# Дух Святой

Симон Бернфельд

Дух Святой (רוח הקדש, руах га-кодеш). -- Происхождение понятия Д. С. определяется в Священном Писании, где, хотя и под другим названием, оно обозначает приблизительно то же, что пророческий дух, силу пророчества или Божий дух. Это -- настроение или состояние экстаза, обусловливающее возможность предсказания, пророчества. В старейших библейских книгах "руах Адонай" или "руах Элогим" встречается как в смысле мужества и воинственного духа, так и в смысле пророчества (Суд., 3, 10; 11, 29; 13, 25; I кн. Сам., 10, 6 и 10); в позднейших же эти выражения употребляются только в смысле пророческого духа. У Исаии II говорится даже о святом Духе Божием (ib., 63, 10), а в 11-м стихе Д. С. означает пророчество. В этом же смысле оно употребляется позже в талмудических сочинениях и Евангелиях. Пророк Миха называет (3, 8) пророческий дар "Духом Божиим". В Псалмах (51, 13) говорится: "И Духа Твоего Святого не отними от меня", что надо понимать в смысле повышенного и радостного настроения. Пророческое видение Иезекиил (11, 24) называет "руах Элогим" или (ib., 36) "руах Адонай". Определеннее всего Дух Божий обозначается, как и пророческий дар, у пророка Иоиля (3, 1--2): "И будет после того, изолью Дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши...". -- В позднейшее время в еврейском народе господствовало гнетущее убеждение, что пророческий дар покинул его (Пс., 74, 9). Под этим разумели отсутствие пророков в библейском смысле, постоянно сообщающих народу веления Божии и к которым народ мог всегда обратиться за советом и поучением. Существовала, однако, вера, что при благочестивой жизни каждый еврей в состоянии иногда привести себя в такое состояние, когда Святой Дух, т. е. пророческий дар, может снизойти на него. Филон указывает путь, каким каждый добродетельный еврей может дойти до экстаза, а тем самым до дара прорицания, до просветления Святым Духом. Истинный мудрец и добродетельный человек подымается выше себя, и в состоянии такого экстаза он зрит и познает само Божество. Собственное сознание растворяется и исчезает в божественном свете, Дух Господень (Святой Дух) вселяется в него и движет им, как струнами музыкального инструмента (Quis rerum divinarum haeres, ed. Mangey, I, 508 и д.). Вселение Святого Духа возможно лишь при условии нравственной жизни, подавления чувственности и всяких земных страстей, одним словом, достижения святости. Поэтому учит р. Пинхас б.-Яир (вероятно, из школы ессеев) в Мишне Соты: "Нравственное рвение ведет к опрятности, опрятность к нравственной чистоте, чистота к отказу от чувственности, отказ от чувственности к святости, святость к смирению, смирение к страху перед грехом, страх перед грехом к благочестию, благочестие к дару Святого Духа". Получается то же, что и у Филона: необходимо нравственное усилие человека, чтобы путем добродетели и нравственности достичь пророчества, чтобы "божественная святость" (Шехина, שכינה) покоилась на нем. Ессеи также имели обыкновение путем благочестивой жизни и отказа от всех земных наслаждений стремиться к достижению Святого Духа. Они утверждали, что обладают также способностью к прорицанию (Иосиф Флавий, "Древности", XIII, 11, 2; ib., XV, 15, 5; ib., XVII, 13, 3; "Иудейская война", II, 8, 12; ср. Graetz, Geschichte, III, 4 Auflage, 792).

-- В позднейшее время понятие Духа Святого развилось весьма многообразно. Следует помнить, что раньше под Д. Св. разумелся дух просветления, нисходящий от Бога; впоследствии же словом "дух" (Хув) стали обозначать самостоятельное сверхземное существо. Такое обозначение встречается в некоторых апокрифических сочинениях, а также в Талмуде и Мидраше. Особенное развитие получило это представление в христианстве (Еванг. от Матф., I, 18; ХХVIII, 19). Тут речь идет уже не об особом качестве Господа, не об исходящем от Него просветлении, а об объективно существующем, живом и личном начале. Святой Дух открывается в образе голубя (Еванг. Луки, III, 22). Такому воплощению Д. Св. никогда, вероятно, не подвергался у евреев; но и евреи усматривали в нем иногда эманацию божественной силы, действующей самостоятельно. -- Д. Св. является в агадической литературе в виде гласа Божьего для того, чтобы поучать людей или избавлять их от заблуждений, или для того, чтобы оправдать божественную справедливость, в которой усомнился человек. Но в этих случаях агадисты вовсе не думают выдавать приписываемые Д. Св. слова за реальный факт; это не больше как поэтическая метафора: Д. Св. должен был бы сказать так, ибо это справедливо. В этом смысле Д. Св. -- то же, что Бат-кол (см.). Напр. в "Плаче Иеремии" (2, 20) говорится: "Воззри, Господи, и посмотри: кому Ты сделал так, чтобы женщины ели плод свой, младенцев, вскормленных ими? Чтобы убиваемы были в святилище Господнем священник и пророк?"

Первая половина этого стиха содержит жалобу еврейского народа по поводу испытываемых им бедствий. Вторую половину агадист приписывает Д. Св. "Видано ли также, чтобы убиваемы были в святилище Господнем священник и пророк?", т. е. что несчастье, посетившее Израиль, есть кара за его вину (ср. I кн. Хроник, 24, 17--22 и Иома, 386; ср. также Пес., 17a). Ведь ясно, что агадист не слышал этих слов от Д. Св., будто бы произнесенных во время разрушения первого храма; очевидно, что это не что иное, как поэтическая фикция, где в антитезе приводится то, что Господь мог бы возразить на жалобу и просьбу народа. То же можно сказать и относительно места кн. Исх., 1, 12: "Но чем более (египтяне) изнуряли его (Израиль), тем более он умножался и тем более возрастал". По агаде, Д. Св. возвестил испытуемому народу: "Тем более вы умножитесь и возрастете" (Сота, 11a). Это также не что иное, как поэтический оборот: Господь утешал Израиля в нужде: несмотря на все кары, он умножится и разрастется (ср. нечто подобное и в Aboth rabbi Nathan, VI). Вообще же в талмудической литературе и в Мидраше Д. Св. означает пророческий дух; "Руах га-кодеш" весьма часто употребляется как синоним пророчества. Арамейский Таргум (Онкелос) толкует текст кн. Бытия, 45, 27: "Тогда ожил дух Якова, отца их", так что Д. Св. почил на Якове, т. е. что последний вновь обрел пророческий дух, утраченный им при оплакивании мнимой смерти Иосифа (ср. Шабб., 30б, где говорится, что пророчество предполагает радостное настроение). Палестинский Таргум выражает то же термином "Руах небуа", רוח נבואה. Иногда это выражается словом "Шехина", употребляемом в том же смысле (Шаббат, ib.). Понятие "Руах га-кодеш", в сущности, значительно шире, чем "Руах небуа", хотя агада к обоим одинаково относит видения, притчи, поэтические обороты и т. д. (ср. Ab. r. Nath., 34; Ber. r., 44). Следующие изречения показывают, как мало иудаизм был склонен к мистическому воплощению этого понятия: "Д. Св. не одинаков у всех пророков, но отличается у каждого в соответствии с его естественным складом" (Wajikrar., 15). -- "Еврей или язычник, мужчина или женщина, раб или рабыня -- на каждом человеке почиет Д. Св. по мере его заслуг" (Tanna de be Eliahu, VIII). Отсюда следует, что "Руах га-кодеш" может быть и низшей ступенью пророчества. Это внезапное проникновение приписывается в Талмуде не только царю Давиду (Берахот, 4б), но и Иезекии (ibidem, 10а), царице Эсфири (Мегилла, 14б) и другим историческим личностям, а впоследствии и таким лицам, как, напр., Раббан Гамлиил (Эрубин, 64б). Неудивительно поэтому, что и в позднейшее время каждая удачная мысль и правильный вывод считались инспирированными Богом и обозначались словом "Руах га-кодеш". Авраам бен-Давид из Поскьера заявляет в своей критической глоссе к кодексу Маймонида (Hilchoth Lulab, гл. VIII): "Дух Св. объявился в нашей школе". Он хотел этим, несомненно, сказать: Господь внушил ему истину и просветил его (ср. подобные обороты речи того же ученого, приводимые Мiсhаеl'ем, Or ha-Chajim, 75). Впрочем, последнее обстоятельство содействовало тому, что Авраам бен-Давид был впоследствии причислен к основателям каббалы. Понятие Д. Св. имело также у каббалистов, а затем и в хасидской литературе значение духовного просветления посредством известного рода пророческого внушения и божественного видения. Д. Св. считался также божественным внушением при создании Священного Писания. По воззрению Талмуда, все библейские книги возникли благодаря Руах га-кодешу. В противном случае они ничем не отличались бы от книг профанных. Когда принадлежность того или другого сочинения к библейскому канону подвергалась сомнению, всячески старались доказать, что книга есть продукт инспирации Св. Духа. Так обстояло дело с библейской книгой Эсфири (см.). Относительно Торы это считалось само собою разумеющимся. Точно так же не могло быть сомнения и относительно пророческих книг, содержащих повеления и заветы Господа, а равно относительно Псалмов, считавшихся созданными Давидом по внушению Руах га-кодеша. Св. Д. овеяны также и другие библейские сочинения, книги исторические и поэтические. Представление о создании 24 канонических книг через посредство Д. Св. развито в IV книге Эзры следующим образом: священные книги, говорится там, были совершенно уничтожены. Тогда Господь повелел Эзре избрать пять мужей, которым он по божественному внушению продиктовал все книги. Эти книги написаны под диктовку в 40 дней и притом новыми древнееврейскими буквами, которые не были понятны переписчикам. В общем было написано 94 книги (IV Эзра, 19, 44), но из них были опубликованы только 24 (ib., 45). Из этого вытекает, что в древние времена существовало мнение, что влияние Д. Св. распространялось не только на содержание, но и на форму священных книг. -- Ср.: Hamburger, Realencycl., I, 421--23; Herzog, Realenc., VI, 444--54; F. E. König, Der Offenbarungsbegriff d. A. T., §§ 11--13 (Leipzig, 1882); Giesebrecht, Die Berufbegabung der Alttest. Propheten, стр. 123 и сл. (Göttingen, 1897); Siebeck, Die Entwicklung der Lehre vom Geist in der Wissenschaft d. Altertums (Ztschr. für Völkerpsychologie, 1880, XII, 4).


С. Бернфельд.1.3.


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 7: Данциг -- Ибн-Эзра, стлб. 393--396