# Галаха

Симон Бернфельд

Галаха (הלכה). -- 1) Понятие. -- С давнего времени среди еврейского народа развивались два принципа, на первый взгляд как будто исключавшие друг друга, которые, однако, с течением исторического развития синтетически объединились. Начиная с возвращения из Вавилонского плена и возрождения иудаизма усилиями Эзры и Нехемии в народе господствовало большое почитание Торы, божественного закона, предписаниями которого каждый еврей должен руководствоваться во всех обстоятельствах жизни. Считалось вполне естественным, что ни одна заповедь Торы не может быть оставляема без внимания, что все предписанное обязательно должно быть исполнено, что ничто не должно быть обойдено. Таким же уважением пользовались и народные обычаи, если только можно было доказать, что они вытекают из содержания какого-либо изречения или слова Торы. Рядом с этим священным трепетом перед cодержанием божественного закона сказывалось влияние и вечно обновлявшейся жизни народа с ее многообразными требованиями. Священная книга приняла свою окончательную форму и была письменно фиксирована, жизнь же постоянно изменялась. Это обстоятельство должно было привести к тому, что предписания Торы, теоретические по своей природе, перестали удовлетворять практическим требованиям жизни: одни ради практического применения нуждались в истолковании или дополнении; другие должны были быть приспособлены к радикально изменившимся условиям жизни. Точно так же оказалось необходимым сохранить то или иное религиозное предписание путем более точного определения или же расширения его объема. Таким образом, в побиблейский период развитие иудаизма определилось стремлением к согласованию письменно зафиксированного закона с постоянно растущими требованиями жизни. При этом необходимо принять во внимание, что иное религиозное или правовое постановление, господствовавшее среди народа, но не упомянутое ни в Торе, ни в старейших библейских сочинениях, отличается, тем не менее, большою древностью, быть может не меньшей, чем древность самого библейского текста. Отсутствие письменной формулы отнюдь не свидетельствует против древности таких постановлений. Многие серьезные исследователи, даже консервативного направления, указывают на то, что библейское повествование в своих древнейших составных частях не содержит всего того, что издавна было известно народной массе. Некоторые рассказы из агады по своему происхождению принадлежат очень древним эпохам; по различным причинам они не были включены в библейское повествование, долгое время существуя в устной передаче, пока, наконец, не были зафиксированы агадой (Güdemann, в Zunz-Jubelschrift, стр. 115). То же самое следует предположить и относительно правовых предписаний. Многие из них весьма древнего происхождения, столь же древнего, как и сам писаный закон, хотя по причинам, которые в настоящее время выяснить невозможно, и не были включены в Св. Писание, а признавались народом как "обычай", מנהג. В старину о таких предписаниях обыкновенно говорили: "они были возвещены Моисею на горе Синайской". Эту часть еврейского закона назвали "устным учением", תודה שכעל פה. [Целый ряд постановлений, вызванных историческими событиями или условиями исторической жизни, были законодательным путем декретированы известными по имени духовными руководителями народа и также вошли в состав устного учения]. Совокупность всех устных норм, как религиозно-ритуальных, так и правовых, равно как каждая норма в отдельности, издавна обозначаются термином "галаха". Ввиду авторитетности, которою пользовались Тора и остальные библейские книги, с очень раннего времени делались попытки обосновать устно переданную правовую или религиозную норму посредством толкования (см. Интерпретация) и экзегетики Св. Писания. Весьма обстоятельному исследованию был подвергнут вопрос о сравнительной древности интерпретации и того устного учения, которое обозначается термином "галаха", т. е. вопрос о том, вызвала ли интерпретация Г. или же Г. существовала и ранее, получив затем свое обоснование посредством экзегетического толкования. Вероятным представляется предположение, что старая Г. является самостоятельной, возникшей и развившейся благодаря изменившимся условиям жизни; интерпретация стала применяться впоследствии для оправдания Г.; что же касается позднейшей Г., то она могла отчасти быть прямым следствием экзегетики, особенно в вопросах, которые не имели практического значения (Weiss, Dor Dor, II, 47); см. Интерпретация.

2) Этимология. -- Если допустить, что "галаха" означает то же, что "обычай", "обычная, ходячая норма", то можно свести это слово к глаголу "haloch" (הלך), "ходить", "идти". Все, что удерживается путем обычая, что благодаря ему продолжает жить и передаваться из поколения в поколение, -- все это называется Г. На арамейском языке это слово означает "право", также "обычное право", право, вошедшее в жизнь благодаря преданию и народному обычаю. В Моисеевом законе (Исх., 21, 9) говорится относительно еврейской девушки, которую господин, купив в качестве служанки, отдает затем в жены своему сыну, что с нею должно быть поступлено "по праву дочерей", בפטה, т. е. так, как поступают обыкновенно со всякой свободной еврейской девушкой, когда она вступает в брак; какие права она получает в браке, об этом ничего здесь не сказано. Нет сомнения, что относительно этого существовали обычные нормы, хорошо известные народу. В данном месте подчеркивается только, что еврейская девушка не рабыня, хотя и была отдана отцом в услужение. Арамейский перевод Торы выражает это предписание словами: Kehilchat benat Israel, ישדאל ע כהילכת ננת. Ясно, что "гилхат" (stat. constructus от הלכה) означает здесь "обычай", "обычную норму", или давно установленный порядок (Weiss, Dor. Ι, 67). В близком к данному понятию смысле это слово встречается уже в Библии (Притч., 31, 27, ישדאל ע כהילכת ננת: "добрая жена наблюдает за установленными порядками своего дома"); однако, в то время как в талмудической литературе слово "галаха" имеет во множ. числе форму "галахот", а в stat. construct. "гилхот", stat. constr. в Библии дает "галихот", הלה. -- Впрочем, термин Г. в талмудической литературе применяется не только к нормам религиозной практики или права, но также ко всяким другим установленным обычаям. Талмуд говорит о "нормах добрых нравов", הלכזת דרך אדץ, очевидно, в смысле моральных предписаний, ставших обычными в человеческом общежитии (Бер., 12а), о врачебных нормах, הלכות דזפאים, т. е. О правилах "лечения", принятых врачами (Иер. Иебам., VIII, 29б), даже об "обычных магических приемах", הלכזת יצידה (Сангедр., 67б). С тех пор как в Мишне и Талмуде слово Г. стало техническим выражением, его начали употреблять также в смысле "тезиса". В сущности Г. должна была означать только норму, действующую с давнего времени и ставшую народным обычаем; однако впоследствии говорили также "приняли галаху", т. е. установили законную норму (Weiss, ib., 71). Затем это слово получило значение вообще религиозного или правового предписания. При разногласии относительно решения какого-нибудь ритуального или юридического вопроса между двумя законоучителями было принято говорить: "Галаха, как N.N., т. е. мнение N.N., принимается к руководству и становится действующей нормой"; или же после такого разногласия спрашивали: "Итак, какова же галаха?" (т. е. как нужно решить ее в данном случае?); наконец, словом "галаха" стали обозначать "устное учение" вообще и сильно порицать тех, кто толковал Св. Писание в смысле, не согласном с устным учением, ההב (Абот, III, 11; ср. V, 8). Делалось также различие между Г. как совокупностью теоретического анализа закона и агадой (см.) как совокупностью этического учения побиблейских законоучителей. Некоторые библейские исследователи и историки, в особенности Эрнест Ренан, даже противопоставляют галаху агаде, понимая под Г. практический и верный закону иудаизм, под агадой же этическое и поэтическое содержание иудаизма. Это мнение разделяется, хотя и не с такой категоричностью, большинством христианских ученых.

3) Древнейшая Галаха. -- Древнейшей Г. можно назвать те религиозные и правовые нормы иудаизма, которые непосредственно вытекают из предписаний Торы. Эти нормы, следовательно, столь же древнего происхождения, как и сама Тора. Так, напр., во Второзаконии (гл. 24) говорится, что если муж дает жене развод и она выйдет замуж за другого, а потом разведется со вторым (или овдовеет после него), то первый муж не может вторично жениться на своей первой жене. Центр тяжести этого закона лежит в запрещении вторичного брака; между тем данный закон предполагает существование целого ряда других норм, которые представляются как бы уже известными, так что законодатель не считает нужным специально говорить о них. Мы узнаем, что в древности у евреев, как у многих первобытных народов, развод был допустим со стороны мужа, т. е. что муж имел право расторгнуть брак, жена же такого права не имела. Затем узнаем, что развод совершался посредством "разводного письма" и для этого случая даже имелся особый технический термин. Институт развода со всеми его правовыми определениями и нормами существовал, по-видимому, в форме обычного права, в виде Г., уже до момента Моисеева законодательства, хотя априорно можно допустить, что в этом институте относительно некоторых деталей с течением времени произошли кое-какие изменения. Таким путем мог позже возникнуть вопрос, при каких условиях или по каким причинам муж имеет право дать жене развод. По более раннему пониманию, представителем которого была школа Шаммая (см. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай), библейское выражение "Erwat dabar", עדזת רנד (ib., 24, 1), подразумевало если не настоящее прелюбодеяние (ср. Матф., XIX, 9 и сл.), то во всяком случае безнравственное поведение жены. Согласно же более позднему представлению, выраженному школою Гиллеля, под этим выражением разумелся всякий проступок жены, делавший невозможным мирное сожительство супругов. Около того времени, когда данный вопрос анализировался в Евангелии от Матфея, мнение Бет-Гиллеля пользовалось, по-видимому, всеобщим признанием. -- Другим примером является предписание относительно отдыха в субботу. Нет сомнения, что понятие совершенного субботнего отдыха было pаспространено издавна. Известно, что еще в старину в субботний день прекращались торговля, всякая купля и продажа (Амос, 8, 5). Точно так же мы узнаем, что в субботу запрещалось привозить что-либо из деревни в ближайший город, что в городах нельзя было брать никакой ноши из дома на улицу (Иерем., 17, 21 и сл.). Но и пророк Иеремия предполагает в своей речи многое общеизвестным, ибо что означало тогда "ношу", משא, и что понималось под выражением "из дома на улицу"? Пророк нередко повторяет, что "не следует делать никакой работы"; однако что же понималось под "работой", מלאכה, от которой следовало воздерживаться? Все это предполагалось известным. Это было тогда "галахой", т. е. обычным, общепринятым. Относительно позднейших времен узнаем, что и верховая езда в субботу рассматривалась как нарушение субботнего отдыха и подлежала наказанию (Иебам., 90б). Так было в период ожесточенных войн с сирийцами при Антиохе Епифане. Правда, согласно Талмуду (ib.), мера эта была только временной, преходящей. Относительно военных действий по субботам в древнее время также существовало представление, что даже оборонительное сражение недопустимо в этот день. Маккавейские воины, подвергшиеся нападению в субботу, предпочли поэтому умереть, чтобы не нарушить субботнего отдыха. Только после этого случая было сделано постановление, согласно которому нападение на врага запрещалось, оборона же считалась допустимой (I Маккав., 2, 34--38). Впоследствии законоучитель Шаммай говорил, что при обложении евреями города осадные работы отнюдь не должны быть прерываемы, даже в субботу (Шабб., 19а). Отсюда можно составить представление ο сущности древнейшей галахи. В Библии нигде не сказано, что в субботу военные действия не допустимы. Такое представление о субботнем отдыхе должно было издавна считаться "галахой", обычной, твердо установившейся нормой. Тем не менее вожди народа, ведшие борьбу за существование своей религии во всех ее частях, могли сделать постановление, согласно которому в тех случаях, когда дело шло о спасении человеческой жизни, פקזח נפש, заповедь субботнего отдыха могла быть нарушаема. Следует предположить, что вошедший позже в жизнь принцип, допускавший нарушение субботы в случаях, когда речь шла о сохранении собственной или чужой жизни, ранее не был известен, иначе маккавейские воины не отдались бы без боя своим врагам.

Г. существовала также в области гражданско-правовых норм, где писаный закон предполагал ее общеизвестной. С давних времен, напр., существовал в Израиле обычай, по которому при дележе наследства старший сын пользовался некоторыми преимуществами. Из Второзакония (21, 15--17) вытекает, что преимущество это заключалось в том, что перворожденный получал из наследства вдвое более, чем каждый из остальных наследников. В Торе это предполагается известным. Упомянутое место должно было только подчеркнуть, что отец не имеет права переносить привилегию первородства на сына любимой жены в ущерб старшему сыну, рожденному от жены нелюбимой. -- Сходно с этим обстоит дело с формой закрепления договора. В Торе часто говорится о купле-продаже, причем не указывается, в каком виде в древнее время совершалось закрепление передачи собственности (движимой или недвижимой) другому лицу. Из Иеремии (32, 6 и сл.) усматриваем, что в древнее время, когда полевой участок должен был поступить в продажу, обычай требовал, чтобы он в первую очередь предлагался ближайшему родственнику продавца. Формой такого купчего договора служила подписанная свидетелями грамота, содержание которой предполагается, согласно повествованию пророка, общеизвестным. В противоположность этому мы из книги Руфи (4, 7) узнаем, что в более раннее время существовал также другой род закрепления подобных договоров, а именно: покупатель обыкновенно снимал свою обувь перед собравшимися старейшинами города и вручал ее продавцу; эта процедура символизировала заключение сделки. Разные внешние формы заключения торговых сделок сохранились и в позднейшее время. Форма, упомянутая в книге Руфи, с течением времени испытала некоторое изменение: вместо неудобного снимания сапога стали передавать друг другу платок, и закрепление передачи имущества этим способом стало называться "приобретением посредством платка", (סזדר) גקין אגכ. Это обстоятельство доказывает способность Г. к развитию, что, впрочем; лежит в существе самого дела. При позднейшей письменной фиксации Г. получила прочную форму; но и тут фиксация могла быть сделана лишь по отношению к главным пунктам, детали же и впредь передавались в форме обычных норм. Галаха получала таким путем постепенно различные дополнениея, причем с течением времени основа и значение ее, быть может, изменялись. Устное учение возникло очень рано и довольно поздно прекратило свое существование. У евреев с давних пор сказывалось от времени до времени весьма естественное стремление письменно формулировать ставшие обычаем религиозные и правовые нормы. Первую попытку этого рода представляет Мишна. Из позднейших наиболее серезный труд в этом направлении составляет сборник Шулхан-Арух (16 век), куда Иосиф Каро (см.) и Моисей Иссерлес (см.) включили также обычаи более позднего времени, т. е. много позднейшую галаху.

Отсюда вытекает неосновательность взгляда, будто саддукеи совершенно отвергали Г. как таковую. Нельзя думать, чтобы все религиозные и правовые предписания, ясно и точно не упомянутые в Торе и других библейских книгах, не имели значения для этой партии. Без Г. в какой-либо форме и в известном размере практическое проведение писаного закона было совершенно немыслимо. Разногласие между фарисеями и саддукеями могло вращаться исключительно около некоторых принципов и вопросов развития Г. на основании экзегетических правил. Сам Талмуд, утверждающий, будто саддукеи вообще отвергают устное учение, допускает, что некоторые вещи признаются ими, םודין בודנר שהצדוקים (Гориот, 4а), и в этом отношении прав Авраам Гейгер, утверждая: "саддукеи отвергали или требовали обоснования библейским текстом только для тех распоряжений фарисеев, которые фарисеи затем выдавали за традиции от предков. Вообще же хранителями старой нормы являлись саддукеи; ранняя Г. и традиция были их делом, новая форма Г. -- произведение фарисеев" (Urschrift, 134; ср. также дополнения Гейгера к Urschrift в его сборнике древнееврейских статей, стр. 112--165). Исходя из этого положения, мы получаем возможность обяснить еще и другое, на первый взгляд странное, явление. В старых апокрифических книгах, написанных, по-видимому, в духе саддукеев, встречаются некоторые религиозные и правовые нормы, которые носят беcспорно галахический характер, так как в Библии на них не имеется никаких указаний или же только очень неясные. Они покоятся на устной традиции или же на распоряжениях побиблейского периода. -- В сочинениях александрийско-еврейской эпохи также встречаются явные следы Г. Затем Г. очень сильно повлияла на греческий перевод Торы: многие места Библии переведены исключително в ее духе (ср. особенно Zachar. Frankel, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig, 1851, где приведены многочисленные примеры и доказательства этого положения). То же самое можно сказать во многих случаях ο Филоне, который сам говорит, что, помимо писаного закона, у евреев имеются и незаписанные обычаи, т. е. Г. С другой стороны, у него наблюдается также немало резких отклонений от Г. в ее позднейшей форме. Это обстоятельство причинило много огорчения известному критику Азарии де Росси ("Mеor Enajim", отдел "Imre Binah", гл. 3 и сл.). Де Росси пришел к заключению, что, хотя Филон и признавал фарисейское учение, но не знал Библии в оригинале, будучи знаком с нею лишь по греческому переводу, который не всегда считался с Г. Гораздо проще обяснить это тем, что ранняя Г. впоследствии подверглась изменениям и до нас дошли только остатки ее, или, как выражаетея Гейгер (ib., 158), "значительные обломки, сохранившиеся особенно в Мехилте, Сифре и иерусалимском Талмуде".


С. Бернфельд.


4) Законодательная Галаха. -- Кроме изложенной выше древнейшей Г., непосредственно примыкающей к библейскому тексту, служа объяснением и дополнением к нему, традиция сохранила целый ряд Г., не находящихся ни в какой связи с библейским текстом, а являющихся продуктом законодательной деятельности духовных руководителей народа. Это -- так назыв. "установления и декреты", תקגות וגזירזת, нарочито, с определенной целью введенные в религиозную практику народа и в свою очередь впоследствии ставшие исходными пунктами для целого цикла новых галах. Одни из этих установлений безымянны, именно наиболее древние; большинство их обыкновенно приписывается "мужам Великой Синагоги", т. е. совету старейшин, учрежденному Эзрой и Нехемией. Сюда относится, между прочим, обширный ряд Г. о чине молитвенного богослужения в храме и синагогах, установление побиблейских полупраздников "Пурим" (см.), "Ханука" (см.) и введение некоторых строгостей в соблюдении субботнего отдыха (Берах., 33а; Мегилл., 2а; Шаббат, 123б). Кроме этого, традиция сохранила целую группу анонимных и несомненно древних галах из области ритуальной чистоты; не имея основания в библейском законе, они кажутся в высшей степени странными и бесцельными, но получают полный смысл, если предположить, что они возникли во время персидского владычества, под влиянием Карсазиса, но не как подражание последнему со стороны еврейского народа, а как противодействие этому подражанию со стороны тогдашних законоучителей, так назыв. соферимов, סזפדים (см. Авеста и Талмуд). Далее следует ряд декретов, приписываемых традицией уже известным историческим личностям, так называемым "дуумвирам", זוגות. Таково объявление Иосифом Царедским и Иосифом Иерусалимским ритуальной нечистоты иностранных земель, טומאת אדץ העמים, языческих жилищ, מדור עבױם, и стеклянной посуды с целью отгородить евреев от язычников и тем противодействовать успехам эллинизма (Шабб., 15а); таковы также объявленная уже главою фарисеев Симоном бен-Шетах "возвратная нечистота", טומאת ישנת, перелитой металлической посуды и им же установленный институт "кетуба", впоследствии служивший исходной точкой многочисленных Г. в области семейного права. Затем следуют чисто реформаторские установления Гиллеля, стремившегося к облегчению тяжести Моиееева закона посредством введенных им фикций (просбол и эруб) и элемента субъективности в законах ритуальной чистоты, которые в то время составляли главное содержание религиозной практики еврейской массы (ср. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай). К той же категории галах относятся некоторые чисто юридические установления внука Гиллеля, раббана Гамлиила I (см.). В законодательной Г. вообще замечается резкая разница в направлении между установлениями древних соферимов и первых фарисеев, с одной стороны, и установлениями позднейших фарисеев, начиная с Гиллеля, с другой. У первых заметна тенденция к отягощению Моисеева закона, к усилению его суровости, у последних, напротив, видно стремление к облегчению тяжести закона и ослаблению его ригоризма. Такого же направления придерживались позднейшие фарисеи в своих толкованиях библейского текста, хотя, с другой стороны, из уважения к традициям они никогда не позволяли себе отменять постановления древних соферимов, а, напротив, относясь к ним как к основным законам, они со строгой последовательностью развивали каждое из них дальше в целый цикл новых галах (см. Мишна). Перелом в облегчительном направлении фарисейской Г. представляют так называемые "восемнадцать декретов". Это произошло, как справедливо утверждает Грец, в последние годы существования храма, когда шаммаиты, примкнувшие к зелотам, одержали верх над гиллелитами и декретировали ряд галах, отчасти имевших целью ослабление преданных римлянам саддукеев, отчасти же -- полное ограждение еврейского народа от язычников не только в Палестине, где законы ритуальной чистоты строго соблюдались всеми, но и в диаспоре, где эти законы не соблюдались вовсе (см. Синедрион восемнадцати декретов).

Саддукеи, как это свойственно всякой аристократической партии, держались консервативного направления и, опираясь на библейский закон, одинаково отвергали как отягчительные установления древних соферимов, так и облегчительные толкования и установления позднейших фарисеев; желая быть последовательными, они должны были отвергнуть и те безразличные обряды и народные обычаи, происхождение которых неизвестно, как, напр., обряд возлияния воды, употребления вербы и др. (см. Александр Яннай). Об этом свидетельствует и Флавий Иосиф, говоря: "Фарисеи передали народу на основании древнего предания множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. Ввиду этого секта саддукеев совершенно отвергает все эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая у устного предания всякое значение" ("Древн.", XIII, 10, 6). Это свидетельство о саддукеях современника их Флавия, вполне согласное с данными Талмуда, считается некоторыми новейшими историками ненадежным, так как, говорят они, одно "Писание" без толкования немыслимо и у саддукеев наверное была своя Г. Это совершенно верно; но Флавий вовсе не говорит ο галахах, основанных на толковании Библии, а лишь об установлениях, опирающихся только на традицию, хотя несомненно, что и в самом толковании Библии саддукеи расходились с позднейшими фарисеями: первые ближе держались буквального смысла текста, чем последние.

Оппозиция саддукеев в свою очередь служила для фарисеев источником новых Г. Вот один пример галах этого рода. Предписание Моисея "Не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботы" (Исх., 35, 3) фарисеи понимали в том смысле, что нельзя вновь зажигать огонь в субботу, но зажженный накануне огонь не обязательно тушить перед наступлением субботы. По-видимому, саддукеи, подобно позднейшим караимам (ср. Gan Eden, Schabb., VII и далее), понимали этот запрет в том смысле, что по субботам не должен гореть никакой огонь в доме, и потому проводили праздничные вечера в полном мраке. Чтобы подчеркнуть свой протест против этого, фарисеи возвели "зажигание субботних свечей" на степень торжественного религиозного обряда, установив произнесение перед этим актом молитвенной формулы: "Благословен Ты, Господи, освятивший нас своими заповедями и повелевший нам зажигать субботние свечи" (см. Авторитет раввинский).


Л. Каценельсон.


5) Позднейшая Галаха. -- Помимо изложенных в Мишне и в Талмуде спорных у саддукеев и фарисеев пунктов, существовали, вероятно, и другие моменты, отзвуки которых сохранились в талмудической литературе. Некоторые споры относительно новых правил интерпретации, примененных в позднейшей галахе, представляют не что иное, как отклик разногласия между саддукейским толкованием и фарисейской Г. (Weiss, Dor, Dor, I, 118). Тексты излагались в этой дискуссии в духе фарисейской Г., причем писаный закон истолковывался также в этом смысле. Между тем буквальное значение текста нередко допускает другое толкование. При анализе часто говорится: "можно было бы подумать, что текст имеет другой смысл", יבול, или "быть может, это не так", או אינו, т. е. надо толковать иначе, после чего следует опровержение другого допустимого толкования. Возможно, что допускаемое другое мнение является в дискуссии только фиктивным, введенным для того, чтобы осветить данный вопрос со всех сторон. В некоторых случаях, однако, дело идет о тезисах, свойственных саддукеям и разделяемых также некоторыми фарисейскими законоучителями, потому что иные из отвергаемых мнений, как неправильные, известны нам из других сообщений, как мнения знаменитых законоучителей (Вейсс).

Переход от древней Г. к позднейшей совершился, конечно, не внезапно, хотя это и не может быть доказано (обратное было бы исторически совершенно немыслимо). Посредствующие ступени наблюдаются повсюду и в мире идей. Переходные моменты между старой и новой Г. действительно сохранились и показывают ход развития фарисейской Г. (см. Бет-Гиллель). Но и новая Г. составилась, очевидно, не исключительно на основании новейшей экзегетики и интерпретационных правил. Новая фарисейская Г. создала только новый способ толкования закона ("мидраш галаха", מדרש הלכה), который, конечно, повлиял на интерпретацию, доведя последнюю до крайних выводов, что, в свою очередь, привело к созданию еще более поздней Г. -- Позднейшая Г. возникла из различных данных и, в сущности, знаменует важное развитие писаного закона. Какие основания имелись для такого развития, нельзя изложить с исчерпывающей подробностью. Во многих случаях фарисейская галаха являлась моментом облегчающим, так как служила делу смягчения и приспособления религиозных норм к усложнявшейся жизни; напр. по древней Г. законы ритуальной чистоты обязательны для всего народа, фарисейская же Г. признает их обязательными исключительно для священников и для тех, кто имел дело с иерусалимским храмом. Иногда, однако, фарисеи шли дальше писаного слова, отягощая и затрудняя подобное приспособление. Это могло совершиться по двум причинам: 1) раз фарисейская Г. устанавливала какой-либо принцип, он должен был быть проведен последовательно; отягощающая Г. могла быть следствием принципа, который в других областях действовал облегчающе; 2) после того как фарисеи взяли в свои руки дело толкования закона, принадлежавшее раньше саддукеям, появилось стремление к ограничению религиозных привилегий духовной аристократии. Все, что нельзя было отменить, было распространено на весь народ, приведено к равенству. Популярность фарисейской галахи отнюдь не предполагает облегчения закона во всех его частях, ибо народ того времени совсем и не желал такого облегчения. Саддукеи, борясь против фарисейской Г., указывали, главным образом, на то, что она в Торе не содержится. Для отражения этого аргумента применялись два вспомогательных средства: 1) возникла новая смелая интерпретация закона, согласно которой доказывалось, что новые нормы обоснованны; 2) относительно многих постановлений новой галахи говорилось, что они вытекают из старой традиции: они-де были открыты Моисею на горе Синайской, следовательно, они столь же древнего происхождения, как и сама Тора. Было определенно объявлено, что Г. важнее предписаний соферимов (Киддуш., 38б). Иногда один и тот же обычай иными считался "Синайской Г.", другими же "установлением пророков", יסוד נביאים (Сукк., 44а). На возражение, почему эта Г. не была известна раньше, представители новой Г. отвечали, что ее забыли, а потом о ней вспомнили. Впоследствии ответная формула гласила: "(устная) Тора была забыта, позже Эзра извлек ее из забвения, потом она опять подверглась забвению и вновь была восстановлена Гиллелем" (ib., 20a).

Не новыми являются также интерпретационные правила, מדות, толкования священного текста и новых дедукций; новая Г. только расширила и методически развила их. Гиллель установил семь таких правил, дав им технические обозначения. Это указывает на то, что они стали школьными правилами (о самих правилах см. Интерпретация). В позднейшее время (в начале 2 в. по Р. Хр.) рабби Исмаил увеличил число их до тринадцати. Некоторые из этих правил отличаются большой убедительностью, напр. прием заключения от легкого к трудному קל וחומר (de minore ad majorem), что признавали и саддукеи; зато другие не могут быть приняты без оговорок, напр. заключение по аналогии, היקש, и по сходству выражений, גזדה שוה (Пес., 66а; ср. Гиллель); установился, однако, принцип, что интерпретационными правилами можно пользоваться лишь для утверждения Г., но не для ее опровержения, из чего позволительно заключить, что не правила вызвали Г., но, наоборот, сама галаха должна была обосновываться путем этих правил. Характерно также, что, по талмудическому воззрению, никто не должен быть наказываем за нарушение запрета, категорически не выраженного в Торе, а выведенного из интерпретации текста (Маккот, 5б). Маймонид совершенно правильно назвал "соферитскими" все те Г., которые были выведены из текста посредством фарисейской интерпретации. Вторым основанием новой Г. была экзегетика текста Св. Писания. Древнееврейский язык, на котором написана Тора, обладает, как и всякий другой язык, своими синтаксическими особенностями и своеобразными способами выражения. Из какого-нибудь лишнего слова библейского текста, которое в другой книге было бы принято за стилистическое украшение, выводили разные галахические заключения, исходя из того положения, что в божественной книге нет места лишним словам. Новая Г. не изобрела этого способа истолкования закона. Уже Филон, знавший Писание только по греческому переводу, применял подобный способ толкования при исследовании внутреннего смысла Торы. Он заметил при этом совершенно определенно, что там нет ни одного лишнего слова (De profugis, ed. Mangey, 554), причем цитирует из кн. Исх. (21, 12) одно слово как "излишнее", которое в синтаксисе древнееврейского языка является, однако, вовсе не лишним. Этот способ толкования был распространен позже на все тексты, которые по тогдашним воззрениям казались не абсолютно необходимыми, -- раньше всего на все союзы в предложении: "или", "также", "однако" и т. д. В древнееврейском языке связь в предложении выражается иногда только одной буквой, буквой "вав", которая по правилам синтаксиса имеет значение "и", "или", "но" и т. д. По этой экзегетике буква ו также должна иметь особый смысл, она должна что-нибудь "прибавить", לרבזת. Точно так же обстоит дело и с древнееврейской частицей את, которая ставится перед именем существительным в винительном падеже; но так как по правилам древнееврейского синтаксиса "эт" не всегда ставится перед прямым дополнением, то галахическая экзегетика стала считать его лишним и там, где את уместен, и утверждать, что повсюду, где стоит את, последнее должно означать что-нибудь. Дальнейшее расширение галахической экзегетики заключалось в том, что были приняты во внимание древнееврейские гласные. Древнееврейское письмо сначала не знало гласных; слово состояло только из согласных, что наблюдается еще в старом древнееврейском (финикийском) письме. В позднейшее время י׳וה, "иот", "вав" и "ге" (последнее в конце слова) были введены как гласные буквы (см. Вокализация). Орфография в библейском языке отнюдь не твердо установлена, ибо постановка гласных была проведена не совсем последовательно: одни и те же слова встречаются с гласными (מלא, plene), и без них (חםד, defectiv.). Для экзегетики этим путем было создано основание для того, чтобы в каждом слове, написанном plene, отыскивать новый смысл, ибо слово это могло быть написано и без гласной буквы; кроме того, слова, написанные повсюду plene (напр. слово "айин", אין = без), могли быть лишены вокализирующего иота (что действительно имело место в архаическом еврейском языке) -- следовательно, всякая буква имела свое особое значение (Баба Б., 115а). Этот вид галахической экзегетики развился постепенно. Следует различать прежде всего между экзегетикой таннаев, как она встречается в Мишне, и родственной ей литературой, и экзегетикой Талмуда, целью которой является обоснование галахи таннаитского времени путем выведения ее из текста Писания. Таннаитская экзегетика, даже та, которая благодаря р. Акибе и его школе достигла наивысшего развития, очень существенно отличается от аморайской. Первая сознает, что она действует на развитие иудаизма и может иметь практические последствия, чего нельзя сказать об аморайской, которая является лишь как бы школьным упражнением. Но и таннаитская не везде одинакова. Шаммай и его школа (см. Бет-Шаммай) очень считались с простым смыслом Писания. Р. Исмаил, современник р. Акибы, защищал принцип, согласно которому не всякое "излишнее" слово может быть истолковано по галахическому методу. Он полагает, что и Тора пользовалась обычными среди людей выражениями, דבדה תודה כלשון בני אדם (Weiss, ib., II, 106). Лишь начиная с середины второго века хр. эры галаха упомянутого экзегетического метода стала в иудействе нормой. -- Что касается "галахи, полученной Моисеем на Синае", דנדה למשה מםיני, то следует заметить, что в Мишне и родственной ей литературе это выражение встречается довольно редко. В самой Мишне отмечены только три галахи как ведущие свое происхождение от Моисея. По своему содержанию, однако, они не могут относиться к временам Моисея (Weiss, ib., I, 72), так что под этим выражением следует лишь разуметь, что подлежащие Г. весьма древнего происхождения. В Сифра три Г. приписываются также Моисею, но характерно, что все три отрицаются р. Акибой (Weiss, ib.). В Тосефте этот вид галахи встречается также очень редко; "синайской галахой" называется только одно предписание. Относительно других говорится: "они даны Моисею у Хореба". В Сифре и в Мехилте об этом совсем не говорится, хотя Мехилта и Сифре более других источников сохранили часть древней галахи (Geiger, Urschrift, 155 и 434, 451). Маймонид говорит, что синайские Г. отличаются тем, что относительно их между законоучителями нет споров. Однако из всех (42) галах этого рода, упомянутых в Мишне и Талмуде, вне спора остались только шестнадцать, и некоторые из них по своему содержанию не могут быть особенно древнего происхождения. Возможно, следовательно, предположить, что даже те 16 Г., которые остались вне спора, только считались древними, соответствующими смыслу Писания, но не действительно ведущими происхождение от Моисея. Отчасти дело шло ο том, чтобы особенно подчеркнуть важность и правильность известных религиозных норм, что достигалось путем указания на их происхождение от Моисея. В позднейшее время, когда не находили достаточных аргументов для обоснования тех или иных норм и предписаний, последние принимались как исходящие от Моисея; напр. известный аморай начала 3 века похрист. эры р. Иоханан сказал: "Если ты находишь галаху, обоснование которой тебе неизвестно, не пытайся объяснить ее, насилуя смысл, ибо многие галахи были открыты Моисею на горе Синайской и позже включены в Мишну" (Иер. Пеа, II, 17a; cp. Weiss, ibidem, I, 77). Таким образом с течением времени возникла презумпция, согласно которой все устное учение было провозглашено Моисею на горе Синайской одновременно с Торой.

6) Развитие Галахи. -- Из сравнительно незначительных зачатков старейшей Г., примыкавшей отчасти, как неизбежное толкование, к Писанию, отчасти же состоявшей из "установлений и декретов", изданных в разное время старейшинами, постепенно создался обильный запас норм действующего права и религиозных ритов. Г. сделалась совершенно самостоятельной, хотя с внешней стороны все еще примыкала к тексту Св. Писания. Новый метод предоставил развитию Г. весьма широкую свободу; ее состав зависел исключительно от точки зрения авторитетного законоучителя. С течением времени объем ее увеличился, а число Г., ранее незначительное, возросло до бесконечности. -- Вопрос ο том, где в древнее время культивировалась галаха (изложение и толкование закона и его распространение), окончательно еще не решен. Обыкновенно полагают, что это имело место в так назыв. "Великом синедрионе". По этому воззрению дело представляется так, что законоучителя Великого синедриона постоянно занимались изложением закона и что в известный момент саддукеи, отпавшие от фарисейской Г., захватили власть в синедрионе, после чего Г., т. е. практическое разрешение спорных правовых и религиозных вопросов, приняла саддукейский оттенок. Затем фарисеи вновь одержали верх в синедрионе, и развитие Г. продолжалось по определенным правилам интерпретации. Это представление не могло выдержать историческую критику. По свидетельству же Иосифа Флавия и Евангелия, большинство членов Великого синедриона до римской войны, за исключением периода правления царицы Саломеи Александры, состояло из саддукеев; президентом был первосвященник (большей частью саддукейского толка). Для разрешения этого явного противоречия в последнее время были предложены различные гипотезы. По Каценельсону ("Саддукеи и фарисеи", "Восход", 1897) и Бюхлеру (Das Synedrion in Jerusalem, 1902), существовали два (или три) синедриона. Один был политическим учреждением с первосвященником во главе, другой -- высшим судебным установлением, которому вместе с тем подлежало изложение законов (см. Гиллель). По мнению Иельского, синедрион состоял из двух отделов, политического и законодательного и другого, занимавшегося теоретической разработкой законов. Третье мнение, выраженное недавно Исааком Галеви (в Doroth ha-Rischonim), сводится к тому, что в Иерусалиме издавна существовало нечто вроде высших теологических учебных заведений. В этих заведениях, совершенно независимо от синедриона и господствовавшего в нем духа, весьма усиленно изучалась Тора в духе галахи (см. Синедрион). Как бы, однако, дело ни было, существование Г. в древние времена бесспорно засвидетельствовано; засвидетельствован также факт, что сначала она была однородной. О дебатах и разногласиях в древнее время нет и речи. Допустимо, что доныне сохранилась только окончательная Г., решение, а не дискуссия. Талмуд предполагает, что до разделения фарисеев на учеников Гиллеля и Шаммая (см. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай), "недостаточно изучавших закон", существовала лишь одна однородная и не оспариваемая никем Г. и только благодаря указанным двум школам "Тора разделилась на две Торы" (Сота, 47б). Талмуд желает объяснить этим то странное обстоятельство, что в Г., которая, по Талмуду, исходит от Моисея, встречается такое множество разногласий. Однако талмудическая литература передала только спор между фарисейской Г. и саддукейской. Среди самих фарисеев спор между различными течениями начался, главным образом, с возникновением школ Шаммая и Гиллеля. Наши сведения о разногласиях прежнего времени очень незначительны (ср., напр., Мишна, Хагига, II, 2). Если исходить из талмудической точки зрения, по которой только фарисейская Г. является легальной, то констатирование факта, что фарисейская Г. испытала широкий раскол лишь со времени учеников Шаммая и Гиллеля, представляется исторически правильным и обоснованным. То обстоятельство, что между самим Шаммаем и Гиллелем было только небольшое количество пунктов разногласия, не играет тут большой роли. Изложение закона посредством установленных Гиллелем принципов приняло широкое развитие и стало самостоятельным; Шаммай все еще придерживался толкования слов текста; Г. же Гиллеля знаменует полнейший разрыв со старой саддукейской Г. Это не могло произойти сразу, и несколько поколений подряд можно было наблюдать оппозицию той школы, которая избрала средний путь между фарисейской и саддукейской Г. По мнению Гейгера (ib., 151 и сл.), политические события в Палестине дали окончательный перевес фарисейской Г. над саддукейской. В сущности, однако, не только саддукейское течение с падением государства потеряло почву, но и среднее течение, представленное шаммаитами. Исторически установлено, что еще до великой войны ученики и потомки Гиллеля оказали сильное влияние на развитие Г., так как внук Гиллеля (раббан Гамлиил I) и правнук его (раббан Симон б.-Гамлиил) занимали должность "наси". Преобразование Иудеи в римскую провинцию способствовало развитию галахи, как и вообще религиозной жизни евреев, ибо римское правительство не могло вмешиваться в их внутренние дела. Преобладающим было большей частью течение примирительное и реформаторское в смысле ослабления строгости законов ритуальной чистоты, мешавшей общению между людьми. Однако и консервативное течение шаммаитов, не совсем свободное от саддукейской тенденции, было достаточно сильно для того, чтобы делать оппозицию и достигать иногда успеха. Грец не без основания отмечает склонность шаммаитов к политическому фанатизму, благодаря чему они незадолго до войны одержали верх (Gesch. der Juden, III, 4-е изд., 795--797), тогдa как сторонники Гиллеля советовали придерживаться мирных отношений (ib., 811). То обстоятельство, что упомянутый выше раббан Симон б.-Гамлиил I играл видную роль в "военном" синедрионе (Флавий, "Автобиограф.", 38), оказывая на него большое влияние, ничуть не говорит против общей тенденции гиллелитов. Вместе с победой политического фанатизма на короткое время возобладало шаммаитское направление. Высшего своего влияния оно достигло с принятием "восемнадцати декретов", продиктованных шаммаитами с употреблением насилия (см. Синедрион восемнадцати декретов). -- Галаха гиллелитов одержала полную победу лишь после несчастного исхода войны: старая Г. была совершенно преодолена. Раббан Иоханан б.-Заккаи, организовавший или преобразовавший синедрион (бет-дин) в гор. Ямнии (יבנה), был учеником Гиллеля; преемником его на президентском кресле в Ямнии был раббан Гамлиил II из рода Гиллеля. Тем не менее в ямнинской академии шаммаитская Г. беспристрастно излагагалась наряду с гиллелитской. Решительным представителем шаммаитской галахи в Ямнии был р. Элиезер бен-Гирканос, стремившийся поднять при патриархе р. Гамлииле II положение старой Г., всегда ссылаясь на старую традицию. Он даже прямо защищал саддукейские взгляды (ср. Geiger, Hebr. Schriften, 162). Даже в тех случаях, когда он соглашался с новой Г., он тем не менее отвергал ее обоснование новыми интерпретационными методами, считая традицию единственной опорой Г. Талмуд совершенно правильно называет его шаммаитом, שמותי, хотя он был учеником р. Иоханана б.-Заккаи. [Как было указано выше, в ямнинской академии Г. Бет-Шаммая и Г. Бет-Гиллеля преподавались рядом, с предоставлением каждому следовать на практике той или другой школе. Даже столь убежденный гиллелит, как р. Иошуа б.-Хананья, когда его спросили по поводу одного вопроса, чьей галахой следует руководствоваться, ответил: "Отчего вы ставите мою голову между двумя великими горами, чтобы размозжить ее?"]. Под конец, однако, галахи р. Элиезера бен-Гирканос были отвергнуты, самого же его исключили из синедриона. Победа гиллелитской Г. была установлена этим почти окончательно.

К тому же времени (около начала 2 в. по Р. Хр.) относится первое собрание галах, произведенное в форме записи свидетельских показаний (анкета). Когда в синедрионе оппозиция против президента р. Гамлиила II дошла до того, что противники добились его смещения на некоторое время, избрав на его место р. Элеазара б.-Азария, законоучителям было предложено сообщить известные им Г. в подлинном их изложении в форме свидетельских показаний. Собрание Г., возникшее таким образом, опубликовано в трактате Мишны, носящем название Эдуиот, עדיות ("Свидетельства"). Г. достигла к тому времени значительных размеров, и спорных пунктов было множество. Относительно некоторых Г. не было известно, выражают ли они мнения отдельных лиц или большинства синедриона. Это побудило избрать форму свидетельских показаний, ибо только таким образом можно было установить достоверность сообщения. В тех случаях, когда гиллелиты определенно признавали шаммаитское решение, последнее признавалось действительным. Характерно для того времени также то, что многие галахи, имеющие отношение к храмовой службе, были заботливо собраны и проанализированы, так как еще существовала надежда, что храмовая служба вновь будет введена в ближайшее время. Многие из существовавших тогда законоучителей еще принимали участие в храмовой службе и засвидетельствовали различные обычаи. Обстоятельно были проанализированы также многие нормы уголовного права, причем нормы саддукеев оказались совершенно устраненными. Не помогло даже то, что очевидцы засвидетельствовали выполнение приговоров в духе саддукеев (Мишна, Сангед., VI, 2); тогдашний суд был объявлен несведущим. Надо заметить, что многие нормы уголовного закона носили лишь теоретический характер, ибо они никогда не применялись. -- Спустя некоторое время после первого собрания Г. и их фиксации в определенные нормы началось дальнейшее развитие, которое по своей природе не могло остановиться на полпути. Религиозная жизнь текла беспрерывно, а Г., представлявшая принцип развития по отношению к неподвижности писаного текста, должна была приспособляться к требованиям жизни. Наиболее смелым представителем новейшей галахи был рабби Акиба б.-Иосиф. Он ввел в обоснование галахи новый элемент, остроумную диалектику, в которой сам был мастером (Тосефта, Микваот, в конце). В те времена законоучители имели обыкновение упражняться в формальной диалектике и устанавливали на основании ее Г., которые уже не имели применения на практике (Эрубин, 13). Рабби Акиба применил этот метод, не останавливаясь даже перед самыми крайними выводами, а иногда смело преобразовывая соответственно этому старую Г. Это повело к тому, что кое-что из того, что в те времена считалось запрещенным (ибо так решала старая Г.), было вновь разрешено благодаря интерпретации рабби Акибы. Последний отменил, напр., строгую изоляцию женщины в период менструации, передававшуюся старой галахой (ср. также Geiger, Hebräische Schriften, 163, II сл.), так как изоляция, по его мнению, могла повести только к отчуждению жены от мужа (Шабб., 64б). Иногда последствием такой диалектики было запрещение дозволенного. Новый метод поставил себя в довольно значительной степени в положение, совершенно независимое от старой галахи, и свыше двадцати пяти раз в Мишне говорится очень определенно: раньше действовала такая-то норма, потом же было принято другое решение (Frankel, ibidem, 138 и сл.; Weiss, Dor, II, 109 и сл.). Не следует, однако, полагать, что Г. р. Акибы действительно основывалась на толковании слова или буквы. Это было только его методом. -- Представителем: консервативного направления, державшегося метода гиллелитов, является р. Исмаил бен-Элиша. Он не был сторонником шаммаитского направления и не придерживался буквального смысла Писания. Семь правил интерпретации, установленных Гиллелем, он увеличил до тринадцати. Своеобразной экзегетике р. Акибы он противопоставил уже цитированное изречение, что "Тора пользовалась обычной человеческой речью". Он всегда принимал во внимание смысл Торы, вытекавший из контекста, а нe отдельную букву или отдельное слово. В тех случаях, где текст Торы был неясен или же одно место противоречило другому, решать соответственный вопрос, по р. Исмаилу, должны были законоучители (Сифре, отдел Рее, No 135). Он не допускал полного отступления от текста путем искусственного, натянутого толкования. Только относительно трех мест он соглашался, что Г. совершенно отступает от Торы (Сота, 16а). Однако новое направление упрочилось, несмотря на оппозицию р. Исмаила; "Мишна р. Акибы" с течением времени стала нормой иудаизма. Крупная личность этого законоучителя немало, вероятно, способствовала тому, что к нему примкнуло молодое поколение и множество учеников. Вследствие войны Адриана (132--135 по Р. X.), печально закончившейся для евреев после падения Бар-Кохбы (см.), изучение законов, как и вообще все внутреннее развитие иудаизма, было задержано, ибо религиозная жизнь все еще сосредоточивалась в Палестине. Духовная эластичность еврейского народа сказалась вновь, и когда после войны в Уше (неподалеку от Акко) открылась академия, изучение Г. было возобновлено преимущественно учениками р. Акибы. Среди последних выдавался особенно рабби Меир, унаследовавший от р. Акибы тонкую диалектику, посредством которой он мог доказать все что угодно (Эруб., 13б; Сангедр., 24а). Он, несомненно, был гораздо разностороннее своего учителя; впрочем, современники его обыкновенно утверждали, что воззрения его непостижимы, вследствие чего они во всех спорных пунктах решали против него. По методу своего учителя он не останавливался перед отрицанием старых Г. или диалектическим преобразованием их, независимо от того, вело ли это к смягчению или увеличению суровости нормы. Последующие законоучители не признавали, правда, его Г., когда они облегчали суровость закона, но принимали их, когда они отягощали ее. В общем, однако, время развития галахи уже прошло, и начался период кодификации. Р. Меир лично участвовал в редактировании Мишны. Он составил одну Мишну, и ясность и тонкость ее были признаваемы всеми. Из Мишны своего учителя р. Акибы, содержавшей первое предпринятое в Ямнии собрание Г., он составил новую Мишну, в которую включил все, что впоследствии стало нормой иудаизма. Позже она перешла в Мишну, редактированную в окончательной форме рабби Иегудой Ганаси. Впоследствии было принято за правило, что повсюду, где в обычной Мишне Г. зафиксирована без ссылки на авторитетный источник, она считалась взятой из Мишны р. Меира. Это не означает, что эти Г. исходят от p. Meиpа, а только тο, что он включил в свою Мишну старые Г., полученные им от р. Акибы как общепринятые, без рассуждения и комментария. С другой стороны, многое было сообщено как спорное, с указанием, какие законоучители участвовали в споре. Когда в Ямнии было положено основание первому собранию Г., постановили, что в спорных вопросах не следует замалчивать мнения меньшинства даже в том случае, если это меньшинство состоит из одного лишь лица. В пользу этого решения были приведены два важных основания: во-первых, чтобы в случае нужды, при изменившихся условиях, можно было обратиться к отвергнутому мнению; во-вторых, для того, чтобы можно было в тех случаях, когда кто-либо, согласившись на старую традицию, пожелал бы оспаривать признанную Г., указать на то, что он высказывает мнение побежденного при голосовании законоучителя (Эдуиот, I, 5--6; ср. Kerem Chemed, IV, 145--147; ib., V, 170 и сл.; Weiss, Dor, II, 61 и сл.). В собирании Г. выдвинулся современник p. Меира, p. Иегуда бен-Илаи, не обладавший оригинальностью р. Меира, но с большим прилежанием собравший все, что ему было известно от своего отца Илаи, передавшего ему Г. р. Элиезера бен-Гирканос. От него исходят многие старые Г., рассеянные в Мишне, Барайте, Мехилте, Сифре, Сифре и Тосефте -- в общем до трех тысяч (Weiss, ib., 154). Он превосходил даже р. Акибу в смелости экзегетического метода и толкований. В сборнике Сифра, основание которому было положено р. Иегудой б.-Илаи, этот метод сказывается очень ясно. Вместо логических правил интерпретации Гиллеля и р. Исмаила повсюду замечается стремление обосновать Г. посредством экзегетики. -- Современником указанных законоучителей был р. Симон б.-Иохаи, также ученик р. Акибы, посвятивший себя собиранию Г. По сравнению с р. Иегудой он имел преимущество в том, что отличался большей самостоятельностью и критицизмом. Иногда он даже осмеливался отвергать старые Г., казавшиеся ему иррациональными. Порою он расходился со своим учителем р. Акибой и даже с решениями знаменитого р. Иоханана б.-Заккаи (Шабб., 121а). Его стремление отыскать мотивы всех библейских предписаний, טעמי המצות, было чем-то совершенно новым. Этот метод применялся иногда и раньше, однако представлял исключительно теоретическую ценность: р. Симон же имел мужество изменить этим методом библейскую норму. Самостоятельность его сказалась, между прочим, в том, что он выбрал только лучшие Г. р. Акибы (Гитт., 67а), отвергнув то, что не понравилось ему, и собрав вместо этого Г. р. Элиезера б.-Гирканос.

7) Кодификация Галахи. -- Наконец Г. закончила цикл своего развития. Дальнейшая эволюция сделалась по внешним и внутренним причинам невозможной. Даже такие люди, как р. Меир и р. Симон бен-Иохаи, существенного ничего не могли прибавить к ней и сами собрали, наряду с р. Иегудой бен-Илаи, материал для фиксирования и кодификации галахи. Из этих предварительных работ около конца 2 века по Р. Хр. (по S. L. Rapoport'у, 189-й г. по Р. Хр.) или в начале 3-го (219, по мнению других исследователей) возникла Мишна, редактированная р. Иегудой Ганаси. Галахи собраны также в Мехилте, Сифре, Сифре, Тосефте и Барайте. Только часть собранных в Мишне Г. записаны просто как нормы, без указания, от кого они исходят. Во многих случаях указаны два мнения: или мнение ученого, не согласного с большинством, или же разногласящие мнения двух законоучителей. В первом случае решение принималось впоследствии согласно мнению большинства; для другого же случая установлены были различные правила нахождения надлежащей нормы. С окончанием Мишны галаха как прогрессирующее развитие закона вовсе прекратила свое существование. Последующие ученые комментировали Мишну и изощряли над нею свое остроумие; они поступали с ней, как древнейшие законоучители с Библией, а именно комментировали ее. Только первое поколение по заключении Мишны, наиболее выдающиеся ученики рабби Иегуды Ганаси, позволяли себе иногда расходиться с фиксированной в Мишне Г. Особенно отличался такой самостоятельностью выдающийся ученик p. Иeгуды Ганаси Раб (Абба Арика; см.). Кое-какие толкования на основании Мишны, правда, имели место; но это нельзя назвать самостоятельной Г. Изучение Г. продолжалось и позднее, но уже в духе последования Талмуда и старейших авторитетных решений. Дело шло, однако, при этом только о применении предписаний закона к каждому отдельному случаю, встречавшемуся на практике. Кроме того, старались отыскать общие принципы, легшие в основание разных галах. Самостоятельные предписания, которые можно было бы назвать Г., встречались крайне редко (Rapoport, Kerem Chemed, VI, 100 и сл.). -- Отличными от Г. являются возникшие в период гаонов "большие галахи", הלכות גדולות, или "фиксированные Г.", קצוכות, или "решающая Г.", פםוקות, или "краткая Г.", קטנות, которая, подобно галахам р. Исаака Альфаси: и р. Ашера б.-Иехиель, представляют не что иное, как извлечения из Талмуда, выражающие то, что после обсуждения решено было считать Г., т. е. юридической или религиозной нормой (ср. Rаpoport, ib., 231 и сл.; Zunz, Gottesdienstliche Vorträge, 2 Aufl., 60 и 102; Ι. Η. Schorr, Zunz-Jubiläumschrift, 127--41; Weiss, Dor, IV, в различных местах, особенно стр. 355).

Литература. -- Из многочисленной литературы о галахе, ее возникновении и развитии должны быть отмечены: Введения к Талмуду Самуила, Ганагида, Маймонида, Иосифа ибн-Акнина и т. д.; ср. I. H. Weiss в статье о введениях к Талмуду (Beth Talmud, I и II). Из новейших работ следует отметить: N. Krochmal, מודה בנוכי הזמ, гл. 13 (Львов, 1851); Рапопорт в различных местах Kerem Chemed (на которые уже было указано) и в דרך ממיץ (Prag, 1852); Zaсharias Frankel, דרכי המשנה (Leipzig, 1859--67); idem, Vorstudien zu der Septuaginta (Leipzig, 1841); idem, Ueber Einfluss der palästinischсhen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik (Leipzig, 1851); idem, Ueber palästinische und alexandrinische Schriftforschung (Breslau, 1854); Grätz, Geschichte der Juden (Bd. III и IV в 4-м и 3 нем. изд.); A. Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel (Breslau, 1857); Jacob Brüll, מבזא המשנה (Frankfurt а. M., 1875 и 1885); I. H. Weiss, רזד דזר זדודשיו (Band I и II); Л. Kaценельсон, "Саддукеи и фарисеи и методы интерпретации", "Восход", 1898, IX, X, XI и XII); Isaak Halevy, דזדות חראשזנים, Frankfurt а. M., 1906; Hirschfeld, Der Geist der talmudischen Auslegung der Bibel, I: Halachische Exegese (1840); I. К. Denner, Veranlassung, Zweck u. Entwickelung der halachischen und der halachisch-exegetischen Sammlungen (Monatsschrift f. Geschichte u. Wissenschaft d. Judentums, 1871, 137 и сл.); A. Schwarz, Die hermeneutische Induction etc. (Wien, 1909); M. Guttmann, Zur Einleitung in die Halacha, I, Budapest, 1909; L. Katzenelson, Die rit. Reinheitsgesetze etc. (Monatsschr., 1899--900); Bernhard Bitter, Philo und die Halacha (Leipzig, 1879); Olitzki, Flavius und die Hal. (I, 1885; II Magaz. f. Wissenschaft d. Judent., 1889, 169 и сл.); Hamburger, Realenc, I, s. v. Exegese и Halacha; D. Hoffmann, Einleit. in d. halachischen Midraschim, 1878.


С. Бернфельд.3


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 6: Гадассий -- Данте, стлб. 36--55