# Дуализм

Симон Бернфельд

Дуализм שתי רשויות -- религиозное представление о двух друг от друга независимых и различных по своей природе высших силах или божествах, из которых одно воплощает начало доброе, другое злое. В языческих религиях это представление находилось в связи с отождествлением божества с силами природы, причем природа понималась не во всей своей совокупности, а в единичных проявлениях, главным образом по отношению их к человеку. Благоприятные человеку силы природы считались добрыми богами, приносящими счастье и благословение; вредные же считались злыми божествами, их боялись и пытались умилостивить жертвоприношениями. Противоположным этому политеистическому представлению является дуализм, известный главным образом по парсизму. В этом представлении все полезные силы природы синкретически объединены в божество счастья, света; вредные силы объединены, в свою очередь, в божество зла, тьмы. Агурамазда (Ормузд) является принципом добра и света, Агуриманья-Анграмайниу (Ариман) -- принципом зла и тьмы (см. Авеста). Всякое раздвоение в природе возникает благодаря борьбе обоих божеств между собою; таково же происхождение Д. в человеческой природе. Около того времени, когда иудаизм пришел в соприкосновение с религиозными идеями парсизма (ок. 535 г. до Р. Хр.), монотеизм уже составлял его неотъемлемую составную часть, как вера во всемогущество Бога и власти Его над природой. Все явления природы и человеческой жизни, добрые и злые, исходят, согласно этой вере, от одного и того же начала. Тем не менее, иудаизму пришлось обстоятельно и серьезно заняться парсизмом и свойственным ему Д. Грубый политеизм, представлявший собою собственно фетишизм, вызывал у пророков только насмешку (Исаия 44, 12--17; ib., 46, 1--2; Иеремия 10, 8--9; Псалмы 115, 4--8 и т. д.). Парсизм же представлял религиозную идею, которой был проникнут высокоразвитый в культурном отношении народ. В противоположность парсизму иудаизм был проникнут идеей монотеизма, господства единого Бога. У Исаии (45, 6--7) говорится: "Дабы узнали у восхода солнца и на западе, что нет Бога, кроме Меня; Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и творю зло; Я -- Господь, творящий все это". Подобную же мысль, отрицание Д., высказывает и Псалом 74, 13--17, имеющий явное отношение к парсистским религиозным идеям. Особенно ясно сказывается это в ст. 16 и 17: "Твой день и Твоя ночь. Ты уготовал светила и солнце. Ты установил все пределы земли (природы); лето и зиму Ты учредил". Очень рано в ежедневную литургию были включены цитированные выше слова из Исаии, но только с изменением в конце. Вместо слов "творю зло" говорится "творю все сущее". Это произошло по двум причинам: 1) в молитве не желали упоминать злое начало; 2) так как молитва предназначается для всех, то необходимо избегнуть недоразумения, будто Бог произвел зло как таковое. По идее иудаизма, все зло есть только следствие нашей собственной вины и кара за человеческое прегрешение (Sifra - בחקתי, 84; Echa rabbati к Плачу Иерем., 3, 39). Постоянные соприкосновения иудаизма с парсизмом не могли не привести к полемике против Д. Эта полемика обнаруживается в различных послебиблейских сочинениях, в апокрифах реже, нежели в разных сборниках агады, притом оттого, что первые возникли в греческой среде и были направлены против эллинистских религиозных представлений, агада же возникла на палестинской и вавилонской почве, где евреи часто приходили в соприкосновение с парсизмом: поэтому-то там часто оспаривается идея, по которой, кроме Бога, существует еще одна созидающая и господствующая сила, находящаяся во вражде с Богом. В Талмуде (Сангедрин, 39а) приводится разговор между одним еврейским ученым (Амемаром) и персидским магом (אמגושא), который пытался доказать еврею, что влияние обоих богов, Ормузда и Аримана, можно наблюдать и в человеческой природе. Верхняя часть человеческого тела является областью Бога света, нижняя же принадлежит Богу тьмы. Амемар, возражая магу, довел теорию своего противника ad absurdum. Следует при этом заметить, что в Талмуде оба парсистских божества ясно называются своими именами только в упоминаемом разговоре. В Талмуде же приводится и разговор раббана Гамлиила (вероятно, раббана Г. II) с иноверцем, пытавшимся на основании Библии доказать существование другого творца, кроме Бога. Р. Гамлиил отверг это понимание, основанное на недоразумении. -- Больше всего обращало на себя внимание одно место кн. Даниила (7, 9), где говорится: "Видел я, что поставлены были престолы (множ. число), и воссел Великий днями". Эти слова толковались в Талмуде в том смысле, что Бог оказывался судьей то строгим, то мягким и милосердным (ibid., 38б). Так как Господь Бог открывается людям в различных качествах, то язычники могли верить, что существуют две божественные силы (Ялкут, I, § 246). То же самое говорится и по поводу стиха Второзакония (32, 39): "Видите ныне, что это Я, Я -- и нет Бога, кроме меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю" (Sifre к данному месту). "Господь произвел весь род человеческий от одной человеческой пары, дабы не говорили, будто не все народы земли созданы одним и тем же Богом" (Сангедрин, 37а). -- В талмудической литературе приводится вопрос некоего "мина", מין, по поводу стиха "Вот тот, который образовал горы и произвел ветер" (Амос, 4, 13) -- может ли Бог быть одновременно созидателем гор и ветров (т. е. разрушительных сил). Патриарх р. Иегуда указал "мину" на конец стиха "Господь Саваоф его имя". Здесь говорится, что в одно время проявляются два свойства Бога: строгость и милосердие (Хулин, 87а; ср. Санг., 39а, где по поводу этого же стиха приводится спор мина с р. Гамлиилом). Поэтому же Господь открылся на Синае словами "Я Господь твой", дабы нельзя было предположить, что существуют две божественные силы (Мехилта к кн. Исх., 20г). В Притч., 24, 21 слово "шоним", שונים, толкуется "Не общайся с такими, которые утверждают, что существуют два божества" (слово שונים производится от שנים). -- Наличность Д. в природе иудаизм не признавал. Это вытекает из истории сотворения мира (Бытие, гл. 1), где сказано: "Все, что создал Господь, очень хорошо". Эта мысль получила также свое выражение в Экклез., 3, 11. Все хорошо сообразно своей цели и в свое время. Нехорошим и вредным являются некоторые вещи в их отношении к человеку, впрочем только по его собственной вине. В Господе Боге объединены, правда, два свойства: строгая справедливость -- миддат га-дин, מדת הדין, и милосердие -- миддат га-рахмим, מדת הרחמים, в сочетании которых сказывается мудрость Его. "Господь намеревался сначала править миром по принципу строгой справедливости, но увидел, что это не соответствует человеческой природе; одно милосердие не в состоянии удержать нравственный миропорядок. Господь объединил поэтому оба принципа. Оба божественных атрибута выражены в двух именах Бога: "Элогим", אלהים, выражает божественное качество строгой справедливости, качество же милосердия выражено в имени יהוה. В книге Бытия (1, 1) сказано: "В начале Элогим создал небо и землю". При повторении же истории миросоздания говорится поэтому (Бытие, 2, 4): "Когда יהוה Элогим создал небо и землю" (ср. Beresch. rabba, гл. 12, в конце; ib., гл. 33). Бог желает быть по возможности милостивым, милосердым и снисходительным даже по отношению к недостойному (Берах., 7а). Он всегда помнит о милосердии, даже тогда, когда уместна строгая справедливость. Строгость Господь Бог проявляет только по отношению к благочестивым, нравственно здоровым, но Он мягок по отношению к нравственно слабым (Иебамот, 121б; Зебахим, 116б). Но и при этом для Д. нет места. Это не что иное, как различное, смотря по обстоятельствам, применение принципа воздаяния -- "Господь оставляет принцип строгой справедливости для того, чтобы быть милостивым" (Иерушалми Таанит, II, 1). См. Душа. -- Ср.: Hamburger, Real-Encyclopädie, I, 385--87; Kohut, Über die jüdische Angelologie und. Dämonologie (1866).


С. Бернфельд. 3.


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 7: Данциг -- Ибн-Эзра, стлб. 352--354