# Книга Юбилеев

Симон Бернфельд

Книга Юбилеев -- псевдоэпиграфическое произведение, содержание которого заимствовано преимущественно из книги Бытия. Византийские хронисты, начиная с 9 столетия, дают обширные выдержки из К.-Ю. Ее полное содержание стало известным лишь после появления немецкого перевода Dillmann'a, помещенного в "Ewald's Jahrbücher", т. II и III (1850--51). Перевод был сделан с эфиопского перевода, сохранившегося в двух списках. Несколько лет спустя вышеупомянутый ученый издал и самый эфиопский текст (1859). Кроме греческих выдержек из писаний Отцов церкви и византийских хронистов, имеются и другие фрагменты. В 1861 г. Ciriani опубликовал значительный фрагмент -- приблизительно одну треть книги -- сохранившегося латинского перевода. В новейшее время (1895) англичанин R. Н. Charles издал очень тщательно обработанный эфиопский оригинал, пользуясь другими, более древними рукописями с более точными и достоверными текстами, чем тексты Дилльмана. Был также найден и небольшой фрагмент сирийского перевода этой книги; остается, однако, открытым вопрос о существовании полного сирийского перевода ее.

1) Название Книги. -- Дидим Александрийский, Эпифаний и Иероним цитируют апокрифическую книгу, примыкающую к канону Библии, под именем τά Ίωβιλαια (юбилеи), или "η λεπτη Г"έένεσις (малое Бытие). Византийские хронисты называют ее Αποκάλυψσις Мωυσέωσ (Апокалипсис Моисея), который не следует смешивать с другим апокрифическим произведением, "ανάληπψσις Мωυσέωσ. Название это вполне оправдывается содержанием книги и ее формой -- это хронологическое изложение древней истории человечества и древнейшей истории еврейского народа; для определения времени здесь употреблены семилетний период (7 лет) и период юбилейный (7×7 = 49 лет; ср. Лев., 25, 8). Говоря о событиях упоминаемых в этой книге, апокриф указывает, в котором году какого семилетия и какого юбилея оно свершилось. В введении к этой книге сказано: "Это есть разделение Закона и свидетельство по событиям годов, согласно их разделению на семилетия и юбилеи во всех годах мира, как Господь говорил Моисею на горе Синайской..."; точно так же и в конце книги указано, что Господь повелел Моисею соблюдать и почитать "Субботы страны" (ср. Лев., 25, 4 и 8) и юбилейные годы. Всю историю и следует делить на эти периоды, имеющие, согласно автору, символическое значение. 49 юбилейных периодов (т. е. 49×49), одно семилетие и 2 года прошли со дня сотворения Адама. т. е. со дня сотворения мира, до откровения на Синае, всего, следовательно, 2410 лет (приблизительно равное времени по исчислению древнееврейской традиции, где тот же период исчисляется в 2448 г.). Так как установление субботнего года и юбилея имеет отношение лишь к пребыванию в Палестине, т. е. должно состояться лишь 40 л. спустя (Лев., 25, 2), то вступление в Палестину совершилось как раз в конце 50 юбилейного периода со дня сотворения мира. Что касается другого названия книги, "Малое Бытие", то здесь не имеется в виду небольшой объем ее. В своих 50 главах, на которые она теперь разделена, подобно книге Бытия, она заключает гораздо более материала, чем последняя. Малой ее назвали, лишь принимая во внимание ее авторитетность и значение по сравнению с канонической книгой; кем она была так названа, неизвестно. Другое ее название, "Апокалипсис Моисея", также соответствует ее содержанию. Следует при этом заметить, что автор, несомненно, был знаком с книгой Даниила и часто подражал ее апокалиптическому стилю. По семилетиям определяется в книге Даниила одно предсказание (9, 24--27). К.-Ю. выдает себя за откровение и предсказание будущего, полученные Моисеем на горе Синайской. Невозможно установить, у кого заимствовали византийские авторы это название.

2) Содержание Книги. -- По содержанию своему К.-Ю. нечто вроде агадического дополнения к библейской книге Бытия до главы Исхода, где устанавливается Пасха. В противоположность нашим агадическим произведениям, заключающим в себе частью и экзегетические примечания и представляющим собою вообще гомилетическое толкование священного Писания, К.-Ю. богата поэтическими вымыслами, она -- свободная обработка библейских рассказов о древнейшей истории человечества и историческом прошлом еврейского народа. Когда Моисей находился на горе Синайской, чтобы приять божественное учение (Исх., 24, 12 и 34, 27--28), Господь открыл ему, что когда-нибудь евреи забудут его заповеди, за что и будут наказаны тяжкими испытаниями. Моисей ужаснулся и стал умолять Господа сохранить в народе благочестие. Тогда Господь дал обещание простить народ в случае его раскаяния. Он велел стоящему перед ним ангелу (הפנים שר) написать историю человеческого рода с древнейших времен, или, вернее, диктовать ее Моисею. Эта история человечества со дня его сотворения до построения храма в Иерусалиме была якобы написана на таблицах, в хронологическом порядке, по годам, семилетиям и юбилейным периодам. Введение это включено не без определенной цели. Им объясняется, как вошли в книгу исторические данные Библии, именно ее древнейшая история, и какая цель этим преследуется. За введением следует пересказ библейских данных, причем были, несомненно, включены и агадические части. Неизвестно, заимствовала ли агада из этих книг или автор К.-Ю. воспользовался старинными преданиями, не использованными агадою. Сотворение мира разделено на 22 акта (12, 15). Число это приводится в символическую связь с 22 поколениями от Адама до Якова (2, 23). Другое агадическое творение (Мидраш Тадше) также приводит их в соотношение с 22 поколениями от Адама до Якова, но, вместе с тем, и с числом букв еврейского алфавита. Эта последняя версия, вероятно, и есть первоначальная. В книге имеются попытки символизации некоторых библейских постановлений. Так, напр., 7-дневное "состояние нечистоты" женщины, разрешившейся от бремени мальчиком, объясняется К.-Ю. тем, что Ева лишь на 7-й день дана Адаму. Если родилась девочка, то этот период растягивается на две недели (3, 8ff). И другие определения нечистоты женщины приведены в связи с этим. Возбужденный еще в древности вопрос о размножении человеческого рода ввиду того, что о рождении женщин в Библии ничего не сказано, К.-Ю. разрешает, подобно агаде, утверждением, что Ева рожала и дочерей, а Каин женился на своей сестре Аван (вероятно Буъ -- грех, 4, 1), рожденный же впоследствии Сет женился на своей сестре Азуре (4, 8). К.-Ю. знает имена жен также и других праотцов. Имя ירד (Быт., 5, 15) толкуется в том смысле, что в его время ангелы снизошли на землю, чтобы обучать людей справедливости (4, 15). Эноха автор называет изобретателем письма и учителем мудрости, он будто бы записал "небесные знаки" (зодиака) в порядке месяцев, они и послужили людям для отличия одного времени года от другого (4, 17). Сказочным ореолом окружена фигура Эноха, взятого заживо на небо и удостоившегося видеть рай при жизни. На его обязанности теперь -- запись приговора над человеком, согласно его поступкам (4, 23). Характерно для агадического тона книги сказание о смерти Адама. В Быт., 2, 17 сказано, что Адам должен был умереть в тот день, когда он вкусит от древа познания, тем не менее, он прожил 930 лет. Противоречие это К.-Ю. объясняет тем, что у Господа тысячелетие равняется одному дню (Пс., 90, 4), и следовательно, Адам не прожил всего дня (4, 20). Каин не умер естественною смертью в наказание за братоубийство (4, 21). Сказание о потопе дает очень большой простор фантазии автора. Подробно передаются деяния падших ангелов; благодаря их родственным связям с людьми человеческий род и стал грешить. В наказание за их деяния между ними был посеян раздор, затем они были низвержены в глубочайшую пропасть, где должны пребывать до дня Страшного суда. Сказание о потопе изложено несколько короче, чем в Библии. Следующее сказание говорит о вторичном расселении людей на земле и о союзе, заключенном навеки между Господом и людьми; своеобразным в нем является обоснование праздника Пятидесятницы, который должен напоминать об этом союзе (6, 17). Праздник Пятидесятницы, таким образом, древнее Торы. Со дня сотворения мира в продолжении 26 юбилейных периодов и 5 семилетий Пятидесятница праздновалась только на небе, Ной первый стал праздновать ее на земле. Но потомки последнего перестали праздновать ее. Только со времен Авраама праздник был снова признан его потомками. Пятидесятница является таким образом праздником миросотворения и союза с Ноем и его потомками (4, 18--21; текст здесь не вполне ясен). Во всяком случае, К.-Ю. не знает Пятидесятницы, как праздника Откровения Господа на Синае и возвещения Торы, как это приняли раввины, отнеся Откровение на Синае на 6 Сивана и установив праздновать Пятидесятницу, вопреки мнению саддукеев, в определенный день месяца (также 6 Сивана). К.-Ю. знает месяц, но не знает дня этого праздника. Этим ясно доказывается саддукейская тенденция книги. Кроме вышеупомянутого, в К.-Ю. имеются еще 4 памятных дня: 1 Нисана, 1 Тамуза, 1 Тишри и 1 месяца Тебета. Месяцы обозначены числами, а не общеупотребительными их именами вавилонского происхождения. Это, вероятно, также основано на старой евр. традиции, приписывавшей значение четырем временам года (текуфот). Автор приводит их в связь с историей потопа (6, 23--27). Странным является то обстоятельство, что К.-Ю. принимает год в 52 недели, т. е. в 4 периода по 13 недель каждый (6, 29--30). Ей, следовательно, неизвестна комбинация прибавочного года с солнечным и введение 13 вставного месяца в известные периоды, что было давно уже в обычае у евреев. Автор вступает даже в полемику, высказываясь против нормировки лунных месяцев и их комбинации в год. Из-за этого действительный год, который автор считает равным 364 дням, теряет десять дней, и вследствие этого, по его мнению, является страшная путаница в праздниках и святые дни не празднуются (6, 32 и сл.). Трудно объяснить эту полемику, веденную против традиционного календарного счисления. Вместо краткой и ясной таблицы народов Бытия (с. 9), соответствовавшей точке зрения этнографии того времени, К.-Ю. дает очень подробную и длинную историю разделения земли между потомками Ноя (с. 8 и 9). Во всяком случае, эта новая таблица свидетельствует о широких географических познаниях, имевшихся в позднейшее время. В духе вавилонян и персов и под влиянием их демонологии следует понимать демонов, появившихся еще при жизни Ноя. По молитве Ноя Господь заключил демонов в преисподнюю, но начальник их "Мастема" (משטמה) вымолил у Бога разрешение одной части их остаться на земле. Ими он хотел воспользоваться для того, чтобы мучить злых, одна десятая часть их осталась на земле, другие заключены в преисподнюю (10, 1--12). Смешение языков, переданное Библией, было также парафразировано К.-Ю. Грех людей заключался в том, что они хотели при посредстве высокой башни проникнуть на небо (10, 19). Над постройкой они трудились целых 43 года; когда предприятие их потерпело крушение, они разделились, и каждый овладел той частью земли, которая была ему назначена в удел еще во времена Ноя. Очевидно, К.-Ю. желала дать рациональное объяснение сказаниям, заключающимся в книге Бытия. Но растянутость рассказов и излюбленный ее рационализм совершенно уничтожили всю красоту библейского текста. Поселение хананеев в Палестине, которое автор, конечно, считает противозаконным, передается следующим образом. По разрушении башни в Шинеаре все народы разошлись в разные стороны, чтобы овладеть доставшимися им в удел землями, и хамиты, к которым Библия причисляет и хананеев, отправились на юг в Африку со своими соплеменниками. По дороге в Египет они увлеклись красотой Палестины и поселились здесь, овладев ею силой. Их сородичи, которые также порицали их за это насилие, предсказали им, что и они некогда, в свою очередь, будут силою удалены из страны (10, 23--24). Повесть о юности Авраама разукрашена еще богаче, чем в агаде. Как раз к тому времени, когда Авраам вырос, страна терпела от ворон, несметные стаи которых клевали зреющие плоды, опустошая даже посевы. Отказавшийся от идолопоклонства Авраам освободил своей молитвой страну (с. 11), он же научил также людей глубже делать запашку, чтобы лучше защищать поля от птиц. Рассказ не производит впечатления народной легенды, это, скорее, выдумка человека, лишенного фантазии и желающего разукрасить новыми подробностями старую повесть. Сказание об Агари и рождении Исмаила, которое Библия рисует с такой драматической силой, передана в К.-Ю. кратко (14, 21--24). Изгнание же Агари и ее сына он приводит почти дословно по Бытию (с. 17). Автор полемизирует с неуважающими обряд обрезания, считая, что нельзя отлагать эту операцию даже на один день сверх данного законом срока. Пока евреи держатся этого обряда, они не исчезнут. Исмаила и его потомков, равно как и Исава с его потомками, которые либо совершенно отвергают обрезание, либо исполняют его не в указанный срок (8 дней), Господь не избрал. Это, очевидно, полемика с теми, которые перестали соблюдать закон обрезания. Сообщения относительно будущего носят на себе следы полемики с литературными нападками современников, направленными против евреев. Интересно замечание К.-Ю., что Аврааму собственно предназначалось прожить 4 юбилея (196 лет), но он умер до времени, 175 лет от роду, "чтобы не быть свидетелем дурного поведения своего внука Исава". Таким образом, часто безвременная кончина постигает праведников, чтобы они не испытали огорчений. Все дальнейшие рассуждения автора К.-Ю. об образе жизни его современников, следствием которого является слишком короткая жизнь, дают нам право предполагать кровопролитные религиозные войны, которые он рисует с большими подробностями (23, 19ff). Картина войн заканчивается словами утешения и мессианскими упованиями, заимствованными из Исаии (65, 66). Вся история Исаака -- репродукция библейского рассказа, с небольшими отступлениями от оригинала; прелестное описание сватовства Ревекки (Быт., с. 24) отсутствует совершенно. Почти дословно передается библейская повесть о юношеских годах Якова, изредка попадается небольшая ретушь, такая же, как и в палестинской агаде. Новостью является лишь рассказ, как Исаак утешает Ревекку, когда Яков направился в Падань-Арамь (27, 13ff). Здесь, несомненно, заключается известная тенденция. Согласно Библии, Исав любимец Исаака, Ревекка предпочитает Якова. Благословение отца является в Библии результатом старательных усилий матери -- все это передано очень естественно и красиво. В К.-Ю. личность Якова очень превозносится, но в ущерб красоте рассказа. Не Ревекка отдает предпочтение Якову, а дед его Авраам. Патриарх видит все преимущества младшего внука и рекомендует его особому попечению матери, ибо благословение Господа почиет на нем, и он унаследует все обещанное Богом (19, 15ff). Он благословляет его в присутствии Ревекки, и она из любви к нему способствует его обману. Сам Исаак, в конце концов, признает выбор Авраама. Таким образом, объективность библейского рассказа теряется из-за пристрастного отношения автора К.-Ю. к Якову. Прибытие его в Месопотамию и его встречу со своей двоюродной сестрой Рахилью, всю эту чудную идиллию Библии, К.-Ю. опускает совершенно. Во всем остальном воспроизводит библейский рассказ, опуская сцену, где Реубен возвращается с поля с мандрагорами в руках (Быт., 30, 14ff). По легко понятным соображениям автор выпустил рассказ о том, как Яков разбогател, и как он встретился с Исавом (ib., 32 и 33). Автор довольствуется кратким заключением, что братья помирились (К.-Ю., 29, 13). Очень сжата повесть о Дине (Быт., 34). Сыновья Якова мстят по обычаям своего времени за понесенное оскорбление; ни слова о хитрости, употребленной ими; зато автор очень распространяется о том, что евреи не должны заключать браков с ханаанеями. Очень подробно повествует К.-Ю. о возвращении Якова домой и о свидании Ревекки с сыном (31, 5 ff.). Патриарх Исаак в благословении оказывает особое благоволение Леви и Иуде, и он снова становится зрячим, встретившись с ними. Автор К.-Ю. представляет Леви в роли священника и соответствующем одеянии (32, 4). По его представлению, жертвоприношения со всеми подробностями культа, известными нам из Левит., ведут свое начало от Авраама (21, 7 и сл.). В сильно сокращенном виде приведен рассказ о Иосифе и его братьях, а сны его, усиливающие ненависть братьев, совсем пропущены; то же нужно сказать и о повести о Иуде и его сыновьях. Взамен этого дан пространный рассказ, лишенный всякой поэзии, о смерти Ревекки, о ее прощании с обоими сыновьями и наказ Исаву не мстить брату. Исав обещает воздержаться от худого по отношению к Якову. Умирает затем и Исаак, призывая, в свою очередь, братьев к миру. Исав объявляет отцу, что первородство свое он продал Якову, что он признает и теперь, и братья по смерти отца расстаются в полном мире. Недовольны только дети Исава, они сильно упрекают отца и не признают его отказа от первородства. Против воли его они заключают союз с сыновьями Лота и другими друзьями Исава, чтобы напасть на Якова и его потомство. В последнюю минуту старая вражда просыпается в сердце Исава, он нарушает клятву, данную умирающим родителям, и присоединяется к отряду. Яков ничего не подозревает, но вестники дают ему знать о выступлении союзников в поход против него, и тогда он идет навстречу брату. Исав презрительно выслушивает увещания не забывать клятвы, данной родителям, он отвечает ему, и его речи звучат нескрываемой ненавистью. Только теперь Яков велит своим воинам становиться в боевой порядок. Завязалось сражение, и победа осталась за Яковом. В битве падают Исав и его приспешники. Повесть об этих кровавых событиях, лишенная поэзии, известна с небольшими изменениями по другим агадическим произведениям (Мидраш Wajissa и Sefer ha-Jaschar). Короче чем в Библии рассказаны злоключения Иосифа в Египте, его возвышение, его встреча с братьями и въезд Якова в Египет. Рассказ о рождении Моисея и о его чудесном спасении ведется так, как будто ангел воскрешает в его памяти события далекой юности. В том же духе ведется и рассказ о последующих событиях, пережитых Моисеем (с. 48). Заключение представляет собою предсказание будущего (с. 50). На юбилейный и субботние годы сильно обращается внимание Моисея, равно и празднование субботы. Интересно при этом отметить запрещение в субботу coitus'a, которое нигде не встречается, за исключением караимов (ср. Ibn Esra к Исх., 34, 21). Строгость почитания субботы (50, 12) соответствует старой галахе доталмудической эпохи.

3) Язык оригинала, время составления и тенденция книги. -- К.-Ю. сохранилась в виде полного текста эфиопского и в значительных фрагментах латинских. Однако вполне установлено, что как первый, так и второй, являются только переводами с греческого текста. Но и этот текст, отдельные части которого сохранились, не что иное, как перевод с еврейского оригинала. За это говорят очень многие данные. Мнение Frankel'a, будто первоначальный оригинал был греческий, оспаривается на основании серьезных аргументов Dillmann'ом. Многочисленные толкования еврейских имен и игра слов, которая становится понятной лишь переводом их на еврейский язык, вынуждают нас признать, что К.-Ю. была первоначально написана по-еврейски или же на арамейском наречии. Из этих двух единственно допустимых семитических идиомов Charles справедливо признает преимущество за еврейским оригиналом. Наибольший фрагмент сохранившегося перевода сирийского снабжен надписью: "книга, которая у евреев". Еще более доказательными являются данные, приводимые Charles'ом на основании недоразумений в эфиопском тексте, которые объясняются только тем, что соответствующие еврейские слова имеют два значения. Эти непонятные места и их разъяснение заменою равнозвучащих еврейских слов -- настолько убедительны, что существование еврейского оригинала должно быть абсолютно признано. Это обстоятельство может служить также для решения вопроса о месте возникновении книги и о ее тенденции. Frankel считал ее родиной Египет и этим желал объяснить и отступления от раввинских законов. Признавая языком оригинала -- еврейский, мы уже не можем допустить это мнение. В. Beer полагает, что. К.-Ю. написана в Александрии и признает в ней самаритянскую тенденцию. Конечно, достаточно обратить внимание на то, что по К.-Ю. Иерусалим признается местонахождением святыни, что среди священных мест Палестины упоминается Сион, а не гора Гаризим (4, 26; 8, 19), чтобы отказаться от этого взгляда. Затем, уж слишком в ней превозносятся колена Леви и Иуды. Иеллинек понимал ее, как сочинение, направленное против фарисеев с явными тенденциями ессеев. Кое-что ессейское в конце, действительно, имеется, так, напр., крайне развитая ангелология, но нет указаний на то, чтобы ессеи имели что-нибудь против фарисеев. С другой стороны, и в книге не обращено внимание на существенные черты ессейства: на их частые омовения, товарищество и т. п. Возникло предположение относительно саддукейского происхождения книги, так как она действительно имеет характер священнический и стоит в противоречии с некоторыми религиозными установлениями фарисеев. Но против него говорит ангелология и ясно выраженное учение о дальнейшем существовании души (без воскресения тела после смерти; 23, 31). Явилась мысль и иудео-христианской антипавловской тенденции, чем можно было бы объяснить полемику против легкого отношения к обрезанию и к еврейским праздникам. Но тогда пришлось бы перенести время возникновения К.-Ю. в эпоху очень позднюю, следовавшую за римской войной, и было бы крайне странно, что автор не знаком с христианством. Новейшие исследователи более склонны признать временем возникновения К.-Ю. более раннюю эпоху. Сам Шюрер, относивший ее раньше к 1-му веку хр. эры, пришел к тому заключению, что книга написана в эпоху, предшествовавшую Ироду. Вместе с тем, не следует упускать из виду, что К.-Ю. в некоторых важных пунктах расходится с учением фарисеев (установление Пятидесятницы, установление календарного расписания праздников и лунные месяцы): запрет откладывания обрезания далее установленного срока; отдача священникам десятины от скота (К.-Ю., 22, 15; в то время как по Мишне Зебахим, V, 8, десятина от скота должна быть съедена лишь в Иерусалиме). Была попытка найти следы древних галах, которые расходились с позднейшими в некоторых важных пунктах. Этим, впрочем, нельзя было объяснить резкого полемического тона по отношению к более поздней галахе. Таким образом, наиболее подходящей является саддукейская тенденция К.-Ю. Возможно, что ангелология относится к личному воззрению автора, как и вера в посмертное существование души (без воскресения тела). Флавий сообщает, что саддукеи не верили ни в бессмертие души, ни в существование ангелов. Возможно, что и не все они вполне разделяли эти взгляды. Строгое соблюдение субботы вполне в духе саддукеев, так как галаха фарисеев пыталась путем интерпретации смягчить суровый закон. Книга могла быть написана и во времена Маккавеев, чем можно было бы объяснить нападки на пренебрежение обрезанием и еврейскими праздниками, а вместе с тем, и те ужасы, которые автор так ярко изобразил. Но тогда не совсем понятно замечание о подчиненности Идумеи, которой не существовало в столь раннюю эпоху. Следует поэтому отнести время возникновения книги к концу владычества Хасмонеев, в эпоху тяжелых религиозных войн. Властители-Хасмонеи впоследствии присоединились к саддукеям, а в этих кругах, несомненно, жила память о прежних религиозных преследованиях в дни Антиоха и о деяниях эллинистов. В К.-Ю. веет тот же дух, что и в первых книгах Маккавеев. Этим же и объясняется без натяжек и причина, по которой автор так превозносит колено Леви. Носителями учения, по его мнению, являются священники (а не миряне из фарисеев; 31, 15), им Яков передал свои писания, вместе с писаниями своих отцов (45, 16). Возможно, что пред ним витал образ Мессии из дома Давида (31, 16--20), но это относилось к очень отдаленному будущему, пока же из колена Леви должны были исходить и судьи, и князья, и властители над Израилем. Они возвещают Божье слово, и праведный суд Господень исходит от них. Не следует при этом забывать и современную действительность, когда к концу иудейской государственной жизни и при усилившемся влиянии фарисеев саддукеи играли в синедрионе очень выдающуюся роль, где председательствовали первосвященники, по большей части саддукейского образа мысли. Из-за саддукейских тенденций эта книга долго оставалась неизвестной. Христианские писатели познакомились с нею приблизительно в 200 г., возможно, что этому способствовало и то обстоятельство, что греческий перевод книги появился очень поздно. Иерониму был еще известен еврейский оригинал, а сказочная часть К.-Ю. была известна, вероятно, и палестинским евреям. В древнейшие сборники агады легенды эти не были включены из-за своей антифарисейской тенденции, и даже те агадические сочинения, в которые эти сказания вошли, вероятно, по этой же причине и остались апокрифическими. Как кажется, автор К.-Ю. был знаком с книгой Эноха, по крайней мере с ее более древними частями, которыми он и воспользовался (4, 17--34). С другой стороны, позаимствования из К.-Ю. имеются в другой псевдоэпиграфической книге, "Завещание Двенадцати Патриархов". Конечно, можно было бы воспользоваться последним обстоятельством, чтобы найти Terminus а quo и ad quern в целях установления времени появления К.-Ю. К сожалению, исследователи далеко расходятся во мнении относительно времени возникновения и этой книги.

Ср.: Treuenfels, D. kleine Genesis, Literaturbl. d. Orients, 1846, 1--6; Jellinek, Ueber d. Buch der Jubiläen, 1855; B. Beer, Das Buch d. Jubiläin, 1856; он же, Noch ein Wort über d. Buch d. Jubil., 1857; Frankel, Monatsschrift, 1856, стр. 311--316, 380--400; Dilmann, Zeitschrift d. DMG., 1857, стр. 161--163; Krüger, Die Chronologie im Buch d. Jub., ibid., 1858, стр. 279--299; S. Rubin, Sefer hа-Jobelim (еврейский перевод), 1870; Rönsch, Das Buch d. Jub., 1874; Drummond, The Jewish Messiah, 1877, стр. 143--147; Dillmann, Beiträge aus d. Buch d. Jub., 1883; Epstein, Le livre des Jubil., REJ., 1890, p. 80--97; 1891, 1--25; Baldensperger, Die mess.-apokalypt. Hoffnungen des Judentums, 1903, 25--33; Sack, Die altjüdische Religion, 1889, стр. 350--368; Kuenen, Gesammelte Abhandlungen, 1894, p. 113ff; Singer, Das Buch d. Jubiläin, 1898; Charles, Encycl. Biblica, I, 1899, col. 230--233; Littmann, введение в его немецкий перевод; Charles, Введение в его перевод, 1902; Schürer, Geschichte, 4 изд., т. III, стр. 371--384; J. E., VII, 301--304. С. Бернфельд.2.


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 9: Иудан -- Ладенбург, стлб. 563--572