# Введение в метафизику

Анри Бергсон

Introduction a la metaphysique.

Перевод В. А. Флеровой (1914).

## Анри Бергсон. Введение в метафизику


Если сравнить между собою определения метафизики и понятия абсолютного, то можно заметить, что, вопреки кажущемуся разногласию, философы сходятся в признании двух глубоко различных способов познания вещи. Первый способ предполагает, что вращаются вокруг вещи; второй, что в нее входят. Первый зависит от того, на какую точку зрения становятся, и от символов, посредством которых выражаются. Второй не держится никакой точки зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании можно сказать, что оно останавливается на относительном; о втором, -- там, где оно возможно, -- что оно достигает абсолютного.

Возьмем, например, движение предмета в пространстве. Я воспринимаю его различно, в зависимости от точки зрения -- подвижной или неподвижной, -- с которой я смотрю на него. Я выражаю его различно, смотря по тому, к какой системе осей или отправных точек я его отношу, т.е. смотря по тем символам, на какие я его перевожу. И на этом двойном основании я назову его относительным; как в том, так и в другом случае я нахожусь вне самого предмета. Когда я говорю об абсолютном движении, то это значит, что я приписываю подвижному телу что-то внутреннее, как бы состояния души, это значит также, что я симпатизирую этим состояниями и что я проникаю в них усилием воображения. Тогда в зависимости от того, будет ли предмет подвижен или неподвижен, примет ли он то или иное движение, я буду испытывать не одно и то же. И то, что я буду испытывать, не будет зависеть ни от точки зрения, которую я мог бы иметь на предмет, ибо я буду находиться в самом предмете, ни от символов, на которые я мог бы его перевести, ибо, ради обладания оригиналом, я откажусь от всякого перевода. Коротко говоря, движение не будет уже схватываться извне, как бы от меня, но изнутри, само по себе, в нем самом. Я буду обладать абсолютным.

Или возьмем еще действующее лицо какого-нибудь романа, приключения которого мне рассказывают. Романист может умножать черты характера своего героя, может заставлять говорить и действовать его сколько ему угодно: все это не будет стоить того простого и неделимого чувства, которое я испытал бы, если бы хоть на одно мгновение мог слиться с самим действующим лицом. Тогда мне казалось бы, что все его действия, жесты и слова вытекают естественным образом, как из источника. Они не были бы уже случайностями, присоединяющимися к тому представлению, которое у меня составилось о действующем лице, случайностями все более и более обогащающими это представление, и все же никогда недостигающими того, чтобы вполне завершить его. Действующее лицо было бы мне дано сразу в его целостности, и мне казалось бы тогда, что тысячи событий, служащие его проявлениями, не прибавляются к представлению и не обогащают его, а напротив выделяются из него, никогда, однако, не истощая и не обедняя его сущности. Все, что рассказывается мне о личности, дает мне точки зрения на нее. Все признаки, которыми мне ее описывают и которые знакомят меня с ней не иначе, как через сравнения с личностями или с предметами, мне уже известными, являются знаками, путем которых мне изображают эту личность более или менее символически. Символы и точки зрения ставят меня, таким образом, вне личности; они сообщают о ней только то, что есть у нее общего с другими, но не то, что принадлежит ей собственно. То же, что является ею собственно, что составляет ее сущность, не может быть замечено извне, будучи по самому определению своему внутренним, и не может также быть выражено символами, так как не соизмеримо ни с какой другой вещью. Описание, история, анализ оставляют меня в относительном. Одно только слияние с самой личностью дало бы мне абсолютное.

В этом, и только в этом смысле абсолютное и является синонимом совершенства. Все фотографии города, снятые со всех возможных точек зрения, будут бесконечно дополнять друг друга, но они не смогут заменить собою того рельефного экземпляра, каковым является город, где можно прогуливаться. Переводы поэмы на все возможные языки будут прибавлять одни оттенки к другим, и, путем взаимной ретуши, поправляя друг друга, будут давать все более и более верное изображение поэмы, которую они переводят, но никогда они не передадут внутреннего смысла оригинала. Изображение, схваченное с известной точки зрения, перевод, сделанный с помощью известных символов, остаются всегда несовершенными, по сравнению с предметом, с которого было снято изображение или который пытались выразить символами. Абсолютное же является совершенным потому, что оно в полном смысле слова есть то, что оно есть.

По той же причине, без сомнения, часто отождествляли абсолютное с бесконечным. Если я хочу сообщить кому-нибудь, не знакомому с греческим языком, то простое впечатление, которое оставляет во мне стих Гомера, я дам перевод этого стиха, потом буду комментировать мой перевод, развивать эти комментарии, и от объяснения к объяснению буду все более и более приближаться к тому, что хочу выразить, но я никогда этого не достигну. Когда вы поднимаете руку, вы выполняете движение, о котором внутренне у вас имеется простое впечатление, но извне, для меня, смотрящего на это движение, ваша рука переходит через одну точку, потом через другую, между этими двумя точками будут еще другие, так что если я начну их считать, то эта операция может совершаться без конца. Созерцаемое изнутри, абсолютное является, таким образом, вещью простой; рассматриваемое же извне, т.е. относительно другой вещи, оно становится по отношению к выражающим его знакам, золотой монетой, размен которой на мелкую монету может продолжаться бесконечно. То же, что в одно и то же время схватывается как неделимое и поддается неистощимому исчислению, по самому определению своему, есть бесконечное.

Отсюда следует, что абсолютное может быть дано только в интуиции, тогда как все остальное открывается в анализе. Интуицией называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого. Анализ же, напротив, является операцией, сводящей предмет к элементам уже известным, т.е. общим этому предмету и другим. Анализировать значит выражать какую-нибудь вещь в функции того, что не является самою этой вещью. Всякий анализ есть, таким образом, перевод, развитое в символах представление, получаемое с последовательных точек зрения, с которых и отмечается соприкосновения нового предмета, который изучают, с теми, которые считаются уже известными. В своем вечно ненасытимом желании охватить предмет, вокруг которого он осужден вращаться, анализ без конца умножает точки зрения, чтобы дополнить представление, всегда неполное, без устали разнообразить символы, чтобы довершить перевод, всегда несовершенный. Он продолжается в бесконечность. Интуиция же, если она возможна, есть акт простой.

Признав это, можно заметить без труда, что обычной функцией положительной науки является анализ. Она работает поэтому прежде всего над символами. Даже самые конкретные из науки о природе, науки о жизни, придерживаются видимой формы живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одно с другими, сводят самые сложные из них к самым простым, словом, он изучают отправление жизни в том, что является в ней, так сказать, видимым символом. Если существует средство владеть реальностью абсолютно, вместо того чтобы познавать ее относительно, помещаться в нее, вместо того чтобы усваивать точки зрения на нее, иметь о ней интуицию, вместо того чтобы делать ее анализ, словом, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления, то это и будет метафизика. Таким образом, метафизика есть наука, имеющая притязание обходиться без символов.

Существует, по меньшей мере, одна реальность, которую все мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом. Это -- наша собственная личность в ее истечении во времени. Это наше я, которое длится. Мы можем не иметь интеллектуальной симпатии ни с какой иной вещью. Но мы, наверное, ее имеем относительно нас самих.

Когда я пробегаю внутренним взором моего сознания по собственной личности, предположив ее в недеятельном состоянии, то я прежде всего замечаю все восприятия, доходящие до нее из материального мира: как затвердевшая кора, они лежат на ее поверхности. Эти восприятия точны, отчетливы; они рядополагаются или могут рядополагаться одни возле других; они стремятся сгруппироваться в предметы. Я замечаю затем воспоминания, более или менее связанные с этими восприятиями и служащие для их истолкования; эти воспоминания как бы выделились из глубины моей личности, привлекаемые на поверхность сходными с ними восприятиями; они расположились на мне, совершенно не будучи мною. И наконец я чувствую проявление тенденций, двигательных привычек, множество возможных действий, более или менее прочно связанных с этими восприятиями и с этими воспоминаниями. Все эти элементы с вполне определенными формами тем более кажутся мне отличающимися от меня, чем они более отличаются друг от друга. Направляясь изнутри кнаружи, они составляют в своем соединении поверхность сферы, стремящейся расшириться и затеряться во внешнем мирю. Но если я направлюсь от поверхности к центру, если я буду углубляться в себя и искать то, что является моим "я" наиболее неизменно, наиболее постоянно, наиболее прочно, то я найду совсем иное.

Под этими отчетливо вырезанными кристаллами и этим поверхностным наплывом я нахожу непрерывность истечения, несравнимого ни с чем, что когда-либо передо мной протекало. Это -- последовательность состояний, из которых каждое возвещает то, что за ним следует, и содержит то, что предшествует. По правде говоря, эта множественность состояний образуется только тогда, когда я уже перешел через них и оборачиваюсь назад, чтобы обозревать их след. Когда я их испытывал, они были так прочно организованы, так глубоко одушевлены общей жизнью, что я никогда бы не мог сказать, где одно из них начинается, где другое кончается. В действительности ни одно из них ни начинается, ни кончается, но все продолжаются одни в других.

Если угодно, это -- развертывание, ибо нить ни одного живого существа, которое не чувствовало бы себя мало-помалу подвигающимся к концу своего свитка, и жизнь заключается в том, чтобы стареть.

Но это также точно и постоянное наматывание, подобное наматыванию нитки на клубок, ибо наше прошлое следует за нами; беспрерывно оно растет за счет настоящего, которое оно подбирает в пути, и сознание обозначает собою память.

По правде говоря, это ни наматывание, ни развертывание, ибо оба эти образа вызывают представление линий или поверхностей, части которых однородны между собой и могут быть наложены одни на другие. А между тем не существует двух моментов у одного и того же сознательного существа, которые были бы тождественны. Возьмите самое простое чувство, предположите его постоянным, включите в него всю личность целиком: сознание, которое будет сопровождать это чувство, не сможет остаться тождественным самому себе в течение двух последовательных моментов, потому что следующий момент всегда содержит в себе, сверх момента предыдущего, воспоминание, которое последний по себе оставил. Сознание, которое имело бы два тождественных момента, было бы сознанием, лишенным памяти. Оно погибало бы и возрождалось беспрерывно. Можно ли представить себе иначе бессознательное?

Нужно будет поэтому вызвать образ спектра в тысячах оттенков с нечувствительными переходами от одного оттенка к другому. Поток ощущения, пересекающий спектр, окрашиваясь поочередно каждым из этих оттенков, испытал бы последовательные изменения, из которых каждое возвещало бы следующее и резюмировало бы в себе предыдущие. Но последовательные оттенки спектра все же останутся всегда внешними друг другу. Они рядополагаются. Они занимают пространство. Чистая же длительность, напротив, исключает всякое представление о рядоположенности, взаимной внешности и протяженности.

Представим же себе лучше бесконечно малую резину, сжатую, если бы это было возможно, в математическую точку. Будем вытягивать ее постепенно таким образом, чтобы из точки заставить выходить линию, которая будет все удлиняться. Сосредоточим наше внимание не на линии, как линии, но на действии, которое ее чертит. Будем считать, что действие, вопреки его длительности, неделимо, если предположить, что оно выполняется безостановочно; что если в него входит остановка, то из него делается два действия вместо одного, и каждое из этих действий будет таким неделимым, о котором мы говорим; что делимым является не само движущееся действие, но неподвижная линия, которую оно отлагает под собою, как след в пространстве. Освободимся наконец от пространства стягивающего движение, чтобы считаться только с самим движением, с актом напряжения или протяжения, словом, с чистой подвижностью. На этот раз у нас будет более верный образ развития нашего "я" в длительности.

И, однако, этот образ будет еще неполным, и всякое сравнение будет недостаточным, ибо развертывание нашей длительности известными сторонами походит на единство развивающегося движения, другими на множественность вырисовывающихся состояний, и никакая метафора не сможет передать один из двух аспектов, не жертвуя другим. Если я вызываю спектр в тысячах нюансов, то передо мной является законченная вещь, тогда как длительность создается непрерывно. Если я думаю об удлиняющейся резине, о пружине, которая напрягается или ослабевает, я забываю о богатстве красок, характерном для переживаемой длительности, и вижу только простое движение, путем которого сознание переходит от одного нюанса к другому. Внутренняя жизнь есть все это вместе -- разнообразие качеств, непрерывность развития, единство направления. В образах ее нельзя себе представить.

Но еще труднее ее представить путем понятий, т.е. абстрактных идей, общих или простых. Без сомнения, никакой образ не передаст в совершенстве то своеобразное чувство, какое я имею об истечении меня самого. Но нет также и необходимости в том, чтобы я пробовал передавать это чувство. Тому, кто не способен дать самому себе интуицию длительности, составляющей его бытие, ничто и никогда ее не даст, и понятия не более, чем образы. Единственной задачей философа должно быть здесь побуждение к известной работе, которую у большинства людей стремятся сковать привычки разума, более полезные для жизни. Но образ имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном. Никакой образ не заменит интуиции длительности, но много различных образов, заимствованных из очень различных разрядов вещей, смогут путем сосредоточения их действия на одной точке направить сознание как раз в тот пункт, где может быть схвачена известная интуиция. Выбирая образы, по возможности не имеющие между собою связи, можно воспрепятствовать какому бы то ни было из них узурпировать место интуиции, которую он предназначен вызвать, ибо в таком случае он тотчас же будет изгнан своими соперниками. Заставляя все их, несмотря на различие их аспектов, требовать от нашего духа один и тот же род внимания и, так сказать, одинаковую степень напряжения, можно мало-помалу приучить сознание к совершенно специальному и вполне определенному состоянию, такому именно, какое оно должно будет принимать, чтобы являться перед самим собою без покрова. Но нужно еще будет, чтобы оно согласилось на это усилие. Ибо ничто не будет ему показано. Оно будет только помещено в такое положение, которое ему нужно принять, чтобы сделать требуемое усилие и самому прийти к интуиции. Неудобство слишком простых понятий в данном случае заключается, напротив, в том, что они поистине являются символами, заменяющими собою символизируемый ими предмет и не требующими от нас никакого усилия. Приглядываясь ближе, можно заметить, что каждое из них извлекает из предмета то, что у него есть общего с другими. Можно заметить, что каждое из них, еще более чем образ, выражает собою сравнение между самим предметом и теми, которые с ним сходны. Но так как сравнение выказало сходство, так как сходство есть свойство предмета, свойство же имеет вид части предмета, обладающего этим свойством, -- то мы без труда убеждаем себя, что, рядополагая понятия с понятиями, мы восстановим предмет, как целое, из его частей и что мы получим, так сказать, его интеллектуальный эквивалент. Вот почему мы думаем, что составляем правильное представление о длительности, располагая в линию понятия единства, множественности, непрерывности, делимости конечной или бесконечной и т.д. В этом-то как раз и кроется иллюзия. В этом-то и заключается опасность. Поскольку абстрактные идеи могут оказывать услуги анализу, т.е. научному изучению предмета в его отношениях к другим, постольку они не способны заменить собою интуицию, т.е. метафизическое исследование предмета в том, что есть в нем существенного и ему одному принадлежащего. С одной стороны, действительно, эти сложенные вместе понятия всегда будут давать нам только искусственное воспроизведение предмета, они могут только символизировать некоторые общие в некотором роде безличные его стороны. Напрасно поэтому было бы надеяться схватить с помощью их реальность: они ограничиваются тем, что представляют нам только тень ее. Но, с другой стороны, вместе с иллюзией существует также и очень большая опасность. Ибо понятие, абстрагируя, вместе с тем и обобщает. Понятие символизирует специальное свойство не иначе, как делая его общим для бесконечности вещей. Широким толкованием, которое оно ему дает, оно всегда поэтому более или менее его извращает. Помещенное в метафизический предмет, которому оно принадлежит, свойство совпадает с предметом или, по крайней мере, формируется по нем, принимает его контуры. Извлеченное из метафизического предмета и представленное в понятии, оно расширяется безгранично, оно переходит за предмет, потому что отныне оно должно содержать вместе с ним и другие предметы. Различные, образуемые нами понятия о свойствах вещи, обрисовывают поэтому вокруг нее круги значительно ее превосходящие, из которых ни один не прилегает к ней с точностью. А между тем в самой вещи свойства сливались с ней и сливались, следовательно, между собою. Нам поэтому необходимо изыскивать какой-нибудь искусственный способ, чтобы восстановить слияние. Мы берем одно какое-нибудь из этих понятий и пробуем с его помощью соединять другие. Но в зависимости от того, будем ли мы исходить из того или из другого понятия, соединение будет совершаться различно. Будем мы, например, исходить из единства или из множественности, наше понимание множественного единства будет не одинаково. Все будет зависеть от веса, который мы придадим тому или другому понятию, а вес этот будет всегда произвольным, так как понятие, извлеченное из предмета, не имеет веса, являясь только тенью тела. Так всплывет множество различных систем -- столько, сколько существует внешних точек зрения на наследуемую действительность, -- или все расширяющихся кругов, в которые хотят ее заключить. Неудобство простых понятий заключается поэтому не только в том, что они делят конкретное единство предмета на соответственное число символических выражений; они делят также философию на различные школы, из которых каждая держится своего места, выбирает свои жетоны и начинает с другими состязание, которому не суждено окончиться. Или метафизика есть только эта игра идей, или, если это серьезное занятие для духа, если это наука, а не просто упражнение, -- нужно, чтобы она вышла из пределов понятий и перешла к интуиции. Конечно, понятия для нее необходимы, ибо все другие науки работают обыкновенно над понятиями, а метафизика не может обойтись без других наук Но самой собой в собственном смысле слова она является только тогда, когда она переходит за понятие или, по крайней мере, когда она освобождается от понятий неподатливых, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно не похожие на те, какими мы обычно пользуемся, -- я хочу сказать, создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции. Мы возвратимся еще к этому существенному пункту. Нам достаточно только было показать, что наша длительность может быть нам представлена непосредственно в интуиции, что косвенно она может быть нам подсказана образами, но что она не может замкнуться в представление, выражаемое понятиями, если оставить за словом "понятие" его подлинный смысл.

Попробуем на одно мгновение сделать ее множественностью. Необходимо будет прибавить, что члены этой множественности, вместо того чтобы разграничиваться, как члены какой бы то ни было множественности, захватывают друг друга, что хотя мы и можем, конечно, путем усилия воображения придать твердость длительности, уже истекшей, разделить ее на рядополагающиеся куски и сосчитать все эти куски, но что операция эта совершается над застывшим воспоминанием длительности, над неподвижным следом, оставляемым за собою подвижностью длительности, но не над самой длительностью. Мы должны будем поэтому признать, что если есть здесь множественность, то эта множественность не походит ни на какую другую множественность. Не скажем ли мы в таком случае, что длительность обладает единством? Конечно, непрерывность элементов, продолжающихся одни в других, причастна единству так же, как и множественности, но это подвижное, изменчивое, окрашенное, живое единство совсем не похоже на единство абстрактное, неподвижное и пустое, которое дается в понятии чистого единства. Не можем ли мы отсюда заключить, что длительность должна определиться разом единством и множественностью? Но, странная вещь, -- сколько бы я ни работал над этими понятиями, сколько бы ни дозировал, какими бы различными способами ни соединял их между собою, сколько бы ни прилагал к ним самых тончайших операций умственной химии, я никогда не получу ничего, что походило бы на простую имеющуюся у меня интуицию длительности, если же я перемещаюсь в длительность усилием интуиции, я тотчас замечаю, каким образом эта длительность есть и единство, и множественность и еще многое другое. Эти различные понятия были, таким образом, внешними точками зрения на длительность. Ни в раздельности, ни в соединении они не помогли нам проникнуть в самое длительность.

Однако мы в нее проникаем, и проникаем только путем интуиции. В этом смысле внутреннее, абсолютное познание мною длительности моего собственного "я" оказывается возможным. Но если метафизика требует и может здесь получить интуицию, то наука не менее того нуждается в анализе. И от смешения роли анализа с ролью интуиции и зарождаются споры между школами и столкновения между системами.

В самом деле, психология применяет анализ, подобно другим наукам. Она разлагает "я", которое первоначально было дано ей в простой интуиции, на ощущения, чувства, представления и т.д., которые она изучает отдельно. Таким образом, она заменяет "я" рядом элементов, являющихся психологическими фактами. Но будут ли эти элементы частями? В этом весь вопрос, и именно потому, что его не затрагивали, проблема человеческой личности и являлась часто в неразрешимой постановке.

Неоспоримо, что всякое психологическое состояние, по тому одному, что оно принадлежит какому-нибудь лицу, отражает личность в ее целом. Не существует чувства, как бы просто оно ни было, которое не заключало бы в себе в возможности прошлого и настоящего того существа, которое его испытывает; отделиться от этого существа и образовать состояние это чувство может не Иначе, как усилием абстракции или анализа. Но не менее неоспоримо, что без этого усилия абстракции или анализа не было бы возможно развитие науки психологии. В чем же состоит операция, путем которой психолог выделяет психологическое состояние, чтобы возвести его в более или менее независимую сущность? Он начинает с того, что пренебрегает специфической окраской личности, которая не может быть выражена в общих и уже известных терминах. Затем он старается в личности, уже таким путем упрощенной, изолировать ту или иную сторону, представляющую интерес для изучения. Пусть дело идет, например, о какой-нибудь склонности. Психолог оставит в стороне окрашивающий ее оттенок, не поддающийся выражению и являвшийся причиной того, что моя склонность не есть ваша склонность; затем он обратится к тому движению, которым наша личность стремится к известному предмету; он изолирует это положение, и эту-то специальную сторону личности, эту точку зрения на подвижность внутренней жизни, эту "схему" конкретной склонности, он и возведет в независимый факт. Труд этот аналогичен труду художника, который, находясь проездом в Париже, сделал бы, например, набросок одной из башен собора Notre-Dame. Башня нераздельно связана со всем зданием, которое так же нераздельно связано с почвой, с окружающим, со всем Парижем и т.д. Нужно начать с того, что выделить ее: из всего целого отмечается только известный аспекта -- именно эта башня собора Notre-Dame. Далее, башня в действительности составлена из камней, специальная группировка которых и дает ей ее форму; но художник не интересуется камнями, он отмечает только силуэт башни. Он заменяет, таким образом, реальную и внутреннюю организацию вещи внешним и схематическим составлением. Таким образом, рисунок его соответствует, в сущности, известной точке зрения на предмет и выбору известного способа представления. Совершенно то же самое можно сказать о той операции, путем которой психолог извлекает психологическое состояние из личности, как целого. Это изолированное психологическое состояние является не более, как эскизом, началом искусственного восстановления; это -- целое, рассматриваемое под известным, элементарным аспектом, которым специально заинтересовались и который позаботились отметить. Это -- не часть, но элемент. Он получен не делением, но анализом.

Далее, под всеми набросками, сделанными в Париже, иностранец, без сомнения, подпишет для памяти: "Париж". И так как он действительно видел Париж, он сможет, исходя из начальной интуиции целого, расположить в нем свои наброски и связать их, таким образом, между собою. Но нет никакой возможности произвести обратную операцию: невозможно, даже обладая бесконечностью набросков какой угодно точности, даже со словом "Париж", указывающим на то, что их нужно соединить вместе, -- подняться до интуиции, которой не имелось раньше, и получить впечатление от Парижа, если Парижа не видали. И это потому, что здесь имеются совсем не части целого, но отметки, сделанные с целого. Возьмем еще более яркий пример, где символичность означения выступает с еще большей полнотой, -- предположим, что передо мной перемешанные буквы, входящие в состав незнакомой мне поэмы. Если бы буквы были частями поэмы, я мог бы попытаться восстановить ее из них, пробуя всевозможные комбинации, как это делает ребенок с частями разрезанной картинки. Но я не подумаю этого делать ни одно мгновение, так как буквы не составные части, но частичные выражения, что совсем иное дело. Вот почему, если я знаю поэму, я тотчас же поставлю каждую букву на то место, которое ей принадлежит, и без всякого труда я соединю их непрерывной чертой, тогда как обратная операция не возможна. Даже если я подумаю попытаться произвести эту обратную операцию и начну ставить буквы одну за другой, то это будет не ранее, чем я представлю себе вероятный смысл: я даю себе, таким образом, интуицию, и от этой интуиции я пробую спуститься к элементарным символам, которые и должны послужить ее выражением. Одна мысль, что можно восстановить вещь путем оперирования только символическими элементами, включает в себе такую нелепость, что она не могла бы никому прийти в голову, если бы давали себе отчет, что в этом случае приходится иметь дело не с фрагментами вещи, а в некотором роде с фрагментами символа.

Таковым, однако, является предприятие философов, пытающихся составить личность из психологических состояний, ограничиваются ли они только этими состояниями, или прибавляют сюда нить, предназначенную для связывания этих состояний между собою. Эмпиристы и рационалисты впадают в одно и то же заблуждение. Те и другие принимают частичные означения за реальные части, смешивая, таким образом, точку зрении анализа с точкой зрения интуиции, науку с метафизикой.

Первые вполне правы, говоря, что психологический анализ ничего не вскрывает в личности, помимо психологических состояний. И такова действительно функция анализа, таково само его определение. Психологу ничего не остается, как только анализировать личность, т.е. отмечать состояния, самое большее он пометит состояния рубрикой "я", говоря, что это -- "состояния я", подобно тому, как художник пишет слово "Париж" на каждом из своих набросков. На той почве, на которой стоит психолог и на которой он должен стоять, "я" является только знаком, которым напоминают о первоначальной интуиции (к тому же очень смутной), доставившей психологии ее предмет: это не более, как слово, и большое заблуждение думать, что можно, оставаясь на той же почве, найти позади слова вещь. Таково было заблуждение тех философов, которые не могли примириться с тем, чтобы в психологии быть просто психологами; как, например, Тэн и Стюарт Милль. Психологи по методу, ими применяемому, они остались метафизиками по задаче, которую они себе ставят. Они желали бы интуиции и, по странной непоследовательности, они добиваются этой интуиции от анализа, являющегося ее полным отрицанием. Они ищут "я" и хотят найти его в психологических состояниях, а между тем это многообразие психологических состояний получается только тогда, когда переносятся вне "я", чтобы сделать с личности ряд набросков, ряд пометок, чтобы получить от нее ряд более или менее схематических и символических представлений. Вот почему, сколько бы они ни рядополагали состояния к состояниям, сколько бы ни умножали контакты, ни наследовали промежутки, -- "я" всегда от них ускользает, так что в конце концов они видят в нем только пустой призрак. Таково было бы отрицание смысла в "Илиаде" под тем предлогом, что тщетно искали этот смысл в промежутках между буквами, составляющими поэму.

Таким образом, философский эмпиризм зародился вследствие смешения точки зрения интуиции с точкой зрения анализа. Сущность его состоит в том, что он ищет оригинал в переводе, где, естественно, его быть не может, и отрицает оригинал под тем предлогом, что не находит его в переводе. По необходимости, он приводит к отрицаниям, но, приглядываясь ближе к этим отрицаниям, можно заметить, что они попросту служат выражением той очевидности, что анализ -- не интуиция. От начальной, и притом смутной интуиции, доставляющей науке предмет исследования, наука тотчас же переходит к анализу, умножающему до бесконечности точки зрения на этот предмет. Очень скоро ей начинает казаться, что она могла бы восстановить предмет, соединяя вместе все эти точки зрения. Нужно ли удивляться, что она видит этот предмет убегающим от нее, как бывает это с ребенком, пожелавшим построить себе прочную игрушку из теней, рисующихся на стенах?

Но рационализм поддается той же иллюзии. Он исходит из того же смешения, которое совершил эмпиризм, и остается столь же беспомощным в постижении личности. Как эмпиризм, он считает психологические состояния за фрагменты, выделенные из соединявшего их "я". Как эмпиризм, он старается вновь соединить эти фрагменты между собою, чтобы снова создать единство личности. Как эмпиризм, наконец, он видит, что единство личности, подобно призраку, без конца ускользает от постоянно возобновляемого со стороны рационализма усилия. Но в то время, как эмпиризм, утомленный сопротивлением, в конце концов заявляет, что нет ничего другого, кроме множественности психологических состояний, рационализм продолжает настаивать на утверждении единства личности. Правда, что, так как он отыскивает это единство на почве самих психологических состояний, и вынужден к тому же относить насчет психологических состояний все качества и определения, которые он находит в анализе (потому что анализ, по самому определению, приводит всегда к состояниям), то для единства личности ему ничего не остается, как нечто чисто отрицательное, отсутствие всякого определения. Так как психологические состояния по необходимости взяли и сохранили для себя, в этом анализе, все, что представляет собою малейшую видимость материальности, "единство я" не может быть нечем иным, как только формой без материи. Это будет абсолютная неопределенность и абсолютная пустота. К выделенным психологическим состояниям, к этим теням "я", собрание которых было для эмпиристов эквивалентом личности, рационализм присоединяет, для восстановления личности, нечто еще более нереальное -- пустоту, в которой эти тени двигаются, местопребывание теней, -- если можно так сказать. Как может эта поистине бесформенная "форма" характеризовать живую, действующую, конкретную личность, и отличать Петра от Павла? Нужно ли удивляться, что философы, изолировавшие эту "форму" от личности, находят ее затем бессильною для определения личности, и что они вынуждены постепенно создавать из их пустого "я" бездонный приемник, не принадлежащий уже ни Павлу, ни Петру, и где найдется место, по желанию, или для целого человечества, или для Бога, или для существования вообще? Я вижу здесь между эмпиризмом и рационализмом ту единственную разницу, что первый, отыскивая единство "я", так сказать, в промежутках между психологическими состояниями, вынужден пополнять промежутки новыми, и так до бесконечности, так что "я", сжатое в постепенно суживающемся промежутке, по мере того, как подвигается анализ, приближается к нулю, тогда как рационализм, делая из "я" местонахождение состояний, имеет перед собою пустое пространство, для ограничения которого здесь или в другом месте не существует никаких оснований, которое переходит все последовательные границы, какие можно было бы ему поставить, которое все расширяется и стремится потеряться уже не в нуле, а в бесконечности.

Таким образом, расстояние между мнимым "эмпиризмом", как эмпиризм Тэна, и самыми трансцендентными умозрениями немецких пантеистов, гораздо менее значительно, чем это полагают. Метод аналогичен в обоих случаях: он состоит в том, что об элементах перевода, рассуждают так, как будто бы это были части оригинала. Истинный же эмпиризм ставит себе задачей встать как можно ближе к самому оригиналу, углубиться в его жизнь и с помощью как бы интеллектуальной аускультации почувствовать биение его души; и этот истинный эмпиризм есть истинная метафизика. Работа эта крайне трудная, так как тут не может уже служить ни одно из готовых понятий, которыми пользуется мысль для своих повседневных операций. Ничего нет легче, как сказать, что "я" есть множественность, или что оно есть единство, или синтез того и другого. Единство и множественность являются здесь представлениями, которые нет нужды выкраивать по предмету; они оказываются уже сфабрикованными, и остается только выбрать их из кучи; это -- готовое платье, пригодное как для Петра, так и для Павла, потому что оно не обрисовывает фигуры ни того ни другого. Но эмпиризм, достойный этого имени, -- эмпиризм, работающий только по мерке, считает себя обязанным для каждого вновь изучаемого им предмета совершить вполне новое усилие. Он выкраивает для предмета понятие, приспособленное только для одного этого предмета, -- понятие которое едва допускает это название, так как оно прилагается только к одной этой вещи. Он не прибегает к комбинированию идей, находящихся в обращении, как, например, идей единства и множественности; представление, к которому оно нас приводить, является, напротив, представлением единым, простым, хотя и дающим полную возможность понять, -- после того, как оно образовалось, -- почему его можно поместить в рамки единства, множественности т.д. все гораздо более широкие, чем оно. Словом, философия с таким определением не будет выбирать между понятиями и не будет примыкать к какой-нибудь школе; она будет искать единую интуицию и, находясь выше деления на школы, сможет легко спускаться к различным понятиям.

Что личность имеет единство, -- это известно, но подобное утверждение ничему меня не научает относительно необычайной природы того единства, каковым является личность. Что наше "я" множественно, я также с этим согласен; но здесь существует множественность, относительно которой нужно будет признать, что она не имеет ничего общего ни с какой другой множественностью. Существенным для философии является знать, какое единство, какая множественность, какая реальность, возвышающаяся над абстрактными единым и многим, является множественным единством личности. И она познает это только тогда, когда вновь овладеет той простой интуицией, в которой "я" познается самим "я". Тогда, смотря по склону, который она выберет при спуске с этой вершины, она придет к единству или к множественности, или к какому бы то ни было из понятий, которыми пытаются определить подвижную жизнь личности. Но, повторяем, никакая смесь этих понятий не может дать ничего, что походило бы на личность, которая длится.

Если вы дадите мне твердый конус, мне не трудно будет заметить, как он суживается к вершине, стремясь слиться с математической точкой, как так же он расширяется по направлению к основанию в бесконечно увеличивающийся круг. Но ни точка, ни круг, ни наложение обоих на одну плоскость не дадут мне ни малейшего представления о конусе. Так и с множественностью и единством психологической жизни. Так и с Нулем и Бесконечностью, к которым приводится личность эмпиризмом и рационализмом.

Понятия, как мы покажем это в другом месте, возникают обыкновенно парами и представляют собой две противоположности. Не существует конкретной реальности, на которую нельзя было бы иметь разом двух точек зрения, друг другу противоположных и, следовательно, вкладывающихся в два противоположных понятия. Отсюда -- тезис и антитезис, которые напрасно было бы пытаться примирить логическим путем, по той очень простой причине, что из понятий и точек зрения никогда ничего не создается. Но от предмета, схваченного в интуиции, во множестве случаев, можно без труда перейти к двум противоположным понятиям, и так как, благодаря этому, можно видеть, как из реальности выходит тезис и антитезис, то можно схватить разом и то, каким образом этот тезис и этот антитезис противополагаются, и как они согласуются.

Правда, что для этого нужно прибегнуть к полному нарушению порядка в обычной работе интеллекта. Мыслить обычно -- значит идти от понятий к вещам, а не от вещей к понятиям. Познавать реальность в обиходном смысле слова "познавать" -- значит брать уже готовые понятия, дозировать их и соединять вместе до тех пор, пока не получится практически эквивалента реального. Но не следует забывать, что обычный труд интеллекта далеко не является трудом бескорыстным. Вообще мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-нибудь интереса. Мы исследуем, в какой мере познаваемый предмет является тем или этим, в какой уже известный род он входит, какое действие, попытку или положение должен он нам подсказать. Эти различные возможные действия и положения и будут направлениями понятий в нашем мышлении, определяемыми раз навсегда; остается только им следовать: в этом именно и состоит приложение понятий к вещам. Примерять понятие на предмет, это значит -- спросить у предмета, что нам с ним делать, что он может нам сделать. Наклеить на предмет этикетку какого-нибудь понятия, это значит отметить в точных выражениях род действия или положения, которые предмет должен будет нам подсказать. Всякое познание в собственном смысле слова идет поэтому в известном направлении или получается с известной точки зрения. Правда, что наш интерес бывает иногда очень сложен. Вот почему нам случается давать несколько последовательных направлений нашему познанию одного и того же предмета и менять наши точки зрения на него. В этом состоит "широкое" и "всеобъемлющее" познание предмета в обычном значении этих выражений: предмет сводится тогда не к единому понятию, но к нескольким, к которым его считают "причастным". Как может он оказаться причастным всем этим понятиям вместе, -- этот вопрос не ставится и в практике значения не имеет. Поэтому естественно и законно, чтобы в текущей жизни мы применяли рядоположение и дозировку понятий: никакого философского затруднения от этого не произойдет, потому что, по молчаливому соглашению, мы будем воздерживаться от философствования. Но переносить этот modus operandi в философию, и здесь также идти от понятий к вещи, и здесь имея в виду на этот раз бескорыстное постижение предмета, в нем самом, прилагать тот же способ познания, который внушается известным интересом и по самому определению является точкой зрения, взятой на предмет извне, -- это значит идти против собственной цели, это значит сделать философию жертвой вечных пререканий между школами, это значит вложить противоречие в самое сердце предмета и метода. Или не существует никакой философии, и всякое познание вещей есть познание практическое, направленное к тому, чтобы извлечь из этих вещей пользу, или философия состоит в том, чтобы перемещаться в самый предмет усилием интуиции.

Но чтобы понять природу этой интуиции, чтобы с точностью определить, где кончается интуиция и где начинается анализ, нужно возвратиться к тому, что было говорено выше об истечении длительности.

Тогда обнаружится, что понятия и схемы, к которым приводит анализ, характеризуются, главным образом, тем, что они остаются неподвижными в то время, когда их рассматривают. Я изолировал в целом внутренней жизни ту психологическую сущность, которую я называю простым ощущением. Пока я его изучаю, я предполагаю, что оно остается тем, что оно есть. Если бы я нашел в нем какое-нибудь изменение, я сказал бы, что тут нет единого ощущения, но несколько последовательных ощущений; и на каждое из этих последовательных ощущений я перенес бы тогда неизменяемость, приписываемую сначала ощущению в его целом. При достаточно углубленном анализе я всегда смогу дойти до элементов, которые я буду считать за неизменные. В этом, и только в этом, я найду прочное основание для операций, в котором нуждается наука для своего развития.

И однако, не существует душевного состояния, как бы просто оно ни было, которое не менялось бы каждое мгновение, потому что нет сознания без памяти, нет продолженности состояния без прибавления к чувству данного момента воспоминания о моментах прошлых. В этом и состоит длительность. Внутренняя длительность есть непрерывная жизнь памяти, продолжающей прошлое в настоящем, будет ли это настоящее отчетливо заключать в себе образ постоянно растущего прошлого, или -- что вернее -- свидетельствовать своим непрерывным качественным изменением о бремени, которое приходится тащить за собой и которое становится все тяжелее по мере старения. Без этого переживания прошлого в настоящем не было бы длительности, была бы только мгновенность.

Правда, против упрека в том, что я исключаю психологическое состояние из длительности уже тем одним, что его анализирую, я могу защищаться, говоря, что каждое из этих элементарных психологических состояний, к которым приводит мой анализ, является состоянием, все еще занимающим время. "Мой анализ, -- скажу я, -- разлагает внутреннюю жизнь на состояния, из которых каждое само по себе однородно; но так как однородность простирается на определенное число минут или секунд, то элементарное психологическое состояние не перестает длиться, хоть оно и не меняется".

Но кто не видит, что определенное число минут и секунд, приписываемых мною элементарному психологическому состоянию, есть не более как знак, назначение которого заключается в том, чтобы напоминать мне, что психологическое состояние, предполагаемое однородным, в действительности есть состояние, которое меняется и которое длится? Состояние, взятое в самом себе, есть вечное становление. Я извлек из этого становления некоторую среднюю качества, которую я предположил неизменной; я составил, таким образом, устойчивое, и этим самым схематическое, состояние. С другой стороны, я извлек из него становление вообще, которое является безразлично становлением чего бы то ни было, того ли или этого; это я и назвал временем, занимаемым данным состоянием. Присмотревшись ближе, я увидел бы, что это абстрактное время так же неподвижно для меня, как и состояние, которое я в нем локализирую, что оно может истекать не иначе, как в процессе непрерывного качественного изменения, без качества же, как простая арена для изменчивости, оно становится неподвижной средой. Я увидел бы, что гипотеза этого однородного времени просто предназначена для того, чтобы облегчить сравнение между различными конкретными длительностями, позволить нам считать одновременности и измерять одно истечение длительности по отношению к другому. И наконец я понял бы, что, соединяя с представлением элементарного психологического состояния указание определенного числа минут и секунд, я только напоминаю, что состояние было выделено из "я", которое длится, и размежевываю место, где можно было бы его снова привести в движение, чтобы снова его обратить из простой схемы, какою оно сделалось, в конкретную форму, какую оно имело прежде. Но я забываю все это, так как с этим нечего делать в анализе.

Это значит, что анализ всегда оперирует неподвижным, тогда как интуиция помещает себя в подвижность или -- что сводится к тому же самому -- в длительность. Здесь именно проходит демаркационная линия между интуицией и анализом. Реальное, переживаемое, конкретное узнается по тому, что оно есть сама изменчивость. Элемент узнается по тому, что он неизменяем. И он неизменяем по самому определению, будучи схемой, упрощенной переделкой, часто простым символом, во всяком случае, снимком, полученным с реальности, которая протекает.

Но ошибочно предполагать, что из этих схем можно восстановить реальное. Никогда не будет лишним повторять, что от интуиции можно перейти к анализу, но нельзя перейти от анализа к интуиции.

Из изменчивости я создам столько вариаций, столько качеств или видоизменений, сколько мне вздумается, так как это будут неподвижные снимки, схваченные анализом с данной в интуиции подвижности. Но эти сложенные вместе видоизменения не произведут ничего, что походило бы на изменчивость, потому что они были не частями ее, но элементами, что совсем другое дело.

Рассмотрим, например, изменчивость, наиболее близкую к однородности, -- движение в пространстве. Я могу себе представить на пути этого движения возможные остановки: это я называю положениями подвижного тела или точками, через которые оно проходит. Но из положений, будь они в бесконечном количестве, я не могу составить движения. Они не являются частями движения; это -- снимки с движения; можно сказать, что это только предположения остановок Никогда подвижное тело не бывает, в действительности, ни в одной из точек; самое большее можно сказать, что оно через них проходит. Но прохождение, т.е. движение, не имеет ничего общего с остановкой, т.е. с неподвижностью. Движение не может наложиться на неподвижность, ибо в таком случае оно слилось бы с нею, что было бы противоречием. Точки не бывают внутри движения, как части, ни даже под движением, как местонахождение подвижного тела. Они просто проецированы нами под движение, как места, в которых, остановившись, могло бы находиться подвижное тело, по гипотезе не останавливающееся. Они являются поэтому, собственно говоря, не положениями, но предположениями, взглядами разума или его точками зрения. Возможно ли из точек зрения построить вещь?

И, однако, мы именно это и пытаемся делать всякий раз, когда рассуждаем о движении, а также и о времени, представлением которого служит движение. Благодаря иллюзии, глубоко вкоренившейся в наш разум, и так как мы не можем не смотреть на анализ, как на эквивалент интуиции, мы начинаем с того, что различаем на пути движения известное число возможных остановок или точек, из которых мы делаем, волей-неволей, части движения. В силу нашего бессилия воссоздать движение из этих точек, мы вставляем в промежутки новые точки, рассчитывая таким путем по возможности приблизиться к тому, что является подвижностью в движении. Затем, так как подвижность все еще от нас ускользает, мы подставляем на место конечного и определенного числа точек, число "бесконечно возрастающее"; так пытаемся мы -- хотя напрасно -- движением нашей мысли, совершающей бесконечное прибавление точек к точкам, подделать реальное и неделимое движение подвижного тела. В конце концов мы говорим, что движение составляется из точек, но что помимо этого оно включает в себя неясный, таинственный переход от одного положения к другому, за ним идущему. Как будто бы неясность не зависит целиком от того, что неподвижность предполагается более понятной, чем подвижность, покой считается предшествующим движению. Как будто бы таинственность не происходит от того, что хотят идти от остановок к движению путем составления, что является невозможным, тогда как так легко перейти путем простого нисхождения от движения к замедлению и к неподвижности. Именно в движении нужно приучиться видеть то, что является самым простым и самым ясным, так как неподвижность есть только крайний предел замедления движения, предел, быть может, только мыслимый, но никогда не осуществляемый в природе. Вы искали смысла поэмы в форме букв, ее составляющих; вы думали, что, рассматривая увеличивающееся число букв, вы сможете постигнуть, наконец, смысл, всегда ускользающий, и отчаявшись в этом, видя, что бесполезно искать часть смысла в каждой из букв, вы предположили, что эта искомая часть таинственного смысла должна находиться между каждой буквой и следующей. Но буквы -- повторяю еще раз -- не части вещи-, это -- элементы символа. Положения подвижного тела -- не части движения: это -- точки пространства, которое по предположению стягивает движение. Это неподвижное и пустое пространство, которое только познается разумом, но никогда не воспринимается, совершенно равнозначаще символу. Как могли бы вы, употребляя символы, сфабриковать реальность?

Но символ отвечает здесь самым закоренелым привычкам нашей мысли. Мы помещаемся обыкновенно в неподвижности, где мы находим точку опоры для практики, и думаем из неподвижности создать подвижность. Мы добиваемся таким путем только неловкого подражания, подделки реального движения, но это подражание служит нам в жизни гораздо более, чем могла бы это сделать интуиция самой вещи. Наш разум имеет непреодолимую склонность считать самой ясной ту идею, которая служит ему чаще всего. Вот почему неподвижность ему кажется понятнее, чем подвижность, покой предшествующим движению.

Это и вызвало затруднения, поднятые проблемой движения еще со времени глубокой древности. Они являются всегда от того, что хотят идти от пространства к движению, от линии, оставляемой движущимся телом, к самому передвижению, от неподвижных положений к подвижности, и переходить от одного к другому путем составления. А между тем движение предшествует покою, и отношение между положениями и перемещением не будет отношением частей к целому, а отношением многообразия возможных точек зрения к реальной неделимости предмета.

Та же самая иллюзия породила много других проблем, чем являются неподвижные точки по отношению к движению подвижного тела, тем же самым оказываются понятия различных качеств по отношению к качественной изменчивости предмета. Различные понятия, на которые разлагается изменение, оказываются, таким образом, устойчивыми видениями, получаемыми от неустойчивости реального. И "мыслить" предмет, в обычном смысле этого слова, значит схватывать с его подвижности один или несколько таких неподвижных снимков. Это значит, в сущности, спрашивать себя от времени до времени, в каком он состоянии, чтобы знать, что можно из него сделать. Ничего нет, впрочем, более законного, чем этот способ действия, пока дело идет только о практическом познании действительности. Поскольку познание направлено на практику, ему остается только перечислять главные возможные положения вещи относительно нас, равно как наши возможно лучшие положения по отношению к вещи. Такова обычная роль готовых понятий, этих вех, которыми мы отмечаем путь становления. Но желать проникнуть с их помощью во внутреннюю природу вещей, это значит прилагать к подвижности реального тот метод, который создан для того, чтобы дать неподвижные точки зрения на нее. Это значит позабывать, что если метафизика возможна, то она может быть только тяжелым, даже мучительным, усилием, направленным к тому, чтобы пойти против естественного склона работы мысли, чтобы сразу войти, путем некоторого рода интеллектуального расширения, в ту вещь, которую изучают, словом, чтобы идти от реальности к понятиям, а не от понятий к реальности. Удивительно ли, что философы так часто замечают, что предмет, который они стремятся схватить, ускользает от них, подобно тому, как дым ускользает от детей, желающих удержать его в сжатой руке. Так тянутся бесконечные споры между школами, из которых каждая, упрекая другие, указывает им, что они упустили реальное.

Но если метафизика должна прибегать к интуиции, если интуиция имеет своим предметом подвижность длительности и если длительность имеет психологическую сущность, то не придется ли философу замкнуться в исключительном созерцании самого себя? Не будет ли философия состоять в том, чтобы только созерцать жизнь, "как сонный пастух созерцает текущую воду". Говорить так, значило бы повторять то заблуждение, на которое мы не переставали указывать с самого начала этого очерка. Это значило бы не признавать своеобразной природы длительности, а также по существу своему активного, я сказал бы даже, насильственного характера метафизической интуиции. Это значило бы не видеть того, что только тот метод, о котором мы говорим, позволяет перейти за идеализм, равно как и за реализм, позволяет утверждать существование предметов низших и высших по отношению к нам, хотя, однако, в известной мере, находящихся внутри нас, легко допускает сосуществование этих предметов и дает возможность разорять постепенно неясности, нагромождаемые анализом вокруг всех великих проблем. Не касаясь здесь изучения этих различных пунктов, покажем только, как интуиция, о которой мы говорим, не является единичным актом, но бесконечным рядом актов, из которых все без сомнения одного рода, но каждый очень своеобразной разновидности -- и как это многообразие актов отвечает всем ступеням бытия.

Если я хочу анализировать длительность, т.е. разложить ее на готовые понятия, я обязан по самой природе понятия и анализа установить на длительность вообще две противоположные точки зрения, из которых я и должен буду потом стараться воссоз-дать ее. Это соединение, -- заключающее в себе к тому же нечто чудесное, ибо непонятно, как две противоположности могут соединиться вместе, -- не сможет представить собою ни многообразия степеней, ни изменчивости форм: как все чудеса оно может быть только принято или отвергнуто. Я скажу, например, что, с одной стороны, существует множественность последовательных состояний сознания, а с другой -- единство, их соединяющее. Длительность будет "синтезом" этого единства и этой множественности, -- операция таинственная, совершающаяся во мраке и не позволяющая различать ни оттенков, ни степеней. Согласно этой гипотезе, есть и должна быть только единая длительность, -- "га, в которой обычно оперирует наше сознание. Если мы, чтобы закрепить нашу мысль, возьмем длительность просто под видом движения, выполняющегося в пространстве, движение же, рассматриваемое как представитель Времени, попытаемся свести к понятиям, то мы получим, с одной стороны, какое угодно число точек на траектории, и с другой -- абстрактное единство, которое соединяет их подобно нити, удерживающей вместе жемчужины ожерелья. Соединение этой абстрактной множественности с этим абстрактным единством -- раз допустить его возможность -- является вещью своеобразной, в которой мы найдем не более нюансов, сколько их допускает в арифметике сложение данных чисел. Но если вместо того, чтобы стремиться анализировать длительность (т.е. в сущности, создавать из нее синтез понятий), мы прежде всего проникнем в нее путем усилия интуиции, то получится чувство известного вполне определенного напряжения, само определение которого является как выбор между бесконечностью возможных длительностей. Тогда можно заметить какое угодно число длительностей, очень различающихся между собой, хотя каждая из них, обращенная в понятия, т.е. рассматриваемая извне, с двух противоположных точек зрения, всегда сводится к одному и тому же необъяснимому сочетанию множественного и единого.

Выразим ту же идею с большей точностью. Если я рассматриваю длительность как множественность моментов, соединенных одни с другими единством, проходящим через них подобно нити, то эти моменты, как бы ни была коротка выбранная длительность, будут в неограниченном количестве. Я могу предполагать их как угодно близкими друг к другу; между этими математическими точками всегда появятся новые математические точки, и так до бесконечности. Таким образом, рассматриваемая со стороны множественности, длительность должна исчезнуть, обратившись в пыль моментов, каждый из которых не длится, будучи мгновенным. Если же, с другой стороны, я рассматриваю единство, соединяющее вместе эти моменты, оно также не может длиться, потому что, согласно гипотезе, все, что есть в длительности меняющегося и такого, что может длиться в собственном смысле слова, было отнесено ко множественности моментов. Это единство, по мере того, как я буду углубляться в его сущность, явится передо мной, как неподвижный субстрат движущегося, как какая-то безвременная сущность времени: это то, что я назову вечностью, -- вечностью смерти, потому что это -- не что иное, как движение, лишенное подвижности, составлявшей его жизнь. Исследуя близко мнения противоположных школ по вопросу длительности, можно видеть, что они различаются только тем, что приписывают тому или другому из этих двух понятий основное значение. Одни держатся точки зрения множественного; они возводят в конкретную реальность раздельные моменты времени, так сказать, размельченного ими; они считают гораздо более искусственной единство длительности, превращающее крупинки в порошок. Другие, напротив, возводят в реальность единство длительности. Они помещаются в вечное. Но так как их вечность остается все-таки абстрактной, ибо она пуста, так как это -- вечность понятия, исключающего из себя, согласно гипотезе, понятие противоположное, то не видно, как эта вечность позволяет сосуществовать с ней бесконечную множественность моментов. В первой гипотезе мир оказывается висящим в воздухе, он должен кончаться и вновь начинаться из самого себя каждое мгновение. Во второй имеется Бесконечное абстрактной вечности; и здесь в той же мере остается непонятным, почему это бесконечное не остается включенным в самого себя, и как оно позволяет сосуществование с ним вещей. Но в обоих случаях, и на какую бы из двух метафизик ни переводили стрелку, время с психологической точки зрения кажется смесью двух абстракций, не допускающих ни степеней, ни нюансов. Как в той, так и в другой системе, существует только одна длительность, которая все с собою увлекает, бездонная, безбрежная река, текущая без заметной силы, в направлении, не поддающемся определению. Даже то, что это река, и река, которая течет -- и это является только потому, что реальность получает от обеих доктрин эту жертву, пользуясь их рассеянностью в логике. Как только они овладевают собой, они сковывают это истечение или в безграничную твердую пелену, или в бесконечность иглистых кристаллов -- всегда в вещь, по необходимости причастную к неподвижности какой-нибудь точки зрения.

Совсем другое, если поместиться сразу, путем усилия интуиции, в конкретное истечение длительности. Конечно, мы не найдем тогда никакого логического смысла в том, чтобы полагать множественный и многообразный длительности. Строго говоря, могло, бы не существовать иной длительности, кроме нашей, как могло бы не быть в мире иного цвета, кроме, например, оранжевого. Но подобно тому, как цветовое сознание, если бы оно внутренне связывалось с оранжевым цветом, а не воспринимало его внешним образом, -- почувствовало бы себя между красным и желтым, даже, быть может, могло бы предчувствовать под этим последним весь спектр, в который естественным образом продолжается непрерывность, идущая от красного к желтому, -- так интуиция нашей длительности, далеко не оставляя нас висящими в пустоте, как это сделал бы чистый анализ, вводит нас в соприкосновение со всей непрерывностью длительностей, за которой мы должны пытаться следовать или вниз, или вверх: в обоих случаях мы можем бесконечно расширяться путем все более и более насильственного усилия, в обоих случаях мы переходим границы самих себя. В первом случае мы направляемся к длительности, все более и более рассеивающейся; ее биения, более быстрые, чем наши, разделяя наше простое ощущение, растворяют его качество в количество: в пределе будет чистая однородность, чистое повторение, каковым мы определим материальность. Идя в другом направлении, мы приближаемся к длительности, которая все более и более напрягается, сжимается, становится все более и более интенсивной: в пределе будет вечность. Не вечность понятия, являющаяся вечностью смерти, но вечность жизни -- вечность живая и, следовательно, также движущаяся, где наша длительность была бы подобна колебаниям света и которая была бы сжатием всякой длительности, как материальность есть ее рассеяние. Между этими двумя границами движется интуиция. Движение -- это и есть сама метафизика.


* * *


Чтобы пройти здесь через все этапы этого движения, -- об этом не может быть и вопроса. Но после того, как представлен метод в его общих чертах и сделано первое его приложение, быть может, не будет бесполезно формулировать, в возможно точных выражениях, те принципы, на которых он покоится. Большая часть тех предложений, которые мы представим, получили уже в настоящем труде начало своего доказательства. Мы надеемся доказать их более полно, когда приступим к другим проблемам.

I. Существует внешняя, хотя и непосредственно данная нашему духу, реальность. Здравый смысл прав относительно этого пункта, идя против идеализма и реализма философов.

II. Этой реальностью является подвижность. Нет готовых вещей, существуют только вещи, создающиеся; нет сохраняющихся состояний; существуют только состояния изменяющиеся. Покой всегда бывает кажущимся или, вернее, относительным. Сознание, имеющееся у нас о нашей собственной личности, в ее непрерывном истечении, вводит нас внутрь реальности, по образцу которой мы должны представлять себе другие. Всякая реальность есть поэтому тенденция, если согласиться называть тенденцией изменение направления при его возникновении.

III. Главной функцией нашего разума, ищущего твердые точки опоры, является в обыденном течении жизни представление состояний и вещей. Время от времени он производит почти мгновенные снимки с неделимой подвижности реального. Он получает, таким образом, ощущения и идеи. Этим самым он заменяет непрерывное прерывным, подвижность устойчивостью, тенденцию в процессе изменения неподвижными точками, отмечающими направление изменения и тенденции. Эта замена необходима для обиходного разумения, для языка, для практической жизни и даже, в известной мере, которую мы попытаемся определить, для положительной науки. Наш интеллект, следуя своей естественной склонности, оперирует прочными восприятиями с одной стороны и устойчивыми понятиями -- с другой. Он исходит из неподвижного, и познает и воспринимает движение не иначе, как в функции неподвижности. Он помещается в готовые понятия и направляет свое усилие на то, чтобы захватить ими, как сетью, что-нибудь из протекающей реальности, -- без сомнения, не для того, чтобы овладеть внутренним и метафизическим познанием реального, но чтобы просто использовать его, так как каждое понятие (как, впрочем, и каждое ощущение) является практическим вопросом, который ставит наша деятельность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким "да" или "нет". Но тем самым интеллект упускает из реального то, что является самой сущностью его.

IV. Затруднения, присущие метафизике, поднимаемые ею антиномии, противоречия, в которые она попадает, разделение на враждующие школы и несогласимые противоположения между системами происходят по большей части от того, что мы прилагаем к бескорыстному познанию реального те же приемы, которыми мы пользуемся в текущей жизни в целях практической полезности. Они возникают от того, что мы помещаемся в неподвижное, чтобы подстерегать движущееся при его прохождение, вместо того, чтобы переместиться в движущееся и проходить вместе с ним через неподвижные положения. Они возникают от того, что мы хотим восстановить реальность, являющуюся тенденцией и, следовательно, подвижностью, при помощи правил и понятий, назначение которых лишать ее этой подвижности. Из остановок, как бы многочисленны он ни были, никогда нельзя создать подвижности, тогда как, беря подвижность, можно, путем ослабления, извлечь из нее мыслью сколько угодно остановок. Другими словами, понятно, что неподвижные понятия могут быть извлечены нашей мыслью из подвижной реальности; но нет никакой возможности восстановить подвижность реального из неподвижности понятий. И однако догматизм, поскольку он является строителем систем, всегда посягал на это восстановление.

V. Он должен был терпеть в этом неудачу. Это бессилие, и только его констатируют скептические, идеалистические, критические доктрины, словом, все те, которые оспаривают у нашего интеллекта ' власть постигать абсолютное. Но из того, что мы терпим неудачу при восстановлении живой реальности с помощью неподатливых, готовых понятий, не следует, чтобы мы не могли ее схватить каким-нибудь иным способом.. Доказательства относительности нашего познания грешат одним первобытным пороком: они предполагают, подобно догматизму, на который они нападают, что всякое познание должно по необходимости исходить из понятий с ясно очерченными контурами, чтобы охватить с помощью этих понятий текучую реальность.

VI. Истина же заключается в том, что наш интеллект может идти обратным ходом. Он может поместиться в подвижную реальность, следовать за ее беспрерывно меняющимся направлением, словом, овладевать ею посредством той интеллектуальной симпатии, которую называют интуицией. Это представляет собою крайнюю трудность. Нужно, чтобы разум сделал над собою усилие, чтобы он изменил в обратном направлении обычный процесс мышления, чтобы он переворачивал или, вернее, переплавлял беспрерывно все свои категории. Но таким путем он придет к понятиям текучим, способным следовать за реальностью во всех ее изгибах и усваивать само движение внутренней жизни вещей. Только таким путем составится прогрессивная философия, свободная от споров, которым предаются различные школы, способная разрешить проблемы естественным путем. Философствовать значит повернуть в обратную сторону обычное направление работы мысли.

VII. Это обращение никогда не совершалось методическим образом; но углубленная история человеческой мысли могла бы показать, что мы ему обязаны тем, что есть самого великого в науке и жизнеспособного в метафизике. Самый мощный метод исследования, которым располагает человеческий разум, анализ бесконечно малых, родился из того же самого обращения. Современная математика является как раз усилием, направленным к тому, чтобы заменить готовое создающимся, чтобы следовать за зарождением величин, чтобы схватывать движение уже не извне и не в проявленном им результате, но изнутри и в его тенденции к изменению, словом, чтобы принять подвижную непрерывность очертания вещей. Правда, что она держится очертания, будучи только наукой о величинах. Правда также, что она могла прийти к своим чудесным приложениям не иначе, как путем изобретения известных символов, и что если интуиция, о которой мы только что говорили, заложена в происхождении изобретения, то в приложении принимает участие только символ. Но метафизика, которая не имеет в виду никакого приложения, сможет, и чаще всего должна будет, воздерживаться от обращения интуиции в символ. Свободная от обязательства добиваться практически полезных результатов, она будет расширять до бесконечности область своих исследований. То, что она потеряет, по сравнению с наукой, в полезности и в точности, то она выиграет в значении и в широте. Если математика является наукой о величинах, если математические приемы прилагаются только к количествам, то не нужно забывать, что количество всегда есть нечто от качества в его зарождающемся состоянии: можно сказать, что это его предел. Естественно поэтому, что метафизика принимает идею-производительницу нашей математики, чтобы распространить ее на все качества, т.е. на всю реальность. Это никоим образом не означает, что она должна прийти к универсальной математике, этой химере современной философии. Совершенно напротив, по мере того, как она будет более подвигаться вперед, она будет встречать предметы, все менее переводимые в символы. Но, по крайней мере, свое соприкосновение с непрерывностью и подвижностью реального она начнет там, где это соприкосновение может быть всего чудеснее использовано. Она будет созерцать себя в зеркале, которое отразит ей ее образ, -- без сомнения очень сжатый, хотя и очень яркий. Она увидит совершенно ясно, что заимствуют математические приемы от конкретной реальности, и она будет продолжать свой путь в направлении конкретной реальности, а не математических приемов. Скажем поэтому, смягчая заранее то, что будет в формулировке одновременно и слишком скромным и слишком притязательным, что предмет метафизики -- делать качественные дифференцирования и интегрирования.

VIII. Что предмет этот был потерян из виду, и сама наука была введена в заблуждение относительно происхождения употребляемых ею приемов, это объясняется тем, что раз схваченная интуиция должна найти такой способ выражения и применения, который сообразовался бы с привычками нашей мысли и давал бы нам, в виде вполне определенных понятий, твердые точки опоры, в которых мы так нуждаемся. Отсюда вытекает то, что мы называем строгостью, точностью, а также бесконечным расширением общего метода на частичные случаи. Но это расширение и этот труд логического совершенствования могут происходить в течение веков, тогда как акт, порождающий метод, длится не более мгновения. Вот почему мы принимаем так часто логический аппарат науки за самое науку [относительно этого пункта, как и о других вопросах, трактуемых в настоящей статье, см. прекрасные труды гг. Леруа, Винцента и Вильбуа в Revue de Metafhysique], забывая метафизическую интуицию, положившую начало всему.

Вследствие забвения этой интуиции явилось все, что было говорено философами и самими учеными об "относительности" научного познания. Относительным будет символическое познание, получаемое помощью предсуществующих понятий, идущее от неподвижного к движущемуся, но не познание интуитивное, которое помещается в движущееся и следует за самой жизнью вещей. Такая интуиция постигает абсолютное.

Таким образом, наука и метафизика соединяются в интуиции. Философия, в истинном смысле слова интуитивная, реализовала бы столь желаемое слияние метафизики с наукой. Создавая метафизику в виде позитивной науки, -- я хочу сказать, метафизику, развивающуюся и способную к бесконечному совершенствованию, -- она заставила бы позитивные науки в собственном смысле этого слова сознать свое истинное значение, часто гораздо более высшее, чем они его себе представляют. Она вложила бы более науки в метафизику и более метафизики в науку. Как результат, она имела бы восстановление непрерывности между интуициями, получаемыми различными позитивными науками время от времени в течение их истории, и только силою гения.

IX. Что не существует двух различных способов познания сущности вещей, что корень различных наук скрыт в метафизике, -- так думали, вообще, древние философы. И не в этом была их ошибка. Она заключалась в том, что они всегда проникались столь естественной человеческому уму верой, что изменение есть только выражение и развитие неизменяемостей. Отсюда следовало, что действие есть ослабленное Созерцание, длительность -- обманчивый и подвижной образ неподвижной вечности, Душа -- падение Идеи. Вся эта философия, которая начинается с Платона и приводит к Плотину, является развитием принципа, который мы могли бы формулировать так: "Неизменное заключает в себе больше, чем движущееся, и от устойчивого переходят к неустойчивому путем простого уменьшения". А между тем истина как раз в обратном.

Современная наука начинается с того дня, когда подвижность была возведена в независимую реальность. Она начинается с того дня, когда Галилей, заставляя катиться шар по наклонной плоскости, принял твердое решение изучить это движение сверху вниз само по себе, в нем самом, вместо того чтобы искать его принцип в понятиях верх и низ, в двух неподвижностях, которые Аристотель считал достаточными для объяснения подвижности. И это не единичный факт в истории науки. Мы полагаем, что многие из великих открытий, из тех, по крайней мере, которые преобразовали позитивные науки или создали из них новые, могут быть уподоблены бросанию лота в чистую длительность. Чем более живой была затрагиваемая реальность, тем глубже проникал лот.

Но лот, заброшенный в глубину моря, выносит жидкую массу, которую солнце очень скоро высушивает в твердые и раздельные песчинки. И интуиция длительности, когда ее подставляют под лучи разума, точно так же очень скоро сгущается в застывшие, раздельные, неподвижные понятия. В живой подвижности вещей разум старается отметить реальные или возможные остановки; он помечает отправления и прибытия: это все, что имеет значение для мысли человека, поскольку она является мыслью только человеческой. Схватить то, что происходит в промежутке, превышает человеческое. Но философия не может быть не чем иным, как только усилием к тому, чтобы перейти за человеческое состояние.

На понятиях, которыми, как вехами, уставлен путь интуиции, ученые всего охотнее останавливали свой взгляд. Чем более они рассматривали эти осадки интуиции, перешедшие в символы, тем более они приписывали всей науке символический характер. И чем более они верили в символический характер науки, тем более они его реализовали и подчеркивали. Скоро они перестали уже делать различие в позитивной науке между искусственным и естественным, между данными непосредственной интуиции и огромным трудом анализа, совершаемым разумом вокруг интуиции. Они приготовили, таким образом, пути для доктрины, утверждающей относительность всех наших познаний.

Но и метафизика также поработала для этого.

Как могли учителя современной философии, которые были одновременно и метафизиками, и обновителями науки, не иметь чувства подвижной непрерывности реального? Как могли они не переноситься в то, что мы называем конкретной деятельностью? Они делали это более, чем они сами об этом думали, в особенности гораздо более, чем они об этом говорили. Если попытаться связать непрерывной чертой те интуиции, вокруг которых сорганизовались системы, то окажется, что рядом со многими другими сходящимися или расходящимися линиями существует одно, вполне определенное, направление мысли и чувства. Что это за скрытая мысль? Как выразить это чувство? Заимствуя еще раз у платоников их способ выражения, мы скажем, освобождая слова от их психологического смысла, и называя Идеей известный залог в легкой постигаемости и Душой -- известную жизненную тревогу, что невидимое течение заставляет новейшую философию Душу ставить выше Идеи. Она стремится этим самым, подобно современной науке и даже еще гораздо более, идти в направлении, обратном тому, по которому шла античная мысль.

Но эта метафизика, как и эта наука, раскинула вокруг своей внутренней жизни богатую ткань символов, забывая иногда, что если наука нуждается в символах для своего аналитического развития, то существование метафизики вызывается, главным образом, необходимостью разрыва с символами. Здесь также разум совершал свою работу закрепления, разделения, перестройки. Правда он совершал ее под другой формой. Не останавливаясь на этом пункте, который мы предполагаем развить в другом месте, ограничимся указанием на то, что разум, ролью которого является оперирование устойчивыми элементами, может искать этой устойчивости или в отношениях, или в вещах. Поскольку он работает над понятиями отношений, он приходит к научному символизму. Поскольку он оперирует понятиями вещей, он приходит к символизму метафизическому. Но в том и в другом случае распорядок исходит от него. Охотно он желал бы считать себя независимым. Вместо того, чтобы тотчас же признать, чем он обязан глубокой интуиции реальности, он выставляет себя так, что во всей его работе ничего нельзя увидеть, кроме искусственного размещения символов. Так что если придерживаться буквы того, что говорят метафизики и ученые, а также остановиться на материальности того, что те и другие делают, то можно подумать, что первые прорыли под реальностью глубокий тоннель, вторые перекинули через нее красивый мост, поток же, увлекающий вещи, течет между двумя этими созданиями искусства, их не касаясь. Один из главных приемов кантианской критики состоял в том, чтобы поймать на слове метафизика и ученого, пустить метафизику и науку до крайнего предала символизма, до которого они могут дойти, и куда они, впрочем, приходят сами собой, лишь только разум начинает требовать столь опасной для него независимости. Раз не признавалось связи науки и метафизики с интеллектуальной интуицией, Канту уже не трудно было показать, что наша наука вполне относительна и метафизика вполне искусственна. Так как он довел до последних пределов независимость разума в том и другом случае, так как он снял тяжесть интеллектуальной интуиции -- этого внутреннего балласта -- с метафизики и науки, то наука явилась ему в своих отношениях только как оболочка формы, и метафизика со своими вещами -- только как оболочка материи. Можно ли удивляться после этого, что первая кажется ему лишь рамками, вложенными в рамки, вторая -- призраками, бегущими за призраками?

Он нанес нашей науке и нашей метафизике такие тяжелые удары, что они еще до сих пор не оправились от своего напряжения. Наш разум охотно примиряется с тем, чтобы видеть в науке относительное знание и в метафизике пустое умозрение. Еще и ныне нам кажется, что критика Канта приложима ко всякой науке и ко всякой метафизике, тогда как, главным образом, она прилагается к философии древних, равно как и к той форме -- тоже античной, -- которую современные философы чаще всего оставляли для своей мысли. С полным правом она может быть направлена против метафизики, имеющей притязание дать нам единую и вполне готовую систему вещей, против науки, которая была бы единой системой отношений, словом, против науки и метафизики, которые являются в простоте архитектуры платоновской теории идей или греческого храма. Если метафизика имеет притязание составиться из понятий, которыми мы обладали до нее, если она состоит в искусном размещении предсуществующих идей, которыми мы пользуемся, как пользуются строительными материалами для постройки здания, словом, если она есть что-либо, помимо постоянного расширения нашего духа, помимо этого всегда возобновляемого усилия, направляемого к тому, чтобы выйти за пределы наших актуальных идей и, быть может, нашей простой логики, то слишком очевидно, что она становится искусственной, как все творения чистого разума. И если наука является вся целиком созданием анализа или абстрактного представления, если опыт должен служить здесь только проверкой "ясных идей", если вместо того, чтобы исходить из множественности различных интуиции, которые проникают в движение, присущее каждой реальности, но не вкладываются всегда одни в другие, она стремится к тому, чтобы стать необъятной математикой, единой системой отношений, захватывающей целокупность реального в расставленную заранее сеть, -- то она становится познанием вполне относительным, зависящим от человеческого разума. Вчитываясь в Критику чистого разума, можно заметить, что наука для Канта есть этот род универсальной математики, а метафизика -- этот чуть измененный платонизм. По правде говоря, мечта об универсальной математике -- это тот же мир Идей, но при предположении, что Идея -- это уже не вещь, а отношение или закон. Кант принял за реальность эту мечту некоторых современных философов [см. об этом очень интересную статью Radulescu Motru: Zur Entwickelung von Kant's Theorie der Naturcausalitat в Philosopbiscbe Suidien Бунда, т. IX, 1894 г]. Более того, он считал, что всякое научное познание является только оторванным фрагментом или, вернее, связующим камнем универсальной математики. С того времени критика поставила своей задачей дать основание такой математике, т.е. определить, чем должен быть интеллект и чем должен быть предмет, чтобы непрерывная математика могла их соединить друг с другом. И если всякий возможный опыт может войти в застывшие и уже сформировавшиеся рамки нашего разума, то это значит (если только не предполагать предустановленной гармонии), что наш разум сам организует природу и находит в ней себя, как в зеркале. Отсюда возможность науки, которая всей своей силой обязана своей относительности, и невозможность метафизики, ибо последней ничего не останется делать, как только пародировать на призраках вещей тот труд размещения понятий, который наука серьезным образом проделывает над отношениями. Короче говоря, вся Критика чистого разума, в конце концов устанавливает, что платонизм, незаконный при условии, если Идеи суть вещи, становится законным, если Идеи делаются отношениями, и что готовая идея, сведенная таким образом с неба на землю, является общим основанием мысли и природы, как этого желал Платон. Но вся критика чистого разума, покоится также на том постулате, что наш интеллект не способен ни к чему иному, как только к платонизированию, т.е. к тому, чтобы всякий возможный опыт вливать в предсуществующие формы.

В этом весь вопрос. Если научное познание есть именно то, что желал из него сделать Кант, то существует простая наука, заранее сформированная и даже заранее сформулированная в природе, как это и полагал Аристотель; великие открытия только зажигают точка за точкой начертанную заранее линию этой логики, присущей вещам, подобно тому, как в праздничный вечер постепенно зажигается газовая нить, заранее обрисовывавшая контуры монумента. И если метафизическое познание есть именно то, что желал из него сделать Кант, то оно сводится к одинаковой возможности двух обратных одно другому положений разума перед всеми великими проблемами; его проявлением будет всегда произвольный, всегда эфемерный выбор между двумя решениями, виртуально формулированными в вечности: антиномии дают ему жизнь и умирание. Истина же в том, что ни современная наука не представляет такой прямолинейной простоты, ни современная метафизика таких непоколебимых противоположений.

Современная наука ни едина, ни проста. Я согласен, что она покоится на идеях, которые в конце концов кажутся ясными, но они осветились постепенно через употребление, которое из них сделали: главной частью своего блеска они обязаны тому свету, который они получают путем отражения от фактов и от вызванных ими самими применений, так как ясность понятия есть в сущности только некогда приобретенная уверенность, что можно с пользой употреблять его. Сначала многие из этих понятий должны были казаться неясными, плохо согласуемыми с понятиями, уже допущенными в науке, даже граничащими с нелепостью. Это значит, что наука не заключается в процессе правильного выдвигания понятий, предназначенных к тому, чтобы с точностью входить друг в друга. Каждая истинная и плодотворная идея есть соприкосновение с каким-нибудь потоком реальности, причем нет необходимости в том, чтобы все эти потоки направлялись в одну точку. Правда, что в месте своего пребывания путем округления углов, взаимным трением, понятия всегда добиваются, так или иначе, примирения друг с другом.

С другой стороны, современная метафизика не построена из столь крайних решений, чтобы они могли вылиться в непримиримые противоположения. Так было бы, без сомнения, в том случае, если бы была какая-нибудь возможность получать в одно и то же время и на одной и той же почве тезу и антитезу антиномии. Но философствовать именно и значит помещаться усилием интуиции внутрь той конкретной реальности, на которую Критика берет извне две противоположные точки зрения, тезис и антитезис. Я никогда не смогу себе представить, как могут проникать друг друга белое и черное, если я не видел серого, но раз я видел серое, я пойму без труда, как можно его рассматривать с двойной точки зрения -- с точки зрения белого и черного. Доктрины, имеющие в основе интуицию, ускользают от кантианской критики как раз в той мере, в какой они интуитивны; а эти доктрины и есть все в метафизике, если только брать живую метафизику у философов, а не метафизику в виде застывших и мертвых тезисов. Конечно, различия между школами поразительны, т.е. в сущности различия между группами учеников, образовавшихся вокруг нескольких великих учителей. Но так ли резки эти различия между самими учителями? Что-то господствует здесь над различиями систем, что-то, повторяем, простое и ясное, как падение лота, который, опускаясь на большую или на меньшую глубину, касается дна одного и того же океана, хотя каждый раз выносит на поверхность очень различные материалы. Над этими-то материалами обыкновенно и работают ученики: в этом и заключается роль анализа. И сам учитель, поскольку он формулирует, развивает, переводит на абстрактные идеи то, что он приносит, является в некотором роде учеником по отношению к самому себе. Но тот простой акт, который сообщил движение анализу и который скрывается за анализом, исходит совсем из другой способности, чем способность анализировать. Это будет, согласно определению, интуиция.

Скажем в заключение: эта способность не содержит в себе ничего таинственного. Нет никого среди нас, кто не имел бы случая в известной мере проявлять ее. Каждый, кто работал, например, над литературным произведением, хорошо знает, что после продолжительного изучения предмета, когда все документы собраны, все заметки сделаны, чтобы приступить к самой созидательной работе, требуется нечто большее, требуется усилие, часто очень тягостное, чтобы разом переместиться внутрь предмета и чтобы почерпнуть возможно глубже тот импульс, которому потом придется только отдаться. Этот импульс, раз полученный, выводит дух на тот путь, где он находит собранные раньше сведения и еще тысячи новых подробностей; этот импульс развивается, анализирует самого себя в бесчисленных выражениях: чем далее, тем более их открывается, и никогда нельзя дойти до того, чтобы было уже все сказано. А между тем, если внезапно обернуться к этому ощущаемому позади импульсу, чтобы схватить его, -- он ускользает, ибо это была не вещь, а направление движения, и, хотя и способный к бесконечному расширению, импульс этот есть сама простота. Метафизическая интуиция есть нечто в таком же роде. Заметкам и документам литературного произведения здесь соответствует совокупность наблюдений и опытов, собранных позитивной наукой. Ибо нельзя получить от реальности интуицию, т.е. интеллектуальную симпатию к тому, что есть в реальности самого сокровенного, если не заслужить ее доверия путем продолжительного общения с ее поверхностными проявлениями. И дело идет не о том только, чтобы усвоить выдающиеся факты; их нужно собрать и сплавить из них такую огромную массу, чтобы была возможность в этом сплаве нейтрализировать одни другими все предвзятые и скороспелые идеи, которые наблюдатели могли положить, без своего ведома, в основание своих наблюдений. Только таким путем проявляется грубая материальность познаваемых фактов. Даже в том простом и привилегированном случае, который послужил нам примером, даже для прямого соприкосновения "я" с самим собою, решающее усилие ясной интуиции было бы невозможно для того, кто не соединил бы и не сличил бы между собою очень большого числа психологических анализов. Учителя современной философии были людьми, усвоившими весь научный материал своего времени. И частичное затмение метафизики в течение полувека, очевидно, не имело никакой иной причины, кроме необыкновенного затруднения, испытываемого теперь философом, когда он хочет войти в соприкосновение с наукой, слишком рассеявшейся. Но метафизическая интуиция, хотя к ней и нельзя прийти иначе, как при помощи материальных познаний, является совсем иной вещью, чем резюме или синтез этих познаний. Повторяем: она отличается от них, как толчок, давший движение, отличается от пройденного движущимся телом пути, как напряжение пружины отличается от видимых движений в часовом механизме. В этом смысле метафизика совсем не представляет собою обобщения опыта, и тем не менее ее можно определить как целостный опыт.


--------------------------------------------------------------------------------------


Первая публикация перевода: Собрание сочинений / Анри Бергсон. Том 5: Введение в метафизику; Смех (и др. произв.) / [Пер. с фр. В. Флеровой и И. Гольденберга]. - 1914. - 206 c.