваете описываемую линию MOXY с уже начерченной линией MOXY, т.е. время с пространством. Вначале вы в интересах вашего рассуждения отождествляете Павла с Петром, затем заставляете Павла занять свой прежний пост наблюдателя, и он тогда видит линию MOXY законченной: это вполне понятно, ибо он сам только что ее закончил.

Это смешение вполне естественно, оно даже неизбежно, ибо наука, судя по всему, дает бесспорные примеры предвидения будущего. Разве астроном заранее не определяет совпадения звезд, затмения солнца и луны и вообще большое число астрономических явлений? Нельзя ли в таком случае сделать вывод, что человеческий разум способен охватить в настоящий момент сколь угодно большую часть наступающей длительности? Мы с этим согласны; но подобное предвидение не имеет ни малейшего сходства с предвидением свободного акта воли. Напротив, мы сейчас увидим, что именно те причины, которые позволяют предсказывать астрономические явления, мешают нам определить заранее действие, исходящее из свободной активности. Это объясняется тем, что будущее материального мира, совпадая по времени с будущим сознательного существа, все же не имеет с ним ничего общего.

Чтобы лучше уловить это основное различие, допустим на мгновение, что какой-нибудь злой гений, еще более могучий, чем тот, что описан Декартом, приказал всем телам во вселенной удвоить свою скорость. Это не изменило бы астрономических явлений, или, по крайней мере, уравнений, дающих возможность их предвидеть, ибо в этих уравнениях знак t означает не длительность, а отношение между двумя длительностями, определенное число единиц времени, или, в конечном счете, известное число одновременностей. Эти одновременности, эти совпадения не изменились бы по числу: уменьшилось бы только число разделяющих их интервалов, но они не входят в вычисления. Однако как раз эти промежутки и представляют собой пережитую длительность, воспринимаемую сознанием: так, например, если оы между заходом и восходом солнца мы пережили меньшую длительность, наше сознание тотчас бы это ощутило. Конечно, оно не измерило бы этого уменьшения длительности: быть может, оно даже не восприняло бы его как количественное изменение, но оно констатировало бы в той или другой форме понижение обычного уровня наших переживаний, изменение процесса, который обычно совершается в нас между восходом и заходом солнца.

Когда астроном предсказывает, например, лунное затмение, он только по-своему проявляет ту силу, которую мы приписали злому гению, он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов сознания, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления. Вот почему в психологическую длительность в несколько секунд астроном может вместить много лет, даже много веков астрономического времени. В этом и состоит его операция, когда он заранее чертит траекторию небесного тела или выражает ее уравнением. Собственно говоря, он только устанавливает ряд отношений положений этого тела и других данных тел, ряд одновременностей и совпадений, ряд численных отношений. Что же касается самой длительности, то она не поддается вычислениям. Ее могло бы воспринять только такое сознание, которое способно не только присутствовать при этих последовательных одновременностях, но и переживать их интервалы. Вероятно даже, что это сознание могло бы жить медленной, довольно пассивной жизнью, чтобы в едином восприятии охватить всю траекторию небесного тела, как это происходит с нами, когда в небе над нами огненной линией прочерчиваются последовательные положения падающей звезды. Тогда это сознание действительно находилось бы в тех же условиях, в какие мысленно ставит себя астроном; оно бы видело в настоящем то, что астроном видит в будущем. На самом же деле, если последнему и удается предвидеть будущее, то лишь благодаря тому, что он в известной мере переносит это явление в настоящее время или, во всяком случае, сокращает промежуток, отделяющий нас от него. Короче, время, с которым имеет дело астрономия, есть число, и природа единиц этого числа не обозначена в вычислениях: поэтому мы можем их считать сколь угодно малыми, лишь бы только это предположение распространялось на весь ряд операций и сохранялись последовательные отношения в пространстве. Тогда мы будем мысленно присутствовать при явлении, которое желаем предсказать, и точно будем знать, в каком месте пространства и через какое время оно совершится. Затем нам достаточно будет восстановить психическую природу этих единиц, чтобы отодвинуть события в будущее; тогда мы скажем, что предвидели явление, хотя на самом деле мы его видели.

Но как раз эти единицы времени, составляющие пережитую длительность, которыми астроном распоряжается произвольно, так как наука с ними не считается, и интересуют психолога, ибо психология исследует сами интервалы, а не их крайние точки. Конечно, чистое сознание не воспринимает время как сумму единиц длительности; предоставленное самому себе, сознание не имеет ни средств, ни даже причин для измерения времени, но чувство, которое, к примеру, длилось бы в два разя меньше, было бы для сознания уже иным чувством. Этому состоянию сознания недоставало бы множества впечатлений, обогащающих и изменяющих его природу. Правда, когда мы навязываем этому чувству определенное имя, когда мы смотрим на него, как на вещь, то полагаем, что можем уменьшить его длительность, например, в два раза, как и длительность всей нашей остальной истории. И нам кажется, что это существование осталось бы прежним, только сократилось бы. Но при этом мы забываем, что состояния сознания суть процессы, а не вещи, и что только для удобства языка мы обозначаем их одним и тем же словом. Мы забываем, что они живут и беспрерывно изменяются, а значит, мы не можем вычеркнуть из них ни одного момента, не лишая их какого-нибудь впечатления, не изменяя их качества и не обедняя их. Я вполне понимаю, что можно сразу или в очень короткий промежуток времени окинуть взглядом орбиту планеты, ибо нас интересуют только ее последовательные положения или результаты ее движения, а не длительность разделяющих их равных промежутков. Но когда речь идет о чувстве, нет никаких точных результатов, помимо того, что было пережито. Для адекватного определения этого результата следовало бы пройти все стадии самого чувства и занять ту же длительность. Но даже если чувство в конечном счете выражается особого рода действием, сравнимым с положением планеты в пространстве, то знание этого действия не позволило бы мне определить влияние этого чувства на всю жизнь испытывающего его человека, а ведь именно это влияние нам и нужно знать. Всякое предвидение есть на самом деле видение, и это видение осуществляется тогда, когда мы можем все более и более сокращать промежуток будущего времени, сохраняя взаимоотношения его частей, как это бывает при астрономических предсказаниях. Но что такое сокращение промежутков времени, если не обеднение последовательных состояний сознания? И разве сама возможность видеть в сокращенном виде астрономический период не предполагает невозможности аналогичного изменения психологического ряда, ибо, только приняв его за неизменную основу, мы можем произвольно изменять астрономический период в отношении единицы длительности.

Следовательно, тот, кто спрашивает, можно ли предвидеть будущее действие, бессознательно отождествляет время, с которым имеют дело точные науки и которое сводится к числу, с реальной длительностью, мнимо количественный характер которой является в действительности качеством и которую нельзя сократить ни на одну минуту, не изменяя природы наполняющих ее фактов. Несомненно, такое отождествление облегчается и тем, что во множестве случаев мы имеем право обращаться с реальной длительностью, как с астрономическим временем. Например, когда мы вспоминаем прошлое, т.е. ряд совершившихся фактов, мы всегда сокращаем его, не изменяя, однако, природы интересующего нас события; но это объясняется тем, что мы уже знаем его, что психологический факт, приходя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе.

В данном случае мы находимся в том же положении, в каком находится астроном, когда он в едином акте восприятия охватывает орбиту, которую планета будет проходить многие годы. В самом деле, астрономическое предвидение следовало бы уподоблять воспоминанию о прошлом факте сознания. Но когда речь идет об определении этого, еще не наступившего факта сознания, то, как бы он ни был поверхностен, необходимо рассматривать его предпосылки не в статическом состоянии, не как вещи, а в динамическом состоянии, как процесс, ибо этот факт определяется только их влиянием, а длительность и есть само это влияние. Вот почему нельзя сокращать будущую длительность для того, чтобы заранее представить себе ее моменты; можно только пережить эту длительность по мере ее развертывания. Короче, в области глубоких психических фактов нет заметной разницы между предвидением, видением и действием.

Остается еще лишь одна точка зрения, которую может принять детерминист: он может отказаться от возможности предвидеть в данный момент какое-нибудь определенное, еще не наступившее действие или состояние сознания, но будет утверждать, что каждое действие определено своими предпосылками, или, иначе говоря, факты сознания, подобно явлениям природы, подчиняются законам. Эта аргументация, по существу, не вникает в подробности конкретных психических фактов из инстинктивной боязни очутиться лицом к лицу с явлениями, не поддающимися никакому символическому представлению и, следовательно, никакому предвидению. Но в данном случае детерминист оставляет в тени саму природу этих явлений и утверждает, что они, как таковые, всегда подчинены закону причинности. Однако этот закон требует, чтобы всякое явление было определено своими условиями или, иными словами, чтобы одни и те же причины вызывали одни и те же следствия. Значит, либо действие неразрывно связано со своими психологическими предпосылками, либо принцип причинности допускает непонятное исключение.

Этот последний способ аргументации детерминистов отличается от всех остальных, разобранных выше, меньше, чем обычно полагают. Сказать, что одни и те же внутренние причины вызывают те же следствия, значит предполагать, что одна причина может несколько раз появляться на сцене сознания. Но наша концепция длительности утверждает коренную разнородность глубоких психологических фактов и исключает возможность полного тождества двух каких-либо состояний, ибо они являются двумя различными моментами истории личности. Предмет внешнего мира не носит на себе печати прошедшего времени, поэтому физик, несмотря на различие моментов, может оказаться в тождественных начальных условиях. Но для. сознания длительность есть реальность, следы которой сознание сохраняет в себе; поэтому здесь нельзя говорить о тождественных условиях, ибо один'и тот же момент не повторяется дважды. Не стоит ссылаться на то, что если и не существует двух сходных глубоких душевных состояний, то все же анализ обнаруживает внутри них устойчивые и сравнимые между собой элементы. Утверждая это, детерминист забывает, что даже самые простые психические элементы имеют свою особую индивидуальность, живут особой жизнью даже тогда, когда они поверхностны. Они пребывают в непрерывном становлении, и одно и то же чувство, уже потому лишь, что оно повторяется, является новым чувством. Больше того, -- мы даже не вправе обозначать это чувство по-прежнему, за исключением того случая, когда оно соответствует одной и той же внешней причине или выражается вовне с помощью аналогичных знаков. Итак, мы совершаем настоящее petitio principii, когда из мнимого подобия двух состояний сознания делаем вывод, что одни и те же причины вызывают одни и те же следствия. Короче, если в мире внутренних фактов и существует причинная связь, она не имеет ничего общего с тем, что мы называем причинностью в природе. Для физика одна и та же причина всегда вызывает одно и то же следствие; но для психолога, не доверяющего внешним аналогиям, глубокая внутренняя причина лишь однажды может породить соответствующее ей следствие и больше никогда его не вызовет. Итак, утверждение, что данное следствие неразрывно связано с данной причиной, означает одно из двух: либо то, что при данных предпосылках можно предвидеть будущее действие, либо то, что если действие уже совершено, то всякое другое действие в данных условиях невозможно. Но мы уже знаем, что оба эти утверждения одинаково лишены смысла, а кроме того, основаны на неправильном понимании длительности.

Стоило бы, однако, остановиться на этой последней форме детерминистской аргументации, чтобы прояснить смысл слов "'детерминация'1 и "причинность'1. Бесполезно было бы доказывать сторонникам детерминизма, что невозможно предвидеть будущее действие, как астрономическое явление, что раз действие уже совершено, то в данных условиях другое действие было бы невозможно, что принцип всеобщей детерминации, даже выражаемый словами: "одинаковые причины производят одинаковые следствия1, теряет весь свой смысл во внутреннем мире фактов сознания. Возможно, детерминист согласится с нашей аргументацией во всех этих трех пунктах. Быть может, он признает, что в психическом мире слову "детерминация" нельзя приписывать ни одного из этих трех значений. Он даже, несомненно, попытается открыть еще одно, четвертое значение этого слова; и все же он не перестанет повторять, что действие неразрывно связано со своими предпосылками. В данном случае мы имеем дело со столь глубокой иллюзией, со столь прочным предрассудком, что для борьбы с ними необходимо опровергнуть их основной принцип, т.е. принцип причинности. Анализ понятия причинности покажет нам двусмысленность этого принципа. Этот анализ не даст нам определения свободы воли, но, быть может, выведет нас за пределы того чисто отрицательного понятия, которое мы до сих пор о ней имели.

Мы воспринимаем физические явления, а эти явления повинуются законам. Это значит: I. что явления а, Ь, с, d, прежде уже воспринятые, способны вновь появляться в прежней форме; 2. что определенное явление Р, возникшее в условиях а, Ь, с, d, и только в них, тотчас возникнет вновь, как только будут даны эти же условия. Если принцип причинности, как утверждают эмпиристы, означает только это, то мы охотно согласимся, что этот принцип исходит из опыта. Но такая его формулировка вовсе не свидетельствует против нашей свободы воли, ибо в данном случае речь идет только о том, что определенные предпосылки приводят к определенным следствиям всюду, где опыт констатирует эту закономерность. Но ведь нас как раз и интересует, можно ли обнаружить эту закономерность в области сознания; а в этом и состоит вся проблема свободы. Мы на минуту согласимся с вами в том, что принцип причинности только обобщает неизменные при любых условиях последовательности, которые наблюдались в прошлом. Но по какому праву вы тогда применяете этот принцип к глубоким фактам сознания, где еще не установлена правильная последовательность, ибо эти факты не поддаются предвидению? И как с помощью этого принципа вы сможете обосновать детерминизм внутренних фактов, если, по вашему мнению, детерминизм наблюдавшихся фактов есть единственное основание самого этого принципа? В действительности, когда эмпиристы направляют принцип причинности против свободы воли, они придают слову "причина" новое значение, которое, кстати, совпадает со значением, приписываемым этому слову здравым смыслом.

В самом деле, констатировать регулярную последовательность двух явлений, это значит признать, что если дано первое из них, то мы наблюдаем и второе; но эта чисто субъективная связь двух представлений не удовлетворяет здравый смысл. Он полагает, что если представление о втором явлении уже заключено в представлении о первом, то само второе явление непременно объективно существует в той или другой форме внутри первого. Здравый смысл должен был прийти к такому выводу, ибо ясное различение объективной связи явлений и субъективной ассоциации их представлений предполагает уже достаточно высокий уровень философской культуры. Поэтому здравый смысл незаметно переходит от первого значения ко второму и представляет причинную связь как предсуществование будущего явления в его теперешних условиях. Но это предсуществование можно толковать в двух различных значениях, и именно здесь-то и возникает упомянутая нами двусмысленность.

Математика, в самом деле, дает нам образ такого предсуществова-ния. Движение, посредством которого мы чертим на плоскости окружность, одновременно порождает все свойства этой фигуры: в этом смысле неопределенное число теорем предсуществует в самом определении геометрической фигуры, несмотря на то, что математику, выводящему эти теоремы, приходится развертывать их в длительности. Правда, в данном случае мы находимся в области чистого количества; так как геометрические свойства всегда могут быть выражены в форме равенств, то понятно, что первое уравнение, выражающее основное свойство фигуры, преобразуется в бесконечное множество новых уравнений, в скрытом виде целиком содержащихся в первом. Напротив, физические явления, которые следуют друг за другом и воспринимаются нашими чувствами, различны между собой не только количественно, но и качественно, так что вначале их трудно объявить эквивалентными друг другу. Но именно потому, что их воспринимают наши чувства, ничто нам не мешает приписать их качественное различие впечатлению, которое они на нас производят, и предположить существование однородного физического мира за разнородностью наших ощущений. Короче, мы лишаем материю конкретных качеств, в которые ее облекают наши чувства, -- цвета, теплоты, сопротивления и даже тяжести, и в конце концов приходим к однородной протяженности, к пространству без тел. Поэтому нам остается лишь вырезать в пространстве различные фигуры, заставить их двигаться согласно математически сформулированным законам и объяснять видимые качества материи формой, положением и движением этих геометрических фигур. Но положение определяется системой неподвижных величин, а движение выражается законом, т. е. постоянной связью между переменными величинами; форма же есть образ. Как бы она ни была прозрачна и гибка, но, поскольку мы представляем ее себе с помощью, так сказать, зрительного восприятия, она остается конкретным и, следовательно, неустранимым качеством материи. Поэтому приходится целиком отбросить этот образ и заменить его абстрактной формулой движения, порождающего фигуру. Представьте себе алгебраические отношения, вплетающиеся друг в друга, объективирующиеся путем этого сплетения и создающие, благодаря одной своей сложности, видимую, осязаемую, конкретную реальность, -- и вы извлечете из этого только следствия принципа причинности, понятого как актуальное предсуществование будущего внутри настоящего.

Мне кажется, что ученые нашего времени не доводят так далеко своих абстракций, за исключением, пожалуй, сэра Уильяма Томсона. Этот талантливый и серьезный физик полагает, что пространство наполнено однородным и несжимаемым жидким веществом, в котором происходят вихревые движения, порождающие свойства материи. Эти вихри представляют собой составные элементы тел. Атом, таким образом, становится движением, а физические явления сводятся к регулярным движениям, совершающимся внутри несжимаемого жидкого вещества. Но если принять во внимание, что это жидкое вещество абсолютно однородно, что между его частями не существует ни пустых разделяющих их промежутков, ни каких-либо различий, на основании которых их можно друг от друга отличить, то станет ясно, что всякое движение, происходящее внутри этого жидкого вещества, в действительности равносильно абсолютной неподвижности, потому что до начала движения, во время и после его завершения ничто не изменяется и ничто не изменилось в целом. Поэтому движение, о котором здесь идет речь, не совершается на самом деле, а только мыслится; оно представляет собой отношение среди других отношений. Иногда допускают, быть может, не отдавая себе в этом отчета, что движение есть факт сознания, что в пространстве имеют место только одновременности и мы можем вычислить эти отношения одновременности для любого момента нашей длительности. В этой системе механицизм доведен до предела, ибо сама форма этих последних элементов материи сведена к движению. Но уже картезианскую физику можно было бы толковать в аналогичном смысле, ибо, если материя, по Декарту, сводится к однородной протяженности, то мы можем представить движения частей этой протяженности только посредством управляющего ими абстрактного закона или же алгебраического уравнения с переменными величинами, но отнюдь не в конкретной форме образов. Нетрудно было бы доказать, что чем больше прогресс механических теорий развивает это понимание причинности и, следовательно, чем больше они освобождают атом от бремени его чувственных качеств, тем больше конкретное бытие явлений природы рассеивается в алгебраическом дыму.

Так понимаемое отношение причинности есть отношение необходимое, в том смысле, что оно бесконечно приближается к отношению тождества, как кривая к своей асимптоте. Принцип тождества является абсолютным законом сознания; он утверждает, что то, что мы мыслим, мыслится тогда, когда мы его мыслим. Абсолютная необходимость этого принципа вытекает из того, что он связывает не будущее с настоящим, но только настоящее с настоящим: он выражает непоколебимую уверенность сознания в себе самом, поскольку оно, верное своей роли, ограничивается констатацией очевидного в данный момент душевного состояния. Ко если бы принцип причинности связывал будущее с настоящим, он никогда не принял бы форму необходимого принципа. Ведь последовательные моменты реального времени не объединяются друг с другом; никаким логическим усилием нам не удастся показать, что то, что уже было, будет еще раз или будет продолжать существовать, а одинаковые предпосылки всегда вызовут одни и*те же следствия. Декарт это хорошо понимал и приписывал регулярность течения физических явлений и постоянство одинаковых следствий беспрерывно возобновляющейся гнилости Провидения. Он создал физику в некотором смысле мгновенную, применимую ко вселенной, длительность которой полностью заключалась бы в настоящем моменте" И Спиноза хотел, чтобы ряд явлений, принимающих для нас форму последовательности во времени, был в абсолюте равносилен божественному единству: поэтому оы, с одной стороны, предполагал, что отношение внешней причинности между явлениями сводится к отношению тождества в абсолюте, а с другой стороны, что бесконечная длительность вещей целиком заключена в едином моменте, т.е. в вечности. Короче, если глубже проанализировать картезианскую физику, метафизику Спинозы или современные научные теории, то мы всюду обнаружим одно и то же стремление установить отношение логической необходимости между причиной и следствием. Мы также убедимся, что это стремление выражается в тенденции превратить отношения последовательности в отношения слитности, уничтожить действия длительности и заменить внешнюю причинность сущностным тождеством.

Но если развитие понятия причинности как необходимой связи приводит к спинозовскому или картезианскому пониманию природы, то и наоборот, всякое отношение необходимой детерминации, установленное между последовательными явлениями, вытекает из того, что мы неявно предполагаем существование за этими разнородными явлениями математического механизма. Мы не утверждаем, что здравый смысл интуитивно постигает кинетические теории материи, а тем более механицизм в духе Спинозы. Но легко убедиться, что чем больше обнаруживается необходимость связи между причиной и следствием, тем больше мы стремимся поместить следствие в саму причину, подобно математическому следствию, заключенному в его посылке, и, следовательно, тем сильнее наше стремление упразднить действие длительности. Нет ничего удивительного в том, что под влиянием одинаковых внешних условий я сегодня поступаю иначе, чем вчера, ибо я меняюсь, ибо я длюсь. Но вещи, рассматриваемые вне отношения к сознанию, по-видимому, не длятся. И чем больше мы углубляем эту идею, тем абсурднее становится предположение, что одна и та же причина может вызвать сегодня иное действие, чем вчера. Правда, мы чувствуем, что хотя внешние вещи и не длятся, как мы, но в силу заключенной в них какой-то непостижимой причины явления предстают нам в форме последовательности, а не одновременного развертывания. Вот почему понятие причинности, бесконечно приближающееся к понятию тождества, никогда с ним не сливается, если только мы не осознаем со всей ясностью идею математического механизма и если ловкая метафизика не устраняет достаточно законных сомнений по этому поводу. Столь же очевидно, что наша вера в необходимую детерминацию явлений крепнет по мере того, как длительность принимает для нас субъективную форму, нашего сознания. Иными словами, чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы. Это значит, что, укрепляя принцип причинности, мы все более подчеркиваем отличие психического ряда от физического. Наконец, отсюда следует, сколь бы парадоксальным это ни казалось, что допущение отношения математической непрерывности между внешними явлениями влечет за собой в качестве естественного или вероятного следствия веру в человеческую свободу. Но мы пока не будем заниматься этим вопросом. Мы пытались только определить здесь первый смысл слова "причинность", и, полагаем, нам удалось показать, что предсуществование будущего в настоящем легко воспринимается в математической форме благодаря определенному пониманию длительности, которое в неявном виде присуще и здравому смыслу.

Но есть и другого рода предсуществование, еще более знакомое нашему разуму, ибо непосредственное сознание дает нам его наглядный образ. Действительно, мы переживаем последовательные состояния сознания; и хотя последующее переживание не содержалось в предыдущем, мы все же смутно его себе представляем. Реализация этой идеи, впрочем, кажется не самоочевидной, но только возможной. Тем не менее между идеей и действием располагаются едва заметные промежуточные звенья, совокупность которых принимает у нас особую форму, называемую чувством усилия. Переход от идеи к усилию, от усилия к действию до того непрерывен, что мы не можем сказать, где кончаются идея и усилие и начинается действие; ясно, что в данном случае еще можно, в известном смысле, говорить о предсуществовании будущего в настоящем, но следует прибавить, что это предсуществование крайне несовершенно, ибо будущее действие, представление о котором мы имеем теперь, кажется нам реализуемым, а не реализованным; даже когда мы начинаем делать усилие для его совершения, мы хорошо сознаем, что еще можем остановиться. Итак, если мы условимся понимать причинное отношение в этом втором смысле, мы можем a priori утверждать, что между причиной и следствием не существует отношения необходимой детерминации, ибо следствие уже не дано в причине. Оно пребывает в ней лишь в состоянии чистой возможности и как смутное представление, за которым, может быть, и не последует соответствующего действия. Нет, однако, ничего удивительного в том, что здравый смысл удовлетворяется подобной приблизительной аналогией; нужно только вспомнить легкость, с которой дети и первобытные народы усваивают идею изменчивой природы, где каприз играет не менее важную роль, чем необходимость. Это представление о причинности более доступно обыденному мышлению, ибо оно не требует никакого усилия абстракции и предполагает только некоторую аналогию между внешним и внутренним миром, между последовательностью объективных явлений и последовательностью фактов сознания.

Собственно говоря, это второе понимание отношения между причиной и следствием более естественно, чем первое, ибо оно целиком отвечает нашей потребности определенным образом представлять себе вещи. Как отмечалось выше, мы именно потому ищем явление В внутри явления А, постоянно ему предшествующего, что привычка ассоциировать оба образа в конце концов создает у нас представление, будто второе явление заключено в первом. Естественно, что мы доводим эту объективацию до конца и превращаем само явление А в психическое состояние, в котором явление В содержится в виде неясного представления. Тем самым мы ограничиваемся допущением, что объективная связь двух явлений сходна с субъективной ассоциацией, внушившей нам идею этой связи. Таким образом качества вещей превращаются в подлинные состояния, аналогичные состояниям нашего "я". Материальный мир наделяется неопределенной индивидуальностью, рассматриваемой сквозь призму пространства; не будучи одарена сознательной волей, она переходит из одного состояния в другое в силу внутреннего импульса, путем усилия. Таково было воззрение античного гилозоизма, непоследовательная и даже противоречивая гипотеза, которая сохранила за материей ее протяженность и одновременно приписывала ей подлинные состояния сознания. Она развертывала качества материи вдоль протяженности и одновременно толковала эти качества как внутренние, т.е. простые состояния. Лейбниц вскрыл это противоречие; он показал, что если понимать последовательность качеств или внешних явлений как последовательность наших собственных идей, то мы должны превратить эти качества в простые состояния или перцепции, а поддерживающую их материю -- в непротяженную монаду, подобную нашей душе. Но тогда уже невозможно рассматривать извне последовательные состояния материи, как это невозможно по отношению к нашим собственным психическим состояниям. И для того, чтобы объяснить, каким образом все эти внутренние состояния могут друг друга представлять, пришлось ввести гипотезу предустановленной гармонии. Итак, наше второе понимание причинной связи приводит нас к Лейбницу, как первое -- к Спинозе. В том и другом случае мы доводим до крайности или с большей точностью формулируем обе неотчетливые идеи здравого смысла.

Но ясно, что причинная связь, понятая во втором смысле, не влечет за собой детерминации следствия причиной. Это подтверждает история развития философской мысли. Мы знаем, что античный гилозоизм, первый развивший эту концепцию причинности, объяснял постоянную последовательность причин и следствий при помощи настоящего deus ex machina: то внешней необходимости вещей, парящей над ними, то внутреннего Разума, руководствующегося правилами, весьма напоминающими те, что управляют нашим поведением. Перцепции лейбницевых монад не определяют друг друга с необходимостью. Нужно, чтоб Бог заранее установил их порядок. В самом деле, детерминизм Лейбница вытекает не из его понимания монады, но из того, что он строит вселенную только из одних монад. Отрицая всякое механическое влияние субстанций друг на друга, он должен был все же объяснить соответствие их состояний. Отсюда его детерминизм, истоки которого -- в необходимости допустить предустановленную гармонию, а отнюдь не в динамическом понимании причинной связи. Но отвлечемся от истории. Сознание свидетельствует, что абстрактная идея силы есть идея неопределенного усилия, которое еще не привело к действию и в котором это действие пока существует только в состоянии идеи. Иначе говоря, динамическое понимание причинного отношения приписывает вещам длительность, совершенно аналогичную нашей, независимо от ее природы; но представлять таким образом связь между причиной и следствием -- значит предполагать, что и во внешнем мире будущее так же оторвано от настоящего, как в нашем сознании.

Из этого двойного анализа вытекает, что принцип причинности содержит в себе два противоречивых понимания длительности, два столь же несовместимых представления о предсуществовании будущего в лоне настоящего. То мы представляем длительность всех явлений, физических или психических, как одинаковую и, следовательно, тождественную с длительностью нашего "я"; тогда будущее существует в настоящем только в виде идеи, а переход от настоящего к будущему принимает форму этой идеи. То, наоборот, длительность объявляется % исключительно формой состояний сознания. В таком случае вещи уже не длятся, подобно нам, и для них допускают математическое пред существование будущего в настоящем. Впрочем, каждая из этих гипотез, взятая в отдельности, не покушается на человеческую свободу; ибо первая приводит к утверждению, что случайность существует и в явлениях природы, а вторая, объясняя необходимую детерминацию физических явлений природы тем, что вещи не длятся, как мы, тем самым заставляет нас смотреть на длящееся "я" как на свободную силу. Вот почему всякое ясное понимание причинности, свободное от противоречий, естественно приводит к идее человеческой свободы.

К сожалению, мы привыкли толковать принцип причинности сразу в обоих смыслах, ибо первый из них больше удовлетворяет воображение, а втором} благоприятствует математическое рассуждение. То мы интересуемся главным образом регулярной последовательностью физических явлении и тем внутренним усилием, посредством которого одно из них превращается в другое; то фиксируем наше внимание на абсолютной закономерности явлений и от идеи закономерности незаметно переходим к идее математической необходимости, исключающей длительность, понятую в первом смысле. В естественных науках считается вполне допустимым смешивать эти два понимания причинности; в зависимости от обстоятельств предпочитают то или другое толкование. Но применять принцип причинности в этой двусмысленной форме к последовательности фактов сознания -- значит добровольно и без всякого основания создавать себе непреодолимые трудности. Вследствие самого способа применения принципа причинности в природе стало привычным соединять идею силы, которая, в действительности, исключает идею необходимой детерминации, с идеей необходимости. С одной стороны, сила нам известна только на основании свидетельства нашего сознания; сознание же не утверждает и даже не понимает абсолютной детерминации будущих действий. Вот и все, чему нас учит опыт. Если бы мы придерживались опыта, то должны были бы сказать, что мы сознаем себя свободными, что, верно или кет, но мы воспринимаем силу как свободную спонтанность. Но, с другой стороны, эта идея силы, перенесенная в природу, пропутешествовав рука об руку с идеей необходимости, возвращается из этого путешествия в обезображенном виде: она уже вся пропитана идеей необходимости, и в свете той роли, какую мы ей приписывали во внешнем мире, мы воспринимаем силу как нечто с необходимостью определяющее действия, которые из нее будут следовать. И в данном случае иллюзия сознания обусловливается тем, что оно рассматривает "я" не непосредственно, но как бы преломленным сквозь формы, заимствованные сознанием у внешнего восприятия, которое сообщает им свою окраску. Между идеей силы и идеей необходимой детерминации словно бы заключен компромисс. Чисто механическое определение одного внешнего явления другим теперь уже принимает в наших глазах форму динамического отношения между нашей силой и вытекающим из нее действием. Но зато и это отношение приобретает вид математической производной, ибо человеческое действие вытекает механически и, следовательно, с необходимостью из производящей его силы. Конечно, подобное слияние двух различных и почти противоположных идей выгодно здравому смыслу, ибо оно позволяет нам одинаково представлять и обозначать, с одной стороны, отношение между двумя моментами нашего собственного существования, а с другой стороны, отношение, связывающее два последовательных момента внешнего мира. Как мы видели, хотя самые глубокие состояния нашего сознания исключают числовую множественность, мы все же разлагаем их на внешние друг другу части; и если элементы конкретной длительности взаимопроникают, то моменты длительности, выражающиеся в протяженности, так же раздельны, как тела, рассеянные в пространстве. Удивительно ли, что мы устанавливаем между моментами нашего, так сказать, объективированного существования отношение, аналогичное объективному отношению причинности, и что между динамической идеей свободного усилия и математическим понятием необходимой детерминации происходит обмен, напоминающий явление эндосмоса?

Но диссоциация этих идей в науках о природе -- свершившийся факт. Физик может говорить о силах и даже представлять способ их 'действия по аналогии с внутренним усилием, но он никогда не введет эту гипотезу в научные объяснения. Даже те физики, которые вместе с Фарадеем заменяют протяженные атомы динамическими точками, всегда будут только математически толковать центры или линии силы, оставляя в стороне саму силу, рассматриваемую как активность или как усилие. Ясно, что отношению внешней причинности придается в этом случае чисто математическое значение и что это отношение не имеет ничего общего с отношением психической силы к исходящему из нее действию.

Теперь можно добавить: отношение внутренней причинности есть отношение чисто динамическое и не имеет ничего общего с отношением двух внешних явлений, обусловливающих друг друга. Ибо эти явления, способные воспроизводиться в однородном пространстве, согласуются с законом, тогда как глубокие психические факты даются сознанию однажды и больше никогда не появляются. К этому заключению привел нас сначала внимательный анализ психических феноменов, а исследование понятий причинности и длительности в их чистом виде только подтверждает его.

Теперь мы можем сформулировать наше понимание свободы.

Свободой мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В самом деле, анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность в протяженность. Уже одним тем, что мы пробуем расчленить конкретное время, мы развертываем его моменты в однородном пространстве, замещая совершающийся факт уже совершившимся. Тем самым мы как бы замораживаем активность нашего "я", и спонтанность превращается в инерцию, свобода -- в необходимость. Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм.

В самом деле, разве можно определить уже совершенное свободное действие, сказав, что оно могло не совершиться? Ведь это утверждение, как и обратное ему, предполагает идею абсолютной эквивалентности между конкретной длительностью и ее пространственным символом. Как только мы допускаем подобную эквивалентность, мы в силу самого развития данной формулы приходим к непоколебимому детерминизму. Но, может быть, мы определим свободный акт как "акт, который нельзя предвидеть, даже зная заранее все его условия"? Но считать все условия данными -- значит, в области конкретной длительности, располагаться в самом моменте совершения действия. Или же мы допускаем, что содержание психической длительности можно заранее символически представить, а это, как мы сказали, сводится к тому, что мы считаем время однородной средой и вновь, только в иной форме, признаем абсолютную эквивалентность длительности и ее символов. Итак, углубляя это второе определение свободы, мы также приходим к детерминизму.

Тогда, быть может, мы определим свободный акт, сказав, что он не детерминирован с необходимостью своей причиной? Но либо эти слова не имеют никакого смысла, либо мы понимаем под этим, что одинаковые внутренние причины не всегда вызывают одни и те же следствия. Но тем самым мы полагаем, что психические предпосылки свободного действия могут появляться вновь, что свобода развертывается в длительности, моменты которой сходны друг с другом, что время, подобно пространству, есть однородная среда. А значит, мы возвращаемся к идее эквивалентности между длительностью и ее пространственным символом. Пытаясь углубить определение свободы, мы выводим из него детерминизм.

Итак, всякая попытка прояснить проблему свободы приводит к следующему вопросу: "Можно ли адекватно представить время посредством пространства?" %На этот вопрос мы отвечаем: "Да, если речь идет о протекшем времени*; нет, если мы говорим о времени протекающем". Но свободный акт совершается именно в протекающем, а не в протекшем времени. Следовательно, свобода есть факт, и к тому же самый ясный среди всех установленных фактов. Все трудности, связанные с этой проблемой, и сама она -- вытекают из того, что мы пытаемся приписать длительности свойства протяженности, толкуем последовательность как одновременность и выражаем свободу на языке, на который она, очевидно, непереводима.


## Заключение


Резюмируя все сказанное, мы оставим сначала в стороне терминологию и само учение Канта, к которому в дальнейшем вернемся, и примем точку зрения здравого смысла. Мы сказали, что современная психология занята главным образом установлением того факта, что мы воспринимаем вещи посредством определенных форм, заимствованных у нашей собственной организации. Со времен Канта эта тенденция выступает все более и более отчетливо; тогда как немецкий философ со всей определенностью отделял время от пространства, экстенсивное от интенсивного и, как теперь говорят, сознание от внешнего восприятия, эмпирическая школа, углубляя и развивая анализ, пытается выводить экстенсивное из интенсивного, пространство из длительности и внеположность из внутренних состояний. Физика в этом вопросе дополняет работу психологии: она показывает, что для предвидения явлений мы должны совершенно отвлечься от того впечатления, которое они вызывают в сознании, и видеть в ощущениях лишь знаки реальности, но не саму реальность.

Мы сочли необходимым поставить проблему противоположным образом и исследовать, не воспринимаем ли мы чаще всего наиболее очевидные состояния нашего "я", -- данные нам, как мы полагаем, непосредственно, -- с помощью определенных форм, заимствованных у внешнего мира, который таким образом только возвращает нам то, что мы у него взяли. A priori, весьма вероятно, что дело обстоит именно так. Ибо если допустить, что формы, о которых мы говорим и к которым мы приспосабливаем материю, целиком создаются творчеством духа, то маловероятно, чтобы предметы, к которым постоянно применяются эти формы, не придавали им свою собственную окраску. Поэтому, используя эти формы для познания нашей личности, мы рискуем принять за оттенок нашего "я" отражение тех рамок, в которые мы его помещаем, т.е., в конце концов, отражение внешнего мира. Но можно пойти еще дальше и утверждать, что формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением, что они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам.

А значит, подобно тому, как, определяя истинные отношения между физическими явлениями, мы отвлекаемся от всего того, что в нашем способе восприятия и мышления им явно противоречит, так и для созерцания нашего "я" в его первоначальной чистоте психология должна была исключить или исправить некоторые формы, которые носят явный отпечаток внешнего мира.

Каковы же эти формы? Психические состояния кажутся нам более или менее интенсивными, когда мы изолируем их друг от друга и рассматриваем как отдельные единицы. Когда мы исследуем их затем в их множественности, они развертываются во времени и образуют длительность. Наконец, в силу их взаимных отношений и поскольку в этой множественности сохраняется известное единство, психические состояния словно бы определяют друг друга. Интенсивность, длительность, свободная детерминация -- таковы три понятия, которые нам пришлось очищать от наносных элементов, освобождая их от всего того, что привнесено в них вторжением чувственного мира и, главным образом, идеей пространства, преследующей нас повсюду.

Анализ первой идеи показал нам, что психические факты сами по себе суть чистое качество или качественная множественность, а вместе с тем, их причиной, помещенной в пространстве, является количество. Поскольку это качество становится символом этого количества и мы предполагаем последнее за первым, мы называем его интенсивностью. Интенсивность простого состояния является поэтому не количеством, но качественным символом. Ее истоки -- в компромиссе между чистым качеством, каким является факт сознания, и чистым количеством, которое с необходимостью представляет собой пространство. Но вы без колебаний отвергаете этот компромисс, когда исследуете внешние вещи, ибо в этом случае вы совершенно отвлекаетесь от самих сил, -- предполагая, что они существуют, -- и занимаетесь исключительно их измеримыми и протяженными следствиями. Но почему же вы сохраняете это незаконнорожденное понятие, когда исследуете факты сознания? Если величина, находящаяся вне вас, никогда не бывает интенсивной, то интенсивность внутри вас никогда не является величиной. Философы, не понимая этого, различали два рода величин -- экстенсивную и интенсивную, а потому им никогда не удавалось объяснить, что между ними общего и почему к столь различным вещам можно применять одни и те же слова "возрастать" и "уменьшаться'1. Поэтому они ответственны за преувеличения психофизики, ибо если мы действительно признаем за ощущением способность роста, то должны исследовать вопрос, насколько оно увеличивается. Из того факта, что сознание не измеряет интенсивных величин, еще не следует, что наука не в состоянии измерять их косвенно, раз мы принимаем их за величину. Итак, либо возможна психофизическая формула, либо интенсивность психического состояния есть чистое качество.

Перейдя затем к понятию множественности, мы показали, что образование числа требует, во-первых, интуиции однородной среды, пространства, в котором рядополагаются различные элементы, а во-вторых -- процесса взаимопроникновения и организации, посредством которого эти единицы динамически объединяются и образуют то, что мы назвали качественной множественностью. Благодаря этому органическому развитию единицы складываются друг с другом, а вследствие их пребывания в пространстве они остаются различными. Следовательно, число, или раздельная множественность, также есть результат компромисса. Но когда мы рассматриваем материальные предметы сами по себе, мы отказываемся от этого компромисса, ибо мы их считаем непроницаемыми и делимыми, т.е. совершенно отличными друг от друга. Значит, нужно отвергнуть этот компромисс и тогда, когда мы исследуем самих себя. Не сделав этого, ассоциационисты совершили грубые ошибки, ибо пытались восстановить психические состояния при помощи сложения различных фактов сознания и заменили само "я" его символом.

Эти предварительные соображения позволили нам заняться основным предметом нашего исследования, анализом идеи длительности и свободной детерминации.

Что представляет собой длительность внутри нас? Качественную множественность безо всякого сходства с числом: органическое развитие, которое, однако, не является ростом количества; чистую разнородность, не содержащую в себе никаких различных качеств. Короче, моменты внутренней длительности не внеположны по отношению друг к другу.

Что же остается от длительности вне нас? Одно лишь настоящее, или, если угодно, одновременность. Внешние вещи, конечно, изменяются, но их моменты следуют друг за другом только для сознания, вспоминающего их. В любой данный момент мы наблюдаем вовне лишь совокупность одновременных положений; от предыдущих одновременностей ничего не остается. Расположить длительность в пространстве -- значит самым противоречивым образом поместить последовательность внутрь одновременности. Поэтому нельзя сказать, что внешние вещи длятся; скорее, в силу скрытой в них необъяснимой причины, мы можем рассматривать их в последовательные моменты нашей длительности, лишь отмечая происшедшую в них перемену. Впрочем, это изменение еще не предполагает последовательности, по крайней мере, если брать это слово в его прежнем значении.

Мы видели, что в этом вопросе наука и здравый смысл согласны друг с другом.

Итак, мы обнаруживаем в сознании состояния, которые следуют друг за другом, не различаясь между собой; а в пространстве -- одновременности, которые, не следуя друг за другом, различаются между собой в том смысле, что одна из них появляется лишь тогда, когда исчезает прежняя. Вне нас существует взаимная внеположность без последовательности; а внутри нас -- последовательность без взаимной внеполож-ности.

В данном случае также имеет место компромисс. Нам только представляется, что эти одновременности, составляющие внешний мир, при всех их различиях, следуют друг за другом; но мы утверждаем, что эта последовательность присуща им на самом деле. Отсюда возникает идея заставить вещи длиться так, как длимся мы сами, и сообщить пространству свойства времени. Но если наше сознание, таким образом, вводит последовательность во внешние вещи, то сами вещи, напротив, внеполагают одни другим последовательные моменты нашей внутренней длительности. Одновременности физических явлений, абсолютно различные в том смысле, что при появлении одной из них прежней больше не существует, дробят на частицы, также различные и внеположные, внутреннюю жизнь, в которой последовательность предполагает взаимопроникновение: так маятник часов делит на части и как бы развертывает в длину динамическое и нераздельное напряжение пружины; так образуется, в силу настоящего явления эндосмоса, смешанная идея измеримого времени, которое, как однородное, есть пространство, а как последовательность, представляет собой длительность, -- т.е. противоречивая, в сущности, идея последовательности в одновременности.

Оба эти элемента, протяженность и длительность, наука расчленяет, когда подвергает предметы внешнего мира углубленному анализу. Мы считаем доказанным, что наука улавливает в длительности только одновременность, а в самом движении -- лишь положение движущегося тела, т.е. неподвижность. Здесь происходит вполне определенная диссоциация, и притом в пользу пространства. При исследовании внутренних явлений следует поэтому произвести ту же операцию, но уже в пользу длительности. Конечно, речь идет о формирующихся духовных явлениях, поскольку благодаря их взаимопроникновению и происходит непрерывное развитие свободной личности, а не о законченных явлениях, которые наш дискурсивный рассудок разделил и развернул в однородной среде, чтобы подвергнуть исчислению" Тогда длительность, восстановленная в своей первоначальной чистоте, предстанет как качественная множественность, абсолютная разнородность элементов, сливающихся друг с другом. Именно потому, что не производилась эта необходимая диссоциация, одни отрицали свободу, а другие старались ее определить и тем самым тоже невольно отрицали. В самом деле, вопрос состоит в том, можно ли предвидеть действие, если дана вся совокупность его условий. Каков бы ни был ответ на этот вопрос, все одинаково признают, что мы можем представлять себе эту совокупность условий как заранее данную; как мы показали, в результате длительность трактуется как нечто однородное, а интенсивность -- как величина. Говорят также, что действие детерминировано своими условиями, и при этом не замечают, что мы обыгрываем двойное значение слова "причинность" и одновременно приписываем длительности обе взаимоисключающие формы. Наконец, ссылаются на принцип сохранения энергии, не интересуясь вопросом о том, одинаково ли применим этот принцип к тождественным моментам внешнего мира и к обогащающим друг друга моментам жизни существа, одновременно сознательного и живого. Одним словом, как бы мы ни рассматривали свободу, мы отрицаем ее только при условии отождествления времени с пространством. Мы сможем ее определить, лишь если будем ждать от пространства адекватного представления времени. Так или иначе, рассуждать о ней можно только при условии предварительного слияния последовательности и одновременности. Итак, опыт отвергает всякий детерминизм, но любое определение свободы оправдывает позицию детерминистов.

Исследуя вопрос о том, почему эта диссоциация длительности и протяженности, которую наука так естественно производит во внешнем мире, требует столь больших усилий и вызывает столько ожесточенных нападок, когда речь идет о внутренних состояниях, мы без труда обнаружили причины этого обстоятельства. Главная цель науки -- предвидение и измерение, но предвидение физических явлений возможно, только если предположить, что они не длятся, как мы, а измерять можно только пространство. Здесь, следовательно, сам собой происходит разрыв между качеством и количеством, между истинной длительностью и чистой протяженностью. Но когда речь идет о состояниях нашего сознания, мы всецело заинтересованы в том, чтобы поддерживать иллюзию, сообщающую им взаимную внеположность внешних вещей, ибо благодаря этой раздельности и кристаллизации состояний сознания мы можем давать им названия постоянные, несмотря на их непостоянство, и различные, вопреки их взаимопроникновению. Они позволяют нам объективировать их и, так сказать, вводить в общий поток социальной жизни.

Итак, существуют два различных "я", одно из которых является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникающие состояния, не поддающиеся никакому измерению, последовательность которых в длительности не имеет ничего общего с рядоположностью в однородном пространстве. Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень редки, и потому мы редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего "я", лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Действовать свободно -- значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность.

Ошибка Канта состояла в том, что он принял время за однородную среду. Он, по-видимому, не заметил того, что реальная длительность состоит из моментов, внутренних по отношению друг к другу, и как только она принимает форму однородного целого, она уже выражается в пространстве. Поэтому само различие между пространством и временем, установленное Кантом, в сущности, сводится к слиянию времени с пространством, а символического представления "я" -- с самим "я". Он считал, что сознание способно воспринять психические состояния только путем рядополагания, забывая при этом, что среда, в которой эти состояния рядополагаются и различаются, есть по необходимости пространство, а не длительность. Это привело его к выводу о том, что одни и те же состояния способны вновь воспроизводиться в глубинах созна-ния, подобно одним и тем же физическим состояниям в пространстве. Во всяком случае, он неявно допускает это, когда приписывает причинному отношению во внутреннем мире то же значение и то же действие, какие присущи ему во внешнем мире. Отсюда необъяснимость факта свободы. И все же, в силу безграничной, но неосознанной веры в это внутреннее восприятие, значение которого он так старался приуменьшить, Кант был непоколебимым сторонником свободы воли. Поэтому он вознес ее на высоту ноуменов; спутав длительность с пространством, он превратил реальное и свободное "я", по существу своему чуждое пространству, в "я", равно чуждое длительности и, следовательно, недоступное нашей способности познания. Но в действительности мы всегда замечаем это "я", когда напряженным усилием мышления отвлекаемся от преследующей нас тени и возвращаемся к самим себе. Правда, мы большей частью живем и действуем внешним образом по отношению к своей личности, скорее в пространстве, чем в длительности ; тем самым мы отдаемся власти закона причинности, связывающего одни и те же следствия с одинаковыми причинами, но все же можем вновь переместиться в чистую длительность, моменты которой разнородны и внутренни по отношению друг к другу и в которой причина не может воспроизвести своего следствия, ибо сама никогда уже не повторится вновь.

Мы полагаем, что сила и слабость кантианства кроется именно в этом смешении истинной длительности с ее символом. Кант размещает с одной стороны вещи в себе, а с другой -- однородные Время и Пространство, сквозь которые преломляются вещи в себе: так возникают, с одной стороны, феноменальное "я", воспринимаемое разумом, а с другой -- внешние предметы. Время и пространство поэтому находятся столь же вне нас, сколько внутри, но само различие "внутри" и "вне" порождено работой времени и пространства. Преимущество этой теории состоит в том, что она придает нашему эмпирическому мышлению прочное основание и сообщает нам уверенность в том, что явления как таковые воспринимаются нами адекватно. Мы могли бы даже возвести эти явления в абсолют и отказаться от непостигаемых вещей в себе, если бы практический разум, открывающий нам существование долга, не вмешивался, подобно платоновскому воспоминанию, чтобы известить нас о невидимой, но существующей вещи в себе. Основная черта этой теории -- ясное различение материи познания и ее формы, однородного и разнородного. Несомненно, это фундаментальное различение не было бы возможно, если бы само время не рассматривалось как среда, безразличная по отношению к тому, что ее наполняет.

Но если бы время, каким его воспринимает непосредственное сознание, представляло собой, подобно пространству, однородную среду, то оно было бы столь же подвластно науке. Однако мы пытались доказать, что длительность как таковая и движение как таковое ускользают от математического анализа, улавливающего во времени лишь одновременность, а в движении -- только неподвижность. Кантианцы и их противники, по-видимому, не замечали этого обстоятельства: в этом мнимом феноменальном мире, созданном для науки, все отношения, которые нельзя выразить в одновременности, т.е. в пространстве, непознаваемы научными методами.

Кроме того, в длительности, которую считали однородной, одни и те же состояния могли бы вновь возникать, причинность предполагала бы необходимую детерминацию, и всякая свобода стала бы непостижимой. Именно к этому выводу и приходит "Критика чистого разума". Но вместо того, чтобы сделать заключение о разнородности реальной длительности и, прояснив эту вторую проблему, заняться исследованием первой, Кант предпочел поместить свободу вне времени и возвести непреодолимую" преграду между миром явлений, всецело отданным им в распоряжение нашего рассудка, и миром вещей в себе, доступ к которому закрыт. Но, может быть, это различие слишком преувеличено; возможно, перейти эту преграду легче, чем полагают. Ведь если бы по воле случая моменты реальной длительности, воспринятые внимательным сознанием, стали не рядополагаться, а взаимопроникать, образовали бы по отношению друг к другу разнородность, для которой идея необходимой детерминации теряет всякий смысл, -- тогда "я", постигаемое сознанием, было бы свободной причиной; и мы абсолютно познавали бы самих себя. С другой стороны, именно потому, что этот абсолют беспрестанно смешивается с явлениями и, пропитываясь их свойствами, пронизывает их, сами эти явления уже не были бы так доступны математическому мышлению, как принято считать.

Итак, мы допустили однородное пространство и вместе с Кантом отличили его от наполняющей его материи; вместе с ним мы предположили, что однородное пространство есть форма нашей чувственности. Под этим мы подразумеваем лишь то, что другие интеллекты, например, рассудок животных, хотя и воспринимают предметы, но не так ясно отличают их друг от друга, а также от самих себя. Эта интуиция однородной среды, присущая человеку, дает нам возможность внеполагать наши понятия одни другим и открывает нам объективность вещей. Благодаря этой двойной операции, с одной стороны, способствующей развитию языка, а с другой, представляющей нам в восприятии, общем всем мыслящим существам, совершенно отличный от нас внешний мир, интуиция предвещает и подготавливает социальную жизнь.

Рядом с этим однородным пространством мы поместили наше "я", каким его воспринимает внимательное сознание, -- живое "я", неясные и одновременно изменчивые состояния которого нельзя ни разделить, не исказив тем самым их природы, ни зафиксировать или выразить в словах, не оказавшись тем самым в области обычных наших представлений. Разве не велико искушение у этого "я", столь ясно различающего внешние предметы и столь легко изображающего их с помощью символов, ввести в свое собственное бытие ту же раздельность и заменить внутреннее проникновение психических состояний и их чисто качественную множественность числовых множеством различных, рядоположных и выраженных в словах элементов? Вместо разнородной длительности, моменты которой взаимопроникают, у нас будет тогда однородное время, моменты которого рядоположены в пространстве. Вместо внутренней жизни, последовательные фазы которой несоизмеримы с языком, ибо каждая из них единственна в своем роде, мы получим искусственно составленное "я" и простые психические состояния, способные соединяться и расчленяться, подобно буквам алфавита, из которых мы образуем слова. В данном случае мы имели бы дело не просто со способом символического представления, ибо непосредственная интуиция и дискурсивное мышление в конкретной реальности едины и тот же самый механизм, посредством которого мы сначала объясняем наше поведение, в конце концов будет им управлять. Наши психические состояния, отделившись друг от друга, затвердеют; между нашими застывшими идеями и нашими внешними движениями установятся прочные ассоциации. Поскольку наше сознание подражает процессу, посредством которого нервная материя производит рефлекторные действия, автоматизм постепенно будет вытеснять и скрывать свободу [*].

[*] -- Ренувье уже говорил об этих волевых актах, сходных с рефлекторными движениями; он тоже ограничил свободу моментами душевных кризисов. Но он, по-видимому, не заметил, что процесс нашей свободной деятельности продолжается, как бы без нашего ведома, во все моменты длительности, в темных глубинах сознания; что отсюда возникает даже само чувство длительности и, не будь этой нераздельной и разнородной длительности, в которой эволюционирует наше "я", не было бы и духовных кризисов. Поэтому даже глубокий анализ наличного свободного действия не разрешает проблемы свободы. Нужно рассматривать целиком весь ряд разнородных состояний нашего сознания; иными словами, следовало бы искать ключ к проблеме свободы в пристальном анализе идеи длительности.

Именно в этом следует искать истоки, с одной стороны, ассоциационизма и детерминизма, а с другой -- кантианства. Так как эти теории рассматривают жизнь нашего сознания в самом общем ее аспекте, они замечают резко очерченные состояния, способные воспроизводиться во времени, подобно физическим явлениям; закон причинной детерминации применяется к ним, если угодно, в том же смысле, как и к явлениям природы. Поскольку, с другой стороны, среда, в которой рядополагаются эти психические состояния, складывается из частей, внешних по отношению друг к другу, и в ней одни и те же факты способны, по-видимому, повторяться, эти теории без колебаний превращают время в однородную среду и толкуют его как пространство. С этого момента исчезает всякое различие между длительностью и протяженностью, между последовательностью и одновременностью. Остается только совершенно изгнать свободу или, в силу нравственных соображений, перенести ее, со множеством оговорок, во вневременную область вещей в себе, таинственный порог которой наше сознание не в состоянии переступить. Но нам кажется, что возможен и третий выход: мысленно перенестись в те моменты нашего существования, когда нам предстояло выбрать определенное, очень важное решение, в те единственные в своем роде мгновения, которые уже не повторятся, как не вернутся никогда исчезнувшие моменты истории какого-либо народа. Тогда мы убедимся, что эти прошедшие состояния не могут быть ни адекватно выражены в словах, ни искусственно воспроизведены путем рядопола-гания более простых состояний, -- ведь в своем динамическом единстве и в чисто качественной множественности они представляют собой фазы нашей реальной и конкретной длительности -- разнородной и живой. Мы убедимся, что если наше действие показалось нам свободным, то это значит, что отношение этого действия к состоянию, которое его вызвало, не может быть выражено законом, ибо это психическое состояние -- единственное в своем роде и больше никогда не повторится. Наконец, мы увидим, что само понятие необходимой детерминации теряет здесь всякий смысл и не может быть речи ни о предвидении действия до его совершения, ни о возможности противоположного действия, если первое уже совершено, ибо в конкретной длительности повторение и наличие всех условий означает перемещение в сам момент совершения действия, а не предвидение его. Мы поймем также, в силу какой иллюзии одни пришли к отрицанию свободы, а другие -- к попыткам ее определить. Вся суть в том, что незаметно переходят от конкретной длительности, моменты которой взаимопроникают, к символической длительности, моменты которой рядоположены; тем самым переходят от свободной деятельности к психологическому автоматизму. Правда, мы бываем свободны каждый раз, когда хотим вновь вернуться к самим себе; но мы редко этого хотим. Наконец, даже когда действие совершенно свободно, мы можем рассуждать о нем, лишь развернув его внешние по отношению друг к другу условия в пространстве, а не в чистой длительности.

Итак, проблема свободы порождена недоразумением: для современных мыслителей она является тем же самым, чем были софизмы элейской школы для древних. Подобно этим софизмам, она коренится в иллюзии, в силу которой последовательность смешивается с одновременностью, длительность -- с протяженностью, количество -- с качеством.


## Примечания


При подготовке настоящего издания использованы примечания к юбилейному изданию собрания сочинений А. Бергсона: Bergson Henri. Oeuvres. Ed. du centenaire. Textes annot par A. Robinet. Introd. par H. Gouhier. Paris, Presses univ. de France, 1959.

Первое издание работы: H. Bergson. Essai sur les données immédiates de la conscience. P.,Alcan, 1889.

Впервые на русский язык работа была переведена С. И. Гессеном в 1910 г. под названием "Время и свобода воли". Перевод, осуществленный Б. С. Бычковским и вошедший в Собрание сочинений Бергсона (СПб., 1913--14, т. 2), озаглавлен "Непосредственные данные сознания (время и свобода воли) ". Сверка перевода проведена по данному тексту.

Лучше понять замысел и структуру Опыта о непосредственных данных сознания помогает рассказ об этом самого Бергсона, записанный французским писателем и литературным критиком Шарлем Дю Бо после визита к Бергсону 22 февраля 1922 г. и позднее опубликованный в Дневнике Дю Бо (см. Ch. Du Bos, Journal, P., 1946): "Я спросил его, верно ли сообщение Дезаймара о том, что интуиция длительности возникла у него вскоре после лекции, на которой он излагал аргументацию элеатов? Он ответил мне: "Все происходило немного иначе. В ту пору, когда я готовился к конкурсу на замещение должности преподавателя лицея, в университете существовали как бы два лагеря: один, гораздо более многочисленный, полагал, что Кант окончательно сформулировал все проблемы, а другой склонялся к эволюционизму Спенсера. Я принадлежал ко второй группе. Сегодня я отдаю себе отчет в том, что в Спенсере меня привлекали конкретный характер его мышления, постоянное стремление вернуть дух на почву фактов. Постепенно я отверг все его взгляды, но лишь гораздо позже, в Творческой эволюции, я полностью осознал совершенно ложное направление спенсеровского эволюционизма. В то время, о котором идет речь, в начале моего пребывания в Клермон-Ферране, в 1883--84 гг., меня привлекли именно главы о первичных понятиях в Основных началах, в частности, глава о понятии времени. Вы знаете, что эти главы не представляют большого научного значения. Научная культура Спенсера, в частности, в области механики, была не особенно высокой. Но в эти годы меня интересовали главным образом понятия науки, в основном математики и механики. Итак, я занялся непосредственно идеей времени в ее общепризнанной форме и понял, что, подходя к ней окольным путем, мы сталкивались с непреодолимыми трудностями. Я видел, что время не могло быть тем, что о нем говорили, что оно было чем-то иным, но еще не осознавал, чем именно. Это и был отправной пункт, пока еще очень смутный... Однажды, объясняя моим ученикам на доске софизмы Зенона Элейского, я начал более отчетливо различать, в каком направлении нужно было искать. И именно в этом отчасти прав Дезаймар. Наиболее существенная часть Опыта о непосредственных данных, а именно глава II и глава III о свободе, которая в первом варианте была гораздо более развернутой, написана в Клермоне с 1884 по 1886 г....

А затем я понял две вещи: в этой первой редакции я не принимал в расчет Канта, который никогда не оказывал большого влияния на мое мышление; однако нужно было -- и для самого себя, и чтобы иметь малейшую надежду на прочтение, ибо это упущение могло полностью дисквалифицировать мою диссертацию в глазах тогдашнего Университета, -- выполнить эти требования, и я исправил в этом плане третью главу. С другой стороны, мне казалось, что исследование понятия интенсивности составило бы соединительное звено между понятиями количества и качества, о которых шла речь в остальной части работы, а это могло бы сделать мои взгляды гораздо более ясными и доступными. Кроме того, Фехнер и психофизики, подобно Канту, были тогда в центре обсуждения, и анализ теории Фехнера давал мне шанс быть понятым и приобрести последователей. Именно это и случилось на защите, и даже превзошло мои ожидания, ибо жюри сосредоточило все свое внимание на первой главе, за которую я даже удостоился похвал, но ничего не увидело во второй. Я оыл взбешен, ибо только вторая глава и была для меня важна, -- и под давлением момента решил представить эту главу в иной форме, пока не зная более точно, в какой, и прояснить то, что я хотел сказать. Итак, вы видите, что я исходил именно из научного понятия времени, а вовсе не из психологии. В свое время я указал на это в небольшой заметке, опубликованной в Revue de philosophie и касавшейся статьи моего давнего ученика Ражо о моих отношениях с Уильямом Джемсом. Джемс как раз исходит из психологии: он прирожденный психолог. Его замечательная работа Stream of Thought, опубликованная вначале фрагментарно в виде статьи о некоторых упущениях интроспективной психологии, отчасти ведет свое происхождение из критики ассоциационистской психологии. Я же пришел к психологии, но не исходил из нее. В общем, можно сказать, что до того момента, когда я осознал длительность, я жил вне самого себя... Насколько мало я был вначале склонен к психологии, видно из того, что на защите, достав из знаменитой шляпы тему лекции: "Каково знгление современной психологии?", -- я напустился не только на современную психологию, но и на психологию в целом, к великому неудовольствию одного из членов жюри, который мнил себя психологом и сам задал эту тему, но к удовлетворению Равессона, бывшего председателя жюри... Мне потребовались годы, чтобы осознать, а затем признать, что не все способны с той же легкостью, как я, жить, погружаясь вновь и вновь в чистую длительность. Когда эта идея длительности осенила меня в первый раз, я был убежден, что достаточно лишь сообщить о ней, чтобы пелена спала, и полагал, что человек нуждается лишь в том, чтобы его об этом уведомили. С той поры я убедился в том, что все происходит совершенно иначе" (pp. 63--68). Работа Дезаймара, о которой идет речь в тексте: Bergson à Clermont-Ferrand, Bellet, 1910. Заметка по поводу статьи Ражо, упоминаемая Бергсоном, была опубликована в Revue de philosophie, август 1905, pp. 225--227; см. также H. Bergson. Ecrits et paroles, P., v.2, p. 238--240.

c. 51: психофизика -- один из разделов общей психологии, исследующий количественные отношения между силой раздражителя и величиной вызванного им ощущения. Создатель психофизики -- немецкий физиолог Г. Т. Фехнер (вторая половина XIX в.). Включает две основные группы проблем: измерение порога ощущений, т. е. предела чувствительности сенсорной системы человека, и построение психофизических шкал. Методы, разработанные классической психофизикой, стали базой экспериментальной психологии и способствовали ее развитию. См. М. Г. Ярошевский. История психологии. М., 1985, с. 207--211; С. В. Кравков. Очерк общей психофизиологии органов чувств. М.-Л., 1946; Т. Рибо. Современная германская психология (опытная школа). СПб., 1895; E. G. Boring. A History of Experimental Psychology. N.-Y., 1950.

с. 55: эстетические чувства...: Анализ этих чувств занимает большое место в работах представителей ассоциативной психологии, в чем сказалось влияние немецкой философии: см. А. Бэн. Эмоции и воля, гл. XIV, Ощущения и интеллект, гл. X (А. Бэн. Психология, т. I--II. М., 1902--1906); Г. Спенсер. Основания психологии, М., 1898, т. II, королларий IX.

с. 56: Спенсер, Герберт (1820--1903) -- английский философ и социолог, одни из основоположников позитивизма. Сторонник направления ассоциативной психологии, или ассоциационизма. В книге Основания психологии изложил концепцию эволюционистской психологии. О фации см. также: Г. Спенсер. Слезы, смех и грациозность. СПб., 1898.

с. 56: состояние гипноза...: Бергсон рано занялся исследованием гипнотических состояний (см. "Revue philosophique", nov. 1886, pp. 526--531; см. также Ecrits et paroles, v. I, pp. 68--75).

с. 58: моральные чувства...: Исследованы, к примеру, в книге: А. Бэн. Эмоция и воля.

с. 58:. ..кш: иногда утверждают...: См. А. Шопенгауэр. Об основе морали. Поли. собр. соч. М., 1901--1910, т. 4, 1910; Мир как воля и представление, кн. IV, §67. Там же, т. 2, 1901.

с. 58: ...Ларошфуко...: См, Ф. де Ларошфуко. Максимы, 264. "Мемуары и максимы". Л., 1971. (пер. Э Липецкой).

с. 59: ...подобно ветрам в пещере Эола...: Эол -- в древнегреческой мифологии бог ветров.

с. 59:...Бэн...: Бэн, Александр (1818--1903) -- английский философ, психолог и педагог, основатель журнала Mind ( 1876). Один из ведущих представителей ассоциативной психологии XIX в. Высказал идею о "пробах и ошибках" как принципе организации поведения. Основные работы: Ощущения и интеллект (1855) и Эмоции и воля (1859). Бергсон цитирует Ои^уи^ения и интеллект, I, III, §1.

с. 59:...Byндт...: Вундт, Вильгельм (1832--1920) --.немецкий психолог, физиолог, философ и языковед. Поставив задачу преобразования традиционной интроспективной психологии с помощью экспериментальной психологии, стал одним из основоположников экспериментальных методов. Разделяя точку зрения психофизического параллелизма, считал, что в сфере сознания действует особая психическая причинность; сознание представлял как совокупность разрозненных элементов, "атомов". См.: В. Вундт. Введение в психологию. М., 1912; Основания физиологической психологии. М., 1880.

с. 60: ...Джемс...: Джемс, Уильям (Джеймс) (1842--1910) -- американский философ и психолог, один из основателей прагматизма. Создал концепцию "потока сознания", противопоставленную принципам экспериментальной психологии; понимал личность как духовную целостность, несводимую к совокупности элементов. Подчеркивая взаимосвязь психического и телесного, связывал сознание с телесным действием как инструментом приспособления к среде. В работе Что такое эмоция (1884) впервые в связном виде сформулировал теорию эмоций и высказал идею о том, что эмоция представляет собой осознание органических изменений, их результат, а не причину.

с. 60: ...Вюльпиан...: Вюльпиан А. -- французский физиолог XIX в. Бергсон имеет в виду его работу Leçons sur la physiologie du système nerveux. P., 1866.

c. 60: ...Ферье...: Ферье, Давид (1843--1928) -- английский физиолог, один из видных представителей направления "физиологии мозга". В работе "Функции мозга" (1876) исследовал мозговые локализации моторных функций тела у обезьян. Впервые зафиксировал наличие зрительного центра в затылочных долях мозга.

с. 60: ...Гельмгольц...: 60, Герман Людвиг Фердинанд (1821 --1894) -- немецкий физик, физиолог, математик и психолог. Автор трудов по физиологии слуха и зрения. Работы в области физиологии посвящены изучению нервной и мышечной системы. В 1859--66 гг. создал теорию цветового зрения, а также разработал количественные методы физиологических исследований. Труды Учение о слуховых ощущениях как физиологическая основа теории музыки (1863) и Физиологическая оптика (1867) составили фундамент современной физиологии органов чувств.

с. 62: ...Рибо...: Рибо Теодюль Арман (1839--1916) -- французский психолог, основоположник опытного направления во французской психологии, экспериментального исследования высших психических процессов (понятие "эксперимент" применял прежде всего к сфере психопатологии). Совместно с Ж. Шарко и Ш. Рише возглавлял основанное в Париже в 1885 г. Общество физиологической психологии. Директор первой французской психологической лаборатории (1889), основатель и редактор журнала Revue philosophique. Автор работ по проблемам памяти, чувств, произвольного внимания и др. Точное название работы, на которую ссылается Бергсон -- Psychologie de l'attention. P., 1889.

с. 62: ...Фехнер...: Фехнер Густав Теодор (1801--1887) -- немецкий физик, психолог, философ, писатель-сатирик. Основатель психофизики, которую он рассматривал как широкую науку о функциональных отношениях между сознанием и телесными явлениями. В своих трудах, в частности, в трактате Элементы психофизики (1860) доказал принципиальную возможность применения экспериментальных методов к исследованию психических феноменов и использования методов их количественного описания. Разделял идеи психофизического параллелизма. Оказал глубокое влияние на последующие исследования по измерению и вычислению психических явлений с помощью экспериментально-математических методов. Бергсон имеет в виду работу "Элементы психофизики".

с. 63: ...Дарвин...: Дарвин Чарльз Роберт (1809--1882) -- английский естествоиспытатель, основоположник эволюционного учения о происхождении видов животных и растений путем естественного отбора. Книга Выражение эмоций у животных и человека (1872) явилась дополнением к одному из его крупных трудов по теории эволюции, Происхождение человека и половой отбор (1871).

с. 63:...Мы не согласны с Ульямом Джемсом...: В июле 1905 г. Бергсон писал: "Мой "Опыт о непосредственных данных сознания" был разработан и написан с 1883 по 1887 г., а опубликован в 1889 г. Я знал тогда Уильяма Джемса только по его замечательным исследованиям об усилии и эмоции". И в примечании: "Я не знал статьи, появившейся в Mind в январе 1884 г,, где содержится уже часть главы о "stream of thought" (См. Ecrits et paroles, v. 2, p. 239, a также письмо к У. Джемсу от 6 января 1903 г., ibid., v. l, p. 192--193). Вероятно, работая над "Опытом", Бергсон обратился к той части статьи Джемса, где шла речь о психофизиологии эмоций, и не обратил внимания на остальное.

с. 66: ...:Рише...: Рише, Шарль (1850--1953) --французский физиолог и иммунолог, автор работ в области физиологии пищеварения, дыхания, терморегуляции и др. Известен и как психолог, специалист в области медицинской статистики.

с. 68: ...:Фере...: Фере Ш. -- французский физиолог, один из исследователей т. н. психогальванического рефлекса, т. е. изменения электрического сопротивления кожи как реакции на раздражители, значимые для испытуемого.

с. 69: ... слышать -- то же самое, что беседовать с самим собой...: Эта идея обсуждалась в XIX в. во Франции в целом ряде работ по философии и психологии. См. S. Cardaillac. Études élémentaires de philosophie. P., 1830. Более широко, в различных смыслах, это положение рассмотрено в работе V. Egger. La parole intérieure. Essai de psychologie descriptive, P., 1881, p. 43--57, которая, вероятно, была известна Бергсону. См. также: G. Baller. Le langage intérieur et les diverses formes de l'aphasie. P., 1886.

c. 70: ...Блике и Гольдшайдер...: Блике М. и Гольдшайдер А. -- немецкие психофизиологи, последователи Вундта. В 1882--84гг. независимо друг от друга открыли существование особых "сенсорных пятен" на коже, которые рассматривались как отдельные окончания (в случаях реакций на тепло, холод, давление и т. п.). Результаты тестов на сладость, кислоту и т. п. были проинтерпретированы ими как указание на существование специфических вкусовых энергий.

с. 70: ...Дональдсон...: Дональдсон Г. (1857--1938) -- американский невролог, представитель т. н. чикагской школы психологии в Университете Джона Хопкинса (где работали также Дьюи, Ястров и др.). Автор работ по физиологической психологии.

с. 73: ...Дельбёф...: Дельбёф Ж. (1831 --1896) -- бельгийский психолог, представитель психофизики. Подверг критике отдельные стороны концепции Фехнера, в том числе подход Фехнера к измерению ощущений; предложил свое математическое выражение психофизических законов. Автор работ  сихосризическоеисследование (1873) и Общая теория чувствительности (1876) ; в 1883 г. они были переизданы, составив часть книги Элементы психофизики* написанной совместно с И. Плато; тогда же был опубликован труд Критическое исследование психофизического закона.

с. 73: ...Леман и Нейглик: Леман, Альфред (1858--1921) -- датский психолог, представитель экспериментальной психологии, ученик Вундта. Нейглик Г. -- немецкий психофизик. Он и И. Плато показали в своих исследованиях, что кажущиеся испытуемым одинаковыми различия яркостей окрашенных поверхностей соответствуют геометрической прогрессии интенсивности раздражителей или весьма близки к ней. Бергсон ссылается на следующие работы, опубликованные в "Revue philosophique": статью Лемана Применение метода средних степеней к световым ощущениям (i'Empeoi de la métode des graduations moyennes pour les sensations lumineuses) и статью Нейглика О некоторых отношениях между законом Вебера и явлениями светового контраста (Sur quelques rapports entre la loi de Weber et les phénomènes de contraste lumineux).

c. 74: ...метод Фехнера: метод бесконечно малых различий (или минимальных изменений) -- один из трех основных методов классической психофизики (наряду с методами постоянных раздражителей и средней ошибки). Метод бесконечно малых различий нацелен на определение порога ощущения (той минимальной разницы между раздражителями, выше которой человек замечает различие между ними и ниже которой эти раздражители кажутся ему одинаковыми). Изложен в Элементах психофизики Фехнера, дополнен Дельбёфом и Плато в их работе Элементы психофизики.

с. 74: ...Плато...: см. примечание к с. 73.

с. 76: ...закона, открытого Вебером...: Вебер Эрнст Генрих (1795--1878) -- немецкий анатом и физиолог, один из основоположников экспериментальной психологии; разработал ряд методик для опытного изучения органов чувств.

с. 76: ...учениками Фехнера...: Имеются в виду Дельбёф и Плато.

с. 79: ...Таннери Жюль...: Таннери Жюль -- французский психофизик. Известно, что он был автором писем, опубликованных без подписи в "Revue scientifique", série II, t. VIII, 1.3 mars 1875, где подвергался критике ряд положений тогдашней психологии.

с. 81: ...последователи шотландской школы...: шотландская школа или школа "здравого смысла" возникла в 60-80 гг. XVIII в. в университетах Шотландии. Основатель школы -- Т. Рид, представители -- Дж. Освальд, Дж. Битти, Дж. Кэмпбэлл и др. Выступая против феноменалистической теории восприятий, последователи школы доказывали, что человек непосредственно воспринимает не ощущения, а сами реально существующие тела с их свойствами. Идеи школы были распространены и в XIX в.

с. 82: ... софизмы элейской школы.,.: Имеются в виду апории, сформулированные представителем древнегреческой философской школы в Элее (6-5 вв. до н. э.) Зеноном Элейским для доказательства невозможности мыслить чувственное бытие, множественность вещей и их движение. Наиболее известны апории Зенона, доказывающие, что попытка мыслить движение неизбежно приводит к противоречиям ("Дихотомия", "Ахиллес и черепаха", "Стрела", "Стадий").

с. 82: ...Ф. Пиллон...: Пиллон Ф. --французский философ, (конец XIX -- нач. XX в.), редактор журнала L année philosophique. Бергсон имеет в виду статью Пиллона По поводу понятия числа. Ответ на статью Г. Ноэля "Число и пространство", опубликованную в Critique philosophique, 1883, XII, И; 1884, XIII; 1884, II. Статья Ноэля была опубликована в "Critique philosophique", 1883, XII, I.

с. 89: ...согласно первой гипотезе...: Речь идет о гипотезе И. Ньютона, изложенной в заключении к Математическим началам натуральной философии и развитой С. Кларком в его полемике с Лейбницем (см.: Г. В. Лейбниц. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1982, с. 430--529).

с. 90: ...нативисты илиэмпиристы...: Термином "нативизм" (от лат. nativus -- врожденный) Гельмгольц обозначил учение о прирожденности пространственного видения. Так, согласно И. Мюллеру, исходящему из трансцендентальной эстетики Канта, сетчатая оболочка глаза непосредственно ощущает себя пространственно. Нативизму противостоит концепция генетизма, или эмпиризма, согласно которой пространственные образы являются продуктами опыта. Сам Гельмгольц в этом вопросе был сторонником эмпиризма. См. М. Г. Ярошевский. История психологии, с. 173--174.

с. 90: ...Иоганн Мюллер...: Мюллер Иоганн (1801 -- 1858) -- немецкий анатом, физиолог и натурфилософ; автор работ по физиологии центральной нервной системы, сравнительной анатомии. Один из основателей физиологической психологии. В работе Сравнительная физиология чувства зрения, (1824) сформулировал учение о "специфических энергиях органов чувств", согласно которому один и тот же орган чувств всегда производит ощущения одного рода, независимо от природы раздражителя. Ощущение является результатом высвобождения энергии под действием физической причины.

с. 90: ...Лотце...: Лотце, Рудольф Герман (1817--1881) -- немецкий философ и естествоиспытатель. В работе Медицинская психология (1852) изложил гипотезу о "локальных знаках", согласно которой ощущение само по себе не содержит пространственных признаков и отличается от иных ощущений лишь качеством и интенсивностью. Но при этом каждый данный пункт ощущающего субстрата (кожи, сетчатой оболочки глаза) имеет свой особый "локальный знак". Бергсон цитирует работу Лотце Метафизика (Métaphysique. P., 1883, р. 526).

с. 93: ...английская школа...: Имеются в виду концепции ассоциативной психологии Дж. Ст. Милля, А. Бэна и Г. Спенсера.

с. 97: ...эндосмос...: в биологии -- процесс просачивания растворенных веществ из внешней среды внутрь клетки.

с. 112:...ученые предсказывают астрономические явления...: Бергсон приводит известный тезис французского математика и астронома Пьера Симона Лапласа ( 1749-- 1827), высказанный им в работе Опыт философии теории вероятностей (1814) и ставший классическим выражением принципов механического, т. н. "лапласовского" детерминизма.

с. 113: ...к которым Огюст Конт относится скептически...: Конт критикует идею световых вибраций в начале 32-1 лекции Курса позитивной философии, но более подробно говорит об этом в 33-й лекции, Общие размышления об оптике.

с. 113: ...Уильям Томсон...: Томсон, Уильям (1824--1907) -- английский физик, президент Лондонского королевского общества ( 1890-- 1895), автор трудов по различным разделам физики (в том числе термодинамике, теории электрических и магнитных явлений и др.). Предложил одну из формулировок второго начала термодинамики.

с. 113: ...параллелизм обоих рядов, физического и психического...: Психофизический параллелизм -- один из способов решения психофизической, или (в XIX в.) психофизиологической проблемы соотношения психических и физиологических (нервных) процессов. Идею психофизического параллелизма выдвинул Г. В. Лейбниц: душа и тело независимы друг от друга, но действуют согласованно в силу принципа предустановленной гармонии. В середине XIX в. идея о том, что психическое и физиологическое представляют собой два самостоятельных ряда процессов, неотделимых друг от друга, согласованных, но не связанных отношениями причины и следствия, приобрели большую популярность. Концепцию психофизического параллелизма разделяли В. Вундт, А. Бэн и др.

с. 116: ...принцип сохранения живой силы...: В работе Краткое доказательство примечательной ошибки Декарта (1686) Лейбниц подверг критике предложенную Декартом трактовку меры движения тела как произведения его массы на скорость (mv). Он утверждал, что такая мера является более сложной и определяется произведением массы тела на квадрат его скорости (mv2). Эту формулу он назвал мерой "живой силы", т. е. кинетической энергии. Формула Декарта применима к случаям "мертвой силы", т. е. энергии потенциальной. См. Г. В. Лейбниц. Соч. т. I, с. 118--125.

с. 112: ...психологический детерминизм...: представление о том, что одни психические явления причинно обусловливают другие. Эта теория выступала в разных формах: в учении об особой психической причинности, противостоящей материальной (Вундт) ; в теориях Гельмгольца и др., показавших, что психические явления, обусловленные воздействием на организм объектов внешнего мира, формируются по законам, отличным от физических и биологических, и являются особого рода регуляторами поведения.

с. 119: ...Милль...: Милль, Джон Стюарт (1806--1873) -- английский философ, экономист и общественный деятель. Представитель ассоциативной психологии. Сторонник позитивизма и психологизма, т. е. представления о том, что психология лежит в основе философии. Его философские взгляды изложены в работе Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона (1865; рус. пер. -- СПб., 1869), где он возражает английским априори-стам с позиций феноменализма.

с. 119: ...Фуйе...: Фуйе, Альфред (1838-- 1912) -- французский философ, автор работ по широкому кругу вопросов, в том числе философии, истории философии, психологии, социологии, этике.

с. 122: ...Альцест...: герой комедии Мольера "Мизантроп".

с. 122: ...по выражению Платона...: "всей душой" (греч.) --см. Платон. Государство, VII, 518 с. : "Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо" (Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 3, ч. I. M., 1971, с. 326. Пер. А. Н. Егунова)..

с. 133: ...злой гений... описан Декартом...: Один из моментов аргументации Декарта, связанный с принципом методологического сомнения, предшествующего выведению самоочевидного принципа познания: "Итак, я предположу, что не всеблагой бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могущественный, употребил все свое искусство для того, :чтобы меня обмануть. Я стану думать, что небо, воздух, земля, цветы, формы, звуки и все остальные внешние вещи -- лишь иллюзии и грезы, которыми он воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию. Я буду считать себя не имеющим ни рук, ни глаз, ни тела, ни крови, не имеющим никаких чувств, но ошибочно уверенным в обладании всем этим... Я стану тщательно остерегаться, чтобы не поверить какой-нибудь лжи, и так хорошо подготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что он при всем своем могуществе и хитрости не сможет мне ничего внушить". ("Метафизические размышления". В кн. Р. Декарт. Избр. произв. М., 1950, с. 340). Декарт выдвинул эту гипотезу с целью "поколебать свои старые и новые предрассудки", освободить свой рассудок от "господства дурных привычек".

с. 136: ...petitio principii...: заключение, основанное на выводе из положения, которое само нуждается в доказательстве (лат).

с. 144: ...Фарадей...: Фарадей, Майкл (1791 --1867) -- английский физик, создатель учения об электромагнитном поле. Утверждал идею о единстве сил природы, раскрыл связи между электричеством и магнетизмом, магнетизмом и светом.

с. 146: ...Кант... отделял время от пространства...: В учении Канта о времени и пространстве, изложенном в Трансцендентальной эстетике -- первой части первого раздела Критики чистого разума, время является априорной формой внутреннего, а пространство -- внешнего созерцания.

с. 153: ...Ренувье...: Ренувье, Шарль (1815--1903) -- французский философ, представитель французского неокантианства. Бергсон имеет в виду серию статей Ренувье с опровержением взглядов А. Фуйе: Les arguments psychologiques pour et contre le libre arbitre. "Critique philosophique", 1882--1883.


---------------------------------------------------------------------------


Источник текста: Собрание сочинений. В 4 т. [Пер. с фр. / Авт. предисл. И. И. Блауберг, с. 6-44]. Том 1: Опыт о непосредственных данных сознания; Материя и память. - 1992. -- 325 с.

Первое издание перевода: Время и свобода воли (Essai sur les données immédiates de la conscience). С прил. ст. "Введение в метафизику" / Анри Бергсон; Пер. С. И. Гессена. -- Москва: журн. "Рус. мысль", 1910. -- 238 с.; 24 см.