# Религия

Симон Бернфельд

Религия (лат. religio, в Талмуде דת, в средневековой литературе דת, אמונה). -- Определение понятия P., равно как и содержание его, испытали в ходе исторического развития значительные перемены. То, что мы теперь называем P., имеет лишь мало общего с тем, что римляне в различные времена подразумевали под понятием "religio". Кроме того, и у них этимология этого термина была спорной, из чего можно заключить, что они удержали здесь старое слово для новых понятий. Некоторые производили его от глагола relegere в смысле "retractare". Оно должно было означать совестливость, угрызения совести в человеке, священный страх перед божеством и чувство зависимости от него. Теперешнее свое значение Р. получила лишь благодаря христианству, заимствовавшему от язычества это слово, которому оно придало новое содержание. При историко-религиозном изучении этого явления следует отличать P. как прирожденное человеку чувство или сознание от P. как известной установленной формы для отношений человека к Богу. С психологической точки зрения Р. -- это прирожденное человеку чувство или сознание (в зависимости от степени культурного развития народа), что человек в своем индивидуальном бытии не существует сам по себе. Даже первобытные народы имели свою P., по крайней мере, известные религиозные чувства и представления. Как чувство, Р. была у них несравненно сильнее, чем у культурных людей, ибо они были гораздо беспомощнее по отношению к окружающей природе. Они испытывали большой страх перед неизвестными им по своему происхождению силами и относились к ним с глубоким почитанием. Первая стадия развития человека в духовном и нравственном отношении связана с Р. Таким образом, Р. есть бесспорно первая ступень культуры. Вместе с ростом человеческой цивилизации ее содержание развивалось в сторону утончения и одухотворения ее идей и представлений. Это лучше всего видно при рассмотрении форм культа и религиозного учения. Формы культа -- это видимые знаки P., между тем как религиозное учение составляет ее трансцендентальное обоснование. При этом можно наблюдать удивительное взаимодействие между Р. и прогрессирующим развитием культуры. Первые зачатки искусства, а стало быть, и вообще духовной жизни человека, теснейшим образом связаны с Р. Согласно библейскому рассказу о древнейшей истории человечества (Бытие, 4, 3--4), человек принес Божеству в жертву первинки от плодов своего труда. Но и первинки его духовного труда тоже принадлежали Божеству. Поэзия, музыка, живопись, скульптура, архитектура находились первоначально на службе у P., которая таким образом способствовала развитию интеллектуальной энергии в человечестве. Таким же точно образом Р. является исторически началом всякого социального и этического прогресса. Божество на первых стадиях развития религиозного сознания было семейным божеством; этот же характер носил и религиозный культ, форма поклонения Богу. Отсюда развились впоследствии родовое божество у кочевых и местное божество у оседлых народов. С течением времени культ приобрел политическое значение как в национальном, так и в государственном смысле. Если Р. составляла, без сомнения, первый и важнейший фактор в деле образования государства и политического развития, то общественная жизнь в государстве, со своей стороны, много способствовала утончению религиозной идеи. Из культа, этой древнейшей формы Р. и поклонения Богу, развивается религиозное учение, т. е. религиозная идея в этическом и философском отношении. Это развитие совершалось, разумеется, постепенно, начиная от древних языческих мистерий и кончая этической и философской идеей Бога, видящей в Р. совокупность всякой добродетели и нравственности. Благодаря этому культ отступил на задний план по сравнению с религиозным учением, конкретное было вытеснено абстрактным. Вместе с тем расширилось и углубилось также понятие Р. Представления о Божестве и об отношениях человека к нему утончились. С развитием культуры повысился под влиянием религиозной идеи идеал Бога, и в то же время повысились нравственные требования человека по отношению к самому себе, чтобы приблизиться к этому идеалу. Вместе с тем религиозность, как и все содержание духовной жизни, принимает все более и более индивидуалистический характер. На первобытной ступени культуры Р. развилась у человека из чувства изолированности по отношению к великим силам природы и из чувства беспомощности перед ними. Человек искал защиты в божестве, стараясь служить ему при помощи культа. Из первобытного объединения людей на почве Р. образовалось мало-помалу общество и государство. Р. же, после того как она пережила эпоху местных и национальных культов, стала воплощением этических индивидуалистических переживаний. Отношение религиозности, как высшей ступени P., к последней такое же, как отношение законности к закону. Р. и закон признаются целыми группами людей; но религиозность и законность касаются лишь собственной совести и внутренней этической жизни каждого человека.

В развитии Р. и религиозной идеи иудаизм занимает исключительное положение. Он выступил с идеями, которые и по существу, и по форме являлись творческими, намечающими новые пути. Сюда относится, прежде всего, идея, что Р. захватывает целиком человека, заполняет его мышление и чувствование, подчиняя себе всю жизнь его. Монотеистическое содержание иудаизма не имеет ничего общего с аналогичными явлениями в истории Р. древнего Востока. Относящиеся сюда явления из вавилонской или египетской Р. надо свести к совершенно иным факторам. При развитии Р. из семейного божества в государственное естественно должна была возникнуть мысль воплотить в формы культа также и идею политического единства, т. е. идею государственности. Еврейский же монотеизм имеет, наоборот, этическую основу. Он покоится не столько на культе (хотя, конечно, первое время он должен был выражаться в формах культа), сколько на религиозном учении. В политеистических Р. могло произойти то, что божества побежденных народов подчинялись божеству победившего народа. Таким образом возникла монархическая форма божеской власти, причем божество победившего народа становилось верховным богом (так, напр., Мардук или Ваал у вавилонян, Зевс у греков и т. д.). Монотеизм же у евреев исходит из сознания единства человеческого рода и единства в природе, над которой стоит Бог в качестве творца и управителя. Если в религиозных представлениях народа и замечалось иногда отклонение от этой идеи Бога в сторону политеистических религий, то в качестве религиозной идеи еврейский монотеизм представляет нечто совершенно иное и самобытное. Благодаря иудаизму Р. приобрела этический характер. Политеистическая Р. была основана на могуществе Бога и сверхъестественных сил природы; путем жертвоприношений человек искал у божества защиты. В позднейшую эпоху божество рассматривалось как источник права (напр. Хаммурапи, принимающий закон от Бога и выпрашивающий у него помощи для его осуществления). Но и это право проистекает только из силы. Согласно идее иудаизма, всякое право имеет своим источником Бога, Его справедливость, и поэтому оно построено на справедливости. Благодаря религиозной идее закон становится учением, т. е. целью его является нравственное воспитание человека. Нужно быть справедливым по отношению к другому человеку не ради него, а ради самого себя, чтобы приблизиться таким образом к Богу. На это различие между понятием о праве у евреев, коренящимся в P., и аналогичным понятием у других древних народов обратил уже внимание Иосиф Флавий ("Против Апиона", II, 15). Евреи, говорившие по-гречески, придали слову νόμος новое содержание, которого более древние греческие поэты и авторы совершенно не знали. Вместе с этим начинается новая эпоха в развитии Р. В своей прежней стадии развития Р. была, даже у культурно высоко стоящих народов, просто отношением человека к Богу. В политеистических Р. обрядовые формы постепенно вылились в религиозные мистерии, которые, однако, опять-таки касались только таинственных отношений Бога к человеку. В иудаизме Р. впервые регулирует отношение человека к человеку, и не просто путем закона -- ибо закон носит внешний характер и легко может быть нарушаем безнаказанно, -- а путем законности. Кто нарушает право своих ближних, тот поступает нечестиво по отношению к Богу. Но это лишь отрицательная сторона Р. в ее воздействии на человеческое общество. Положительная сторона -- это любовь (см.) к людям, этика альтруизма. "Люби ближнего своего, как самого себя" (Лев., 19, 18): этой заповеди не учила ни одна Р. до иудаизма. A этические предписания иудаизма весьма часто сопровождаются стереотипной фразой: "И бойся Бога твоего, Я Господь". Напр. "Не злословь глухого и перед слепым не клади преткновения", "Бойся Бога" и т. д., или "Не обижайте друг друга" и "Бойся Бога твоего. Я Господь" (ib., 19, 14 и 32; 25, 17, 36 и 43). Понятие Р. сводится в иудаизме к тому, чтобы любить Бога и приобщиться к нему (Втор., 10, 12 и др.). Путем любви к Богу каждый человек без различия происхождения может присоединится к иудаизму (Исаия, 56, 6 и сл.). Но любить Бога и служить Ему значит, согласно иудаизму, совершать дела человеколюбия и ходить праведным перед Богом (Миха, 6, 8). В то время как политеистические Р. все более и более очеловечивали Бога и втягивали его в земную, человеческую сферу, иудаизм пытался приобщить, человека к божественному идеалу. Для человечества это развитие религиозной идеи имело величайшее значение. Оно получило благодаря этому совершенно новую основу. Характерен тот факт, что до возникновения христианства даже самые культурные народы не могли возвыситься до этого понимания Р.

В противоположность языческим P. иудаизм был чужд мифотворчеству и мистерии. В новейшее время были сделаны попытки вывести иудаизм из языческих Р., причем подчеркивались различные внешние и второстепенные черты, но оставлялось без внимания самое существенное и важное. Мифология языческой Р. опирается на свойственной ей концепции понятия о Божестве, не носящей супранатуралистического характера; в мистериях же делаются попытки выяснения отношений Бога к человеку. Эти отношения носили всегда случайный характер, и такова же была сущность мистерий, в какую бы форму оно ни облекались. В иудаизме нет вовсе места для мифологии, ибо Бог здесь не одна из сил природы, а творец и управитель вселенной. Отношения Бога к человеку непрерывны и не основываются ни на каких мистериях. Еврейская Р. знает лишь откровение и пророчество: в исключительных случаях, когда непрерывное откровение Бога, выражающееся в Его заботах о человечестве, является недостаточным, Бог открывается, по идее иудаизма, исключительным образом, чтобы возвестить людям свою волю. Что касается пророчества, то оно не имеет ничего общего с языческими оракулами. Оно -- вечно напоминающая совесть в человеке или, по крайней мере, в отдельных, преисполненных религиозности людях. Ее напоминания касаются иногда индивидуальной, но чаще социальной этики. Иудаизм представляет таким образом религиозное учение, в котором вообще (не говоря о некоторых течениях, находившихся под внешними влияниями) нет места ни для каких мистерий. Исходя из идеи познания Бога, иудаизм в чистом виде отбрасывает всякого рода таинственное чародейство и мистику, имевшие в языческой религии огромнейшее значение (см. Иудаизм). Еврейская Р. не знает вовсе круга "посвященных". Все люди призваны к познанию Бога и все должны к этому стремиться. Естественным результатом этого развития религиозной идеи иудаизма было упрощение культа. Ему чужды все мистерии в богослужении, которые в религии переднеазиатских народов вылились в самые чудовищные формы. В развитии Р. вместе с появлением парсизма замечается новый элемент. Первобытная Р. знала -- ввиду именно политеистической формы Р. -- лишь прямые отношения между божествами и людьми. В благодетельных силах природы они почитали добрых, благорасположенных к людям богов, а в разрушительных явлениях природы -- злых и враждебных людям богов. Развитые политеистические Р. различали богов и полубогов, но они не знали никаких промежуточных существ между Богом и человеком. Иудаизм в своих более древних представлениях знал о существовании "ангелов" или "Божьих ангелов". Но эти ангелы лишь исполнители божественных велений. Они не имеют самостоятельного влияния на судьбы людей или народов. Вместе с появлением парсизма учение об ангелах (см. Ангелология) получило большое значение для Р. Между божественным Существом и земными оказались посредствующие элементы -- ангелы. Существовали добрые и злые ангелы (последние суть демоны). С истор.-религ. точки зрения в этих промежуточных существах можно разобрать черты прежних политеистических божеств, потерявших в большинстве случаев благодаря парсизму свое значение. Но парсизм не учил монотеизму; он знал лишь дуалистическое божество (см. Дуализм), а не политеистическое. Учение об ангелах оказало свое действие также и на еврейские религиозные представления. [При всем том в иудаизме сохранилась в чистоте первоначальная идея о Божестве как единственном источнике силы, причем ангелы являются простыми исполнителями божественной воли -- см. Ангелология. -- Ред.]. Другую религиозную идею, заимствованную иудаизмом у парсизма [однако рельефно выступившую уже в вавилонск. эпоху], составляет учение о бессмертии души, к которому присоединяется представление о божественной награде и наказании, ожидающих человека после смерти. Отсюда впоследствии развивается вера в воскресение мертвых (см.). Вместе с этим в Р. вошел новый элемент, так как теперь отношения Бога к человеку не кончаются вместе с телесной смертью последнего, но продолжаются и после нее. Благодаря вере в воскресение человек оказывается в состоянии вечной зависимости от Бога. Индусское религиозное учение знает загробное существование души как наказание и муку, ибо благодаря ему только удлиняются страдания людей. Освобождение совершается лишь путем растворения человеческой души в мировом целом, которое есть также ничто, т. е. означает отсутствие индивидуального существования и поэтому не представляет больше никакого страдания. И греки имели представление об удалении души в Гадес после телесной смерти человека. Аналогичные представления мы встречаем и в египетской P. Но составной частью религиозной идеи представление о загробном существовании души стало лишь благодаря парсизму. Точно так же и вера в воскресение мертвых совершенно чужда другим Р. Но иудаизм привел эти представления в связь с монотеизмом и со своей этикой, и поэтому они приобрели особенное значение в Р.

Очищенная религиозная идея стремится дать нравственное содержание человеческому существованию, желая придать ему нравственный смысл. Этого не делала ни одна Р. до иудаизма. Р. индусов рассматривала даже человеческую временную жизнь пессимистически, как несчастие и мучение. Но если человеческая жизнь ограничена во времени, то Ρ. совсем не дает удовлетворительного ответа на важнейший вопрос о назначении этой кратковременной жизни. Она не отвечает также на вопрос о божественном воздаянии, которое, как мы это так часто с горечью замечаем, не осуществляется. Поэтому иудаизм принял представления о загробном существовании души после телесной смерти и о воздаянии в вечной жизни и соединил эти понятия с религиозной этикой. Вследствие этого отношение человека к Богу приобрело большее значение. Благодаря этому же стала совершенно иначе измеряться ценность земной жизни. Она только "преддверие" (perozdor) к вечной жизни (teraklin), и человек должен здесь готовиться, чтобы удостоиться вечной жизни (Абот, IV, 16). При этих условиях вся деятельность и все стремления человека приобретают особое значение, являясь частью вечного бытия. Отныне нет совершенно места представлению о случайности и бессвязности человеческого существования. Временная жизнь -- это только эпизод, имеющий, правда, огромное значение в вечно продолжающемся существовании, благодаря которому человек приобщается к Богу, к идее вечного бытия.

Вместе с верой в бессмертие души, которая стала плодотворной идеей этики лишь благодаря иудаизму, последний выступает победоносно, как мировая Р. Философского определения и формулировки этой идеи иудаизм не дал. Из различных изречений побиблейской литературы видно, что душа (см.) представлялась, как духовная индивидуальная субстанция, существующая до своего пребывания в человеческом теле и после оставления его. Душа отвечает перед Божьим судом за все поступки человека в его земной жизни. Если саддукеи (см.) и отрицали бессмертие души и божеское воздаяние после отделения души от тела, то евреи в диаспоре, верные традиции, сохранили это верование. Эллинистически образованные иудеи пытались обосновать его философски. Таким образом иудаизм стал оказывать огромное влияние и на языческий мир, тосковавший по трансцендентальным религиозным идеям. Хотя одновременно с иудаизмом в римском мире выступили и различные восточные Р. со своими мистериями, оказывавшие также влияние на умы, но победительницей вышла религиозная идея иудаизма. На почве иудаизма, первоначально в стране евреев, т. е. в Палестине, возникло также христианство,обратившееся как P. к языческому миру. Свою этическую основу, а также идею Бога, веру в Единого, Невидимого Бога, любящего все человечество, эта Р. взяла у иудаизма. От фарисейского учения евреев христианство взяло любовь к людям, веру в бессмертие души, в существование божественного воздаяния после смерти и в воскресение мертвых. Христианство создало новую религиозную идею, потребность в искуплении. Оно поэтому названо в христианской теологии Р. искупления, в противоположность еврейству, как Р. закона. Это последнее определение еврейской Р. не совсем правильно. Еврейская Р. требует исполнения религиозных обрядов, без которых, впрочем, не может обойтись ни одна Р. И в христианстве с течением времени развилась эта сторона религиозной жизни. Что касается потребности в искуплении, то эта религиозная идея имеет в основе предпосылку, что человеческая природа без Р. подвержена греху и обречена гибели. Это чувство должно было развиться в языческом мире в последние века до возникновения христианства, когда политеистические Р. потеряли всякое влияние на своих последователей. Прежняя жизнь в язычестве представляла резкую противоположность новой жизни, и переход от первой ко второй рассматривался как искупление за прежнюю жизнь, признанную грешной, которое могло быть обретено лишь благодаря вере. Это искупление воспринималось как спасение, которое должно было стать уделом всего человечества, когда оно освободится от политеизма и связанных с ним пороков. Правда, это спасение исходит не от самого человека и не от него зависит; оно есть исключительно проявление Божьей благодати, не обусловленной заслугами человека. Мы видим, таким образом, как Р. в ходе своего развития опять приблизилась к своей исходной точке: человек стоит перед Богом, полный благоговейного трепета и сознания своего ничтожества и бессилия. Ему угрожают теперь не великие силы природы, и не от них ищет он защиты у Бога. Скорее, ему грозит опасность со стороны его собственной природы, и он ожидает от милости Божией спасения и искупления для своей души. Он хочет спасти не временную, земную жизнь, а вечную, духовную.

Благодаря усиленному подчеркиванию веры как важнейшей основы P. возник догматизм, которого не знала еврейская Р. Если вера имеет такое огромное значение для P., т. е. для отношения человека к Богу, то должно быть установлено, во что должно верить и как определяется все содержание Р. в отношении к принципам веры. В иудаизме с течением времени создалось этическое учение, по которому некоторые тяжелые грехи ведут за собой утрату вечной жизни. Благодаря таким грехам человек лишается вечности; он как бы губит свою бессмертную душу. Это учение не имеет догматического значения уже потому, что оно не формулировано точным образом. Отчасти цель его -- показать всю преступность известных деяний. Таковым является, напр., лечение путем обращения к магической силе, которое согласно изречениям законоучителей влечет за собой утрату вечной жизни (М. Сангедрин, X, 1). Согласно тому же изречению, утрачивают вечную жизнь и те, кто отрицают воскресение из мертвых и божественное происхождение Торы. Однако там прямо сказано: тпучХ, тот, кто распространяет подобные учения.

Раз Р. стала указывать на вечную загробную жизнь, как на истинную цель человеческого существования, то легко могла зародиться мысль: пренебречь временной жизнью, земным существованием. Это могло повести к удалению от мира и даже к жизнененавистничеству. В еврействе действительно и было замечено некоторое стремление к отрешению от мира. Первые побуждения к этому мы встречаем в раннюю эпоху, еще до того, как Р. приняла совершенно трансцендентальный характер. Около 600 г. до Р. Хр. в эпоху пророка Иеремии в Палестине жили рехабиты (см.), воздерживавшиеся от употребления вина и отвергавшие оседлую жизнь и земледелие. Они продолжали жизнь бедуинов, которую вели их предки, очевидно, потому, что считали этот образ жизни более добродетельным (Иерем., 35, 6--10). Воздержание от употребления вина считалось среди евреев благочестивым обетом, причем можно было возложить на себя этот обет на определенный срок или на всю жизнь ЮуыХ Буэщ (Числ., 6, 2 и сл.; Судьи, 13, 5 и сл.; Амос, 2, 11--12). С дальнейшим развитием P., когда выдвинулась на первый план забота о бессмертии души и духовное существование человека было связано с вечностью, воздержание превратилось в бегство от мира. Небольшая община евреев в Палестине, ессеи (см.), вели жизнь, полную отречения, воздержания и умеренности, чтоб иметь возможность сосредоточиться на мысли о спасении души. Правда, бегство от жизни у ессеев не вело еще к жизнененавистничеству. Они стремились не к умерщвлению плоти, но к ограничению житейских наслаждений, поскольку они мешают спасению души. Должно всячески подавлять в себе жадность, честолюбие, стремление к роскоши, изнеженность, дурные душевные аффекты (как, например, гнев, злость, зависть и т. д.) для того, чтобы человек не отклонялся от своей настоящей цели. Настоящая цель человеческой жизни -- это достигнуть, благодаря добродетели, вечной жизни и стать достойным воскресения от смерти. Эта жизнь в воздержании и умеренности не исключает, однако, любви к труду, ибо и труд есть этически-воспитательное средство. Занятие священным учением и труд вместе взятые отвлекают человека от греховных наклонностей (М. Абот, II, 2). Труд никогда не должен становиться самоцелью, т. е. угождать жадным стремлениям к собственности. Но, разумеется, это бегство от света может повести к жизнененавистничеству. Когда мы читаем в талмудической литературе от имени мудрецов Юга изречение: "Что должен делать человек, чтобы жить? Он должен умерщвлять себя" (Тамид, 32), то, очевидно, мы встречаемся здесь с неиудейским воззрением: к тому же здесь имеется в виду не буквальное умерщвление плоти, не самоуничтожение человека, как этому учит враждебный жизни буддизм (самоубийство считается в еврействе безнравственным), но умерщвление чувственной жизни, полное отречение, могущее вести даже к самоистязанию. Уже в воззрении, что тело является темницей и недостойным сосудом для души, близкой по своему происхождению к Богу (это воззрение мы встречаем и у Филона), заключается презрение к жизни, могущее привести к полному жизнененавистничеству. Христианская религиозная идея еще более углубила и усилила это воззрение. Согласно ей -- как и согласно воззрению фарисеев и ессеев, -- истинная цель человеческого существования -- это вечная жизнь после отделения души от тела. Но душа в течение своего земного существования подвержена величайшим опасностям, так как человеческая природа тяготеет к греху. Через все христианское религиозное учение проходит скорбный пессимизм, страх перед земным существованием, которое может повести легко к погибели души. Августин дал особенно резкое выражение этому страху и скорби. Вечное недоверие к земному существованию имеет своим следствием бегство от мира и монашество. То, что ессеи в своем стоическом самообуздании делали без страха и скорби (ибо угнетающие душевные аффекты отдаляют от Бога), в дальнейшем развитии становится тяжелым пессимизмом. От опасности, грозящей спасению души, имеется защита лишь у Бога, но и эта надежда сильно умалена, ибо защиту Бога можно иметь лишь в виде милости. В еврействе эти враждебные жизни настроения не могли найти для себя благоприятной почвы. Именно исполнение обрядов, играющее в еврейском религиозном учении такую большую роль, дает человеку в его земном существовании твердую точку опоры. Исполнять заповеди Божьи -- это значит служить Богу и осуществлять цель земного существования. Человек сам по себе -- согласно воззрению иудаизма -- не подвержен греху по природе. Греховные помыслы можно одолеть, занимаясь божественным учением и исполняя религиозные требования. Нравственную опору еврейская религия дает также своим подчеркиванием свободы воли. Человек нравственно свободен или может стать таким благодаря собственным усилиям. Мнение, будто люди призваны к жизни для мучений, противоречило бы твердому убеждению в благости Бога. Если человек имеет греховные помыслы, то он должен постараться побороть их. Но, во всяком случае, греховные помыслы не наказуемы, между тем как Бог вознаграждает благочестивые мысли, хорошие намерения, даже если они не выполнены (Киддушин, 39б и 40а). Иудаизм внес в религиозное учение и понятие покаяния, которое тоже помогло преодолению страха перед жизнью и подняло жизнерадостность в человеке. Политеистические религии знают только представление об искупительном наказании. Кто прогневил божество или даже вызвал в нем зависть, тот непременно должен искупить свою вину каким-нибудь наказанием. Согласно греческому мировоззрению, неразрывная связь вины и следующего за ней искупления является трагедией человеческой жизни. Идею о человеческой трагедии нельзя отделить от эллинистической Р. Она коренится в концепции о замкнутой и неразрывной цепи причины и следствия, которая играла ту же роль в духовной и нравственной жизни, как и в механике. Иудаизм же учит, что возможно освободиться от искупительного наказания путем покаяния. Если человек провинился в чем-нибудь по отношению к своему ближнему, то он должен исправить свой проступок. Надо стараться также добиться с его стороны прощения. Прегрешения же против Бога могут быть искуплены путем искреннего раскаяния. При сильном подчеркивании любви к ближнему в еврейской Р. сама собой становится понятной мысль, что оскорбление человека является не только грехом по отношению к нему, но и оскорблением Божия величества. И подобно тому, как исправима несправедливость по отношению к ближнему, точно так же можно получить прощение от Бога помощью покаяния. Изречение "Один час, проведенный в покаянии и в совершении добрых дел в сем мире, дороже, чем вся загробная жизнь" (Абот, IV, 17) дышит жизнерадостностью и оптимизмом. Основная мысль иудаизма состоит в том, что человек благодаря своей благочестивой жизни непосредственно приближается к Богу. Хотя представление о существовании множества ангелов нашло отклик и в еврейском круге идей, все же, согласно ему, человек находится в непосредственном отношении к Богу. "Кто делает благочестивое дело, тот приобретает себе в нем ходатая" (перед Богом; ib., IV, 11). "Дела человеколюбия, совершаемые в земной жизни, являются ходатаями перед Богом в вечной жизни" (Б. Батра, 10а; Абот, IV, 11). Если же ходатайство праведников перед Богом признается в еврействе действительным, то в этом видно иногда стороннее влияние. Ходатаями за Израиля перед Богом во время нужды, умоляющими о прощении грешного народа, являются благочестивые патриархи и пророки. См. Посредник.

Большое влияние на развитие Р. иудаизм оказал при возникновении ислама (см.). В противоположность христианству ислам вышел не из недр еврейского народа. От еврейской Р. он получил лишь важнейшие импульсы и многое у нее заимствовал. При этом можно наблюдать следующее явление. На эллинистически-римский мир еврейская этика оказала огромное влияние, между тем как обрядовая практика еврейства всегда оставалась ему чуждой. Ислам, напротив, заимствовал многое от обрядовой стороны еврейства, как и от теологической. Мир, в котором возник и развился ислам, был к тому же совершенно иным, чем тот, в котором распространилось христианство. Это не был мир с высокой культурой и утонченным образом жизни, в котором люди, выросшие из своей старой, детски-наивной P., жаждали религиозной этики, говорящей не только уму, но и сердцу. Когда еврейская религиозная идея проникла к арабским племенам, жившим на Синайском полуострове, то последние находились еще на низком культурном уровне. Их Р. в большинстве случаев была еще фетишизмом. До того, как еврейское религиозное учение, заключенное в Священном Писании, не попало в их руки, эти дети природы не имели еще богатой философской и изящной литературы. Они подошли к еврейству не с утонченно-эстетической точки зрения эллино-римского мира. Поэтому ислам перенял вместе с монотеизмом иудаизма и идеей пророчества часть его религиозных обрядов, между прочим, и обязательность обрезания (встречавшегося у них, впрочем, и раньше), вызывавшего в эллино-римском мире величайшее отвращение. Из этического учения иудаизма ислам усвоил, главным образом, практическое требование совершения добрых дел. Эта сторона была развита в исламе так же широко, как и в иудаизме, и стала важной составной частью Р. Вера в бессмертие души, в божественное воздаяние и в воскресение из мертвых занимает в исламе видное место. В то время как еврейство и христианство представляют жизнь души после отделения от тела более духовным образом, ислам придал материальную окраску и загробной жизни. Это более соответствует воззрениям полуцивилизованных племен. Центр тяжести человеческого существования заключается в загробной жизни после телесной смерти; но это загробное существование -- лишь продолжение земной жизни. Ислам не бежит от земной жизни, но он пренебрегает ею ввиду ее быстротечности. Воздержание и отказ от земных наслаждений вытекают в исламе не из недоверия к жизни, как в христианстве, или из стоического самообуздания в целях добродетели, как у ессеев, но из познания ничтожности земного существования и связанных с ним наслаждений. С еврейством у ислама обще усердное изучение религиозного учения. Познание есть основа религиозности. Ислам вскоре основал науку о религии, богословие в высшем смысле, которая затем привела к философскому обоснованию Р. (см. ниже, Религиозная философия). После гибели древнего мира в Р. на Западе возобладали тенденции, враждебные жизнерадостности и просвещению. Классическая культура погасла, а новая еще не развилась. Самая характерная черта средневековья заключается в исключительном господстве Р. над умами. Р. овладела не только всей личностью человека, но также и обществом и государством. Античный мир знал государственную Р., между тем как Средневековье создало религиозное государство. P. в Средние века не есть, как у греков и римлян, государственное учреждение; наоборот, государство есть civitas dei, церковь. В этом граде Божием все регулируется согласно потребностям P., как частная жизнь, так и жизнь общества, единственная цель которого -- это поддержание Р. Такое исключительное господство Р. над умами повело при общем невежестве к религиозному фанатизму, следствием которого были многочисленные религиозные войны, каких не знал древний мир. Влияние Р. достигло кульминационного пункта в эпоху крестовых походов и связанных с последними кровавых преследований евреев в северной Франции и Германии. В то же время западные народы погрузились в глубокое суеверие, затемнявшее сильно религиозную идею. И еврейство не всегда было в это время свободным от общей тенденции века. В особенности в Германии мы встречаем у евреев, наряду с глубокой набожностью и религиозностью, сильное тяготение к суеверию. Ясные следы этого можно найти в превосходной, вообще нравоучительной книге для народа "Sefer Chasidim" ("Книга благочестивых"), в которой отражается состояние религиозного образования западных евреев в 11 и 12 вв. Таким же точно образом в еврейство проникла и аскетическая тенденция, которая в другие времена ему была чужда. Исключение составляли тогда лишь жившие под арабским владычеством евреи, видевшие основу еврейской Р. в исследовании и в познании. Даже реакция против свободного исследования, возникшая в 13 веке в Испании и Франции, не исключала религиозного познания. Несколько позже проник в еврейство мистицизм, покоившийся отчасти на теософских, отчасти на мистических основаниях (см. ниже, Религиозная философия). С другой стороны, еврейская схоластика оказала большое влияние на теологию католицизма.

Большое значение в развитии Р. еврейство имело также в эпоху реформационного движения в Центральной Европе. Наряду с различными политическими, социальными и религиозными мотивами немалую роль в оживлении религиозной идеи у западных народов сыграло возобновившееся тогда изучение еврейского языка и Ветхого Завета. Это не случайность, что оба главных носителя реформационной идеи, Лютер и Кальвин, тщательно занимались изучением Библии, немало содействуя успехам библейской науки в христианском мире. Работы Кальвина в этой области сохранили отчасти и поныне свое значение. Вместе с возвращением к Священному Писанию, этому источнику монотеистической P., опирающейся на идею об откровении, пророческий дух иудаизма приобрел снова значение. Правда, религиозные течения в Западной Европе в 16 и 17 столетиях принимали различные формы, но во всех этих течениях можно видеть влияние иудаизма, т. е. Библии. В то время как в Англии появился строгий пуританизм, а в Швейцарии, Голландии и т. д. царил такой же суровый кальвинизм, Лютер выработал более умеренную концепцию Р. и обязанностей по отношению к ней. В борьбе с обрядовой стороной P., как она развилась в католицизме, нет никакого противоречия еврейству, как это нередко ошибочно принимается. Еврейство таким же точно образом боролось с мнимым благочестием, заключавшимся в исполнении известных обрядов без религиозности, без религиозного настроения, и эту борьбу вело как еврейство пророческое, так и талмудическое. Впрочем, английский пуританизм, соединяя религиозное настроение с строгим исполнением предписаний P., приближается к древнераввинскому еврейству. Нельзя утверждать, что он так же проповедовал отрешение от мира, как, например, ессейство, так как именно во время господства пуритан Англия окрепла в политическом и экономическом отношениях. Наоборот, в кальвинизме была проведена до крайних выводов аскетическая тенденция, проявлявшаяся в различное время и в еврействе. Кальвинизм подчинил и отдельного человека, и государство P., причем Р. была им воспринята как узда, которая должна быть наложена на подверженную греховным склонностям природу человека, чтобы уберечь ее от прегрешений. Библейское изречение "грех стережет за дверью" (Бытие, 4, 7) было понято кальвинизмом в буквальном смысле. При таком одностороннем понимании библейского иудаизма Р. перестает оказывать на человека возвышающее нравственное воздействие. Она здесь имеет скорее целью удержать человеческую природу, предохранить душу от грозящей ей вечной погибели из-за греховных склонностей тела. Всем протестантским религиозным течениям свойственно также сильное подчеркивание элемента веры в Р. Благодаря этому вместе с религиозным движением начинается период ожесточенных религиозных войн, достигших своего крайнего проявления в событиях 1618--48 гг. (в Англии до 1652 г.). При полной замкнутости, в которой жили тогда евреи, эти события могли влиять лишь косвенным образом на развитие иудаизма.

Сильное напряжение религиозных чувств в 16 и 17 столетиях оказало в эту эпоху, а также и позже, большое влияние на развитие религиозной мистики. Это обнаружилось особенно в Англии и Голландии, отчасти также и в Германии; это была эпоха религиозных мечтателей и теософов, эпоха образования сект в протестантско-реформатском мире. Конечно, благодаря этому религиозная жизнь получила более богатое содержание; но это движение имело также и свои опасные стороны. И еврейство не осталось пощаженным этими явлениями. В эпоху Фомы Мюнцера, Якова Бёме, Сведенборга и др. евреи на Востоке, в Германии и в Италии также имели своих религиозных мечтателей и лжемессий, которые все были охвачены каким-то мистическим порывом. Христианский верующий мир глядел с большим интересом на эти события в еврействе и отчасти находился под их влиянием. Так как истинная Р. вышла из Израиля, то и обновления религиозной жизни ожидали от этого народа. С другой стороны, в самом еврействе мистическое движение обнаружило тенденцию к разложению. Оно было направлено отчасти против талмудическо-раввинского еврейства, против которого одновременно выступали и каббалистическая фантастика, и скептицизм (Модена, Иосиф Дельмедиго, Луццатто и др.). Роль, какую в христианском мире играли великие религиозные войны, в голландских, немецких, итальянских и польских гетто играли ожесточенные внутренние столкновения, начиная с выступления Саббатая Цеви (см.) и до конца 18 столетия. Все эти явления имеют своим исходным пунктом "Зогар" (см.) и Каббалу (см.). Это религиозное движение должно было естественным образом вызвать реакцию, которая и наступила в различных формах начиная со второй половины 18 столетия. Против религии откровения, допускающей мистицизм, выступила P., основанная на разуме, и естественная Р. Резкая критика, которой Спиноза подверг в своем "Tractatus theologico-politicus" P. откровения, не произвела, правда, на первых порах своего действия. Но зато сильным оказалось влияние философов-популяризаторов эпохи Просвещения, признававших только P., основанную на разуме и имеющую педагогическое значение для народа. Это направление, к которому принадлежал, например, также и Вольтер, называли деистическим, ибо оно считало существенным в Р. одну лишь веру в Бога, веру в высшее существо, существование которого, согласно теоретикам этого направления, можно доказать при помощи философии. В остальных отношениях они обращались лишь к продиктованной разумом этике. Наиболее значительным произведением этого направления является исследование Канта "Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft", появившееся в конце 18 века. Самое замечательное в этом религиозно-философском произведении -- это отношение Канта (см.) к иудаизму, с которым он боролся и полемизировал, но этику которого он -- как неопровержимо доказал Герм. Коген (см.) -- целиком признавал. Это можно объяснить тем, что знания Канта ο еврействе -- если не говорить ο частях Библии, которые он читал лишь в Лютеровском переводе, -- основывались на упомянутом выше трактате Спинозы и на "Иерусалиме" М. Мендельсона. Последнее произведение он считал односторонне апологетическим, а критику Спинозы признавал совершенно правильной. Кант отвергает религиозный формализм, но выдвигает в качестве этического постулата веру в бытие Божие, в бессмертие души и свободу воли. Веру в бессмертие души он считал необходимой, ибо без нее нет места убеждению в вечном господстве нравственности. Во имя религиозной этики Кант требует того, чему еврейство учит во имя P.: подавления эгоизма из внимания к ближнему. Нравственно лишь то, что полезно коллективности и что может быть установлено ею в качестве нормы для каждого индивидуума. Это та самая теория подчинения личности социальному целому, которая встречается в Библии и в других религиозных произведениях еврейства.

19 век принес с собой на Западе возрождение естествознания, которым в Средние века занимались лишь евреи и арабы, и историческую критику. С обеих этих сторон на Р. посыпались сильные удары. Естествознание оказалось в противоречии с верой, и следовательно, и с Р. Историческая же критика продолжала дело Спинозы. Она стала критически проверять исторические документы P. и прежде всего -- библейские повествования. Чтобы защитить Р. от обоих этих врагов, протестантская теология обратилась за содействием к рационализму (см. Религиозная философия), который, однако, в еврействе гораздо древнее. Но этим была оказана плохая услуга религии, ибо рационализм делает ее плоской и банальной. Рационалистическая религия не может иметь никакого влияния на сердца, и в результате получается торжество мистицизма, к которому начинают обращаться люди. Ничего удивительного поэтому в том, что одновременно с банальным рационализмом в Германии появилась романтика, обратившаяся к средневековому католицизму. Здесь сказалось томление по таинственному, жажда освобождения переживаний души от условий реального мира. Романтика была протестом против P., основанной на разуме, против рационализма, а также против кантовской этики, оперировавшей одними только логическими умозаключениями. В католическом мире главными представителями этого направления были Шатобриан и Фридрих Шлегель, искавшие исходного пункта Р. снова на Востоке. Первый искал его в Палестине, второй -- отчасти на берегах Ганга. Оба пытались снова ввести в религию дух аскетизма, но не аскетизма тела, а аскетизма духа, оба пытались подчинить разум чувству, убеждение вере. На другой путь стал Шлейермахер, стремившийся гармонически связать Р. с платоновской и спинозовско-пантеистической идеей. Этому направлению было родственно направление философа Шеллинга, у которого пантеистическая натурфилософия носит религиозный характер. Это движение увлекло за собой в Западной Европе многих евреев, между тем как в России, Польше и Румынии возник своеобразный еврейский мистицизм, хасидизм (см.). Ha более натурфилософской, но не пантеистической точке зрения в Р. стоял С.-Д. Луццатто (см.), придерживавшийся предания о божественном откровении потомкам Авраама. Это мнение разделяется теперь в протестантской теологии Эдуардом Кёнигом.

Во второй половине 19 столетия новый удар Р. был нанесен со стороны дарвинизма, восторжествовавшего и в естествознании, и в философии. Материалистическая философия в лице таких своих решительных представителей, как Молешотт, Фохт, Геккель и др., отрицает всякий дуализм в человеческой природе и в бытии, благодаря чему супранатуралистическая религиозная идея лишилась всякой почвы. Хотя, по признанию Дюбуа-Реймона, матер. философия и не может решить "мировой загадки" (согласно Геккелю, естествознание разрешит и эту загадку), она отвергает даваемое Р. решение ее. Этику она пытается обосновать на культуре и на умственном прогрессе человечества. Немало было также попыток заменить Р. культурной этикой не только теоретически, но и практически, с помощью новообразованных организаций и общин. Но эти попытки не имели особенного успеха. Так как натуралистическое мировоззрение не могло совершенно удовлетворить людей, то уже с 1875 г. стал замечаться поворот в сторону от него. Геккель со своей маленькой общиной (союзом монистов) стоит в стороне от религиозных течений современной эпохи. В настоящее время замечается, что умы снова усиленно занимаются религиозными проблемами. В особенности наблюдается огромный интерес к историко-религиозным исследованиям. Признание значения P. как культурного фактора почти не встречает возражений. Важным является вопрос о природе P., о том, как она возникла и в чем она находит свое психологическое обоснование. Иудаизм снова стал объектом самого разностороннего изучения и критического исследования. Даже в крайней библейской критической школе наблюдаются большие разногласия по вопросу о возникновении иудаизма и его значении как религиозной идеи. Объективному рассмотрению этого исторического явления сильно препятствует политический и общественный характер еврейского вопроса. Люди не могут приучиться рассматривать еврейство как религиозную идею, независимо от отношения к современному еврейскому вопросу. Это главная причина тех ложных и оскорбительных суждений о еврействе как о P., которые мы встречаем нередко даже у выдающихся умов нашей эпохи. Эти взгляды основываются на политической и социальной антипатии по отношению к евреям. И, однако, без непредубежденной, чисто историко-религиозной оценки еврейства никогда нельзя будет решить религиозной проблемы. Без знания видимого и невидимого влияния иудаизма на Р. и на всю религиозную жизнь восточных и западных народов почти за 2500 лет современная религиозная идея никогда не станет понятной. История P., конечно, древнее еврейства, но с последним начинается новая -- и важнейшая -- эпоха в истории P., обнимающая всю нравственную жизнь и нравственный прогресс человечества.

Ср.: Jastrow, The study of religion (Лондон, 1901); Troeltsch, Das Wesen der R. und d. Religionswissenschaft (Лейпциг, 1906); Kuenen, Volksreligion und Weltreligion (нем. пер., Бepлин, 1883); Bousset, Das Wesen der R. (3-е изд., Галле, 1906); id., Die R. des Judenthums (Бepлин, 1903); Réville, Prolégomènes de l'histoire des religions (4-е изд., Париж, 1886); Schrader, Die Keilinschriften und das A. Т. (3-е изд., Берлин, 1903); Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des N. Т. (Геттинген, 1903); Reischle, Theologie und R. (Тюбинген, 1904); Orelli, Allgemeine Religionsgeschichte (2-е изд., Бонн, 1912); Geiger, Das Judenthum und seine Geschichte (2-е изд., Бреславль, 1910); Steinthal, Zur Bibel und Religionsphilosophie (2 тт., Берлин, 1890--95); id., Juden und Judenthum (Берлин, 1906); H. Cohen, E. und Sittlichkeit (Jahrb. f. jüd. Gesch. und Liter., X, 98--172); Güdemann, Religionsgeschichtliche Studien (Лейпциг, 1876); id., Das Judenthum in seinen Grundzügen und nach seinen geschichtlichen Grundlagen (Вена, 1902); Baethgen, Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte (Берлин, 1889); Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (2-е изд., Тюбинген, 1899); Budde, Die R. des Volkes Israel (Гиссен, 1900).

Религиозная философия и философия религии. -- Понятие философии P. можно определить двояким образом. Существует философия Р. в том смысле, в каком мы говорим о философии истории, т. е. что в массу отдельных явлений вносится идея внутренней связи и взаимодействия причин и следствий для того, чтобы понять историю как непрерывный процесс развития. Историю Р. также можно понимать и освещать с этой точки зрения. Мы знаем разные P., т. е. разные религиозные представления, которые явно и неявно связаны друг с другом и в которых можно выяснить действие закона развития в области религиозных идей. Философия Р. отвлекается от внешней формы Р. и стремится проникнуть в ее внутреннюю сущность, познать проявляющиеся в этой внешней форме Р. ее дух, ее сущность и находящие в них выражение психологические и этические моменты. По другому определению, философия P., которую можно также назвать религиозной философией (мы в дальнейшем будем пользоваться обоими обозначениями), есть попытка поставить Р. на основу философских идей, дать ей философское обоснование и сделать ее философски приемлемой, укрепить существенные стороны Р. посредством философского их понимания и устранить или отодвинуть на задний план несущественные стороны Р. посредством философской критики. Говоря о философии Р. в последнем смысле, нужно подвергнуть рассмотрению ее многообразные отношения к Р. Философия Р. в этом втором смысле носит различный характер в различные эпохи. Она носит апологетический характер там, где философия нападает на P.; философия Р. стремится тогда отразить эти нападения и доказать, что философия и Р. совместимы. Таким образом возникает религиозно-философская система. Философия P., с другой стороны, занимается философским очищением P., стремится истолковать ее основные принципы в философском смысле и удалить из нее посторонние элементы. При этом имеет большое значение метод философии Р. Если философия Р. ограничивается лишь сведением Р. к принципам разума, то она становится рационализмом, что, в сущности, означает уничтожение Р. и превращение ее в основанную лишь на разуме этику. Но философия Р. может также, признавая трансцендентный характер P., углубить ее, превратить веру в религиозное убеждение и познание в философском смысле этого слова. Такую философию Р. мы должны признать высшей ступенью религиозно-философского исследования.

Философия Р. исторически является созданием учения иудаизма. В нем она впервые сделалась необходимой, и в нем же она оказалась возможной и полезной. Классические языческие Р. греков и римлян были, как и все другие языческие P., несовместимы с философией. В то время как восточные языческие Р. не подвергались нападению философии, потому что исповедовавшим эти Р. были чужды всякие философские умозрения, эллинская Р. вступила в неустранимый конфликт с философией. Они взаимно исключали друг друга. Следствием этого было то, что народная Р. потеряла значение в глазах философов и образованных классов, а философия, с другой стороны, не могла оказать никакого влияния на Р. греков и римлян. Нет сомнения, что это больше всего способствовало крушению языческой Р. классических народов; а это крушение привело к крушению всей античной культуры, ибо культурная жизнь имела своей основой в древности, главным образом, P., и эта культура потеряла всякую опору с тех пор, как образованные классы начали втайне и открыто осмеивать детски-наивные религиозные представления их народа, а реформа языческой Р. с помощью философии оказалась невозможной. Языческая Р. была слишком мифологичной для того, чтобы она могла сохраниться с помощью философии. Попытки превратить мифологические представления в аллегории оставались безуспешными. Лишь иудаизм уже в очень раннюю эпоху показал как возможность сочетания или примирения Р. с философией, так и потребность в таком сочетании или примирении, засвидетельствовав, следовательно, возможность и необходимость создать философию Р. Основная идея иудаизма -- поклонение невидимому Богу -- была философской по своему существу. Характерен для иудаизма тот факт, что философски образованные греки, впервые посетившие Палестину и еще непредубежденно наблюдавшие там евреев, обозначают их как "сирийских философов". Они не знали этнологического различия между иудеями и их сирийскими соседями, на языке которых они исключительно или частью говорили; но они замечали различие в религиозных представлениях и называют иудаизм Р. философии, т. е. философской P. A с другой стороны, евреи со времени Александра Великого приходили в соприкосновение с эллинизмом. Они сознавали антагонизм между Р. и философией, но чувствовали также совместимость Р. и философии и возможность привести в согласие иудаизм с греческой философией. Первые литературные попытки в этом направлении мы встречаем в греческом переводе Пятикнижия. Для переводчиков было несомненно, что иудаизм учит понимать Бога как Существо, не имеющее никакой формы. Бог есть невидимое и чисто духовное Существо, действие которого во вселенной нельзя мыслить похожим на способ действия телесных существ. Ему нельзя приписывать ни человеческих членов, ни человеческих душевных движений. Если же Библия говорит о Божьей деснице, о глазах Божьих, о гневе Божьем и т. д., то нужно понимать эти образные слова не буквально. Десница Божья есть Его могучее господство над природой и человеческой судьбой; глаза Божьи суть символ его благого Провидения и заботы о всех своих тварях; гнев Божий -- это проявление Его справедливости, которая иногда должна выказать себя исключительно строгой (для блага человечества), точно так же как Его благая снисходительность (там, где это допускает план Божественного Провидения) выражается словами "Божья жалость". Для того чтобы сделать понятными сущность и действие Бога, Св. Писание иногда выражается образами, которые более доступны человеческому пониманию. Переводчики, таким образом, парафразировали образы Св. Писания в философском смысле, исходя из твердого убеждения, что они этим не искажают смысла Библии, а напротив, передают ее настоящий смысл и что буквальный перевод этих образов был бы фальсификацией Св. Писания. Здесь перед нами зачатки еврейской философии Р. Этим, однако, не имеется в виду сказать, что она тогда (приблиз. в середине 3 в. до Р. Хр.) не шла дальше этих зачатков (см. Премудрость). Для целей хорошего перевода Пятикнижия была вполне достаточна такая филос. P., так как перевод имел дело лишь с содержанием Св. Писания, которое он стремился верно передать по-гречески. Легко должна была, однако, напрашиваться мысль, что нужно понять религиозные идеи и представления Библии как одно целое, как то, что мы теперь обозначаем словом "иудаизм". Для евреев, говоривших по-гречески, этим целым был Божественный закон (νόμος), т. е. Божественное учение; ведь и в Палестине также под словом ЙуХт понимали не буквальное содержание Торы, а религиозное учение еврейства, религиозную идею и все, что связано с нею. Помимо более древних произведений (см. Премудрость) по философии Р., которые известны лишь в отрывках, сочинения Филона дают нам полную систему филос. Р. Согласно этой системе, иудаизм есть этическое учение, которое в философском отношении совершенно совпадает с платоновской философией. Но его большим преимуществом перед последней является то, что оно божественного происхождения и в своей практической части оказывает воспитательное действие на народ. Соединение иудаизма с платонизмом (см.) потому так легко, что в последнем действительно имеются религиозные элементы. И на эстетически-поэтическое чувство людей он действует в том же направлении, как и иудаизм. Первая дошедшая до нас систематическая филос. Р. представляет собою, таким образом, соединение иудаизма с философским мировоззрением Платона, и неудивительно поэтому, что платонизм сохранил свое господство в филос. Р. до 12 века. Религиозно-философские идеи Филона изложены им, главным образом, в его объяснениях Торы, носящих философски-гомилетический характер. Он применяет метод аллегорического толкования библейских рассказов и дает этико-философское обоснование обрядового закона. Библейские рассказы не представляют собою для него сообщений о событиях жизни патриархов и других библейских личностей, ибо Божественная книга не стала бы заниматься подобными вещами. Они служат лишь образным изложением религиозно-философских и этико-философских истин. Великие библейские личности и их жизненные судьбы суть прообразы истинно-нравственной жизни. Иудаистическое понятие Бога Филон приводит в согласие с платоновским понятием Бога. Бог есть чисто духовное бытие, которому мы не можем приписывать никаких атрибутов и сущности которого мы не можем постичь ни посредством чувственного восприятия, ни даже посредством деятельности разума. Истинное и высшее познание Бога людьми имеет своим источником пророческое просветление, которое стоит выше познания посредством разума. В этом Филон нашел переход от философии к религии; вместе с тем он установил значение еврейской идеи откровения: последнее есть высшая ступень познания Бога и, следовательно, высшая философия. Можно сказать, что формулировкой этой мысли было положено основание научной философии P., ибо эта мысль не отрицает философской основы Р. Это пророческое просветление нужно понимать не религиозно-мистически, а лишь как высшую степень душевной деятельности, в которой принимают участие не только рассудочные понятия, но также и эстетически-поэтическое чувство. То, что Филон сумел отделить филос. Р. от плоского рационализма и вполне оценить роль психологического элемента в P., составляет, несомненно, большую его заслугу. Он мог это сделать при философском обосновании иудаизма тем успешнее, что с этой P. действительно были синтетически соединены этический, а благодаря пророкам также и эстетико-психологический элементы. Иудаизм, согласно Филону, означает -- познать истину, т. е. истинную природу Бога, и любить добро. Но познание Бога не есть лишь истина; оно также и добродетель; или, вернее, истина и добродетель тождественны; познать Бога означает -- мыслить, действовать и жить добродетельно [эта мысль ясно выражена еще у пророка Иеремии (22, 16; ср. 9, 22--23). -- Л. К.]. Вот религиозный путь, которому следует иудаизм. Религиозные обряды суть символы этого этического учения, знаки, которые на каждом шагу должны напоминать человеку о нем. Религиозная этика, которую Филон находит в иудаизме, базирует на альтруизме (см.). Этой этике споспешествует воспитание, знание божественного учения и благочестивое соблюдение нравов и обычаев предков. Филон, таким образом, указывает на ценность исторической традиции в P., традиции, нравственно-воспитательного значения которой, несомненно, нужно искать в области чувства. -- Примирение Р. с философией, являвшееся для евреев-эллинистов абсолютно необходимым, меньше интересовало образованных палестинских евреев. Там не давало себя знать противоречие между Р. и философией. Но в палестинском иудаизме возникла некоторого рода филос. Р. самостоятельно, благодаря эволюции идеи Р. И для еврейских образованных кругов в Палестине также было несомненно, что нужно понимать природу Бога чисто духовно и не принимать в буквальном смысле антропоморфических оборотов речи в Библии. Тора, говорили они, должна была так выражаться для того, чтобы сделать понятным простому человеческому уму сущность и действия Бога. Но в этих кругах считали нужным не рассматривать религиозно-философских проблем перед широкой публикой; эти проблемы очень осторожно обсуждались в тесных кругах. Эти исследования назывались "проникновением в сад (פרדם)", и приступать к ним должны были лишь нравственно и умственно развитые и устойчивые натуры. Еврейских ученых в Палестине живо занимали, главным образом, две религиозно-философские проблемы: проблема о природе и сущности Божества (Маасе Меркаба, см.) и проблема о сотворении мира (Маасе Берешит, см.). В противоположность иудео-александрийской религиозной философии, которая вместе с Платоном принимала существование вечной первичной материи, в хаос которой божественная творческая деятельность внесла форму и порядок, иудео-палестинская религиозная философия верила в сотворение мира из ничего, следовательно, в сотворение также и материи Богом; она в своем философском определении Бога как чисто духовного и вечного Существа не заходила так далеко, чтобы находить затруднение в мысли о сотворении абсолютным Существом материального и существующего во времени мира: чисто религиозный элемент брал в филос. Р. верх над философским исследованием. -- В дальнейшем в продолжение веков иудаизм избегал всякого соприкосновения с философией, и филос. Р. не получала в нем дальнейшего развития. Значительная часть иудео-эллинского мира присоединилась к христианству, в котором фактически разрабатывались дальше религиозно-философские проблемы в постановке, главным образом, Филона. Не случайно то, что сочинения Филона, хотя они учат любви к иудаизму и уважению также и к его обрядности, очень ревностно читались отцами церкви и что эти последние пользовались ими в своей защите христианства против нападок языческих писателей. Философия P., представителем которой был Филон, была действительно, главным образом, предназначена для образованных язычников (или для евреев, воспитанных на античном мировоззрении). И так как христианство все больше и больше стало обращаться к языческому миру, а последний боролся против него оружием философии, то филоновская филос. Р. оказалась очень пригодной для того, чтобы с ее помощью отразить эти нападки и доказать согласие иудео-христианской религиозной идеи с греческой мудростью. Это было также и целью гностицизма (см.), в теософии и космогонии которого соединялись еврейские и платоновские элементы. Но при этом всегда перевешивал греческий элемент, так как иудаизм все больше и больше испарялся в этих кругах. В Палестине, напротив, получили развитие этическая (пророческая) и поэтическая (агадическая) стороны иудаизма, и он тесно замыкался там, ограждал себя от эллинского влияния, которое, как он опасался, приведет к его разрушению. Лишь в древнееврейском произведении "Сефер Иецира", написанном в 7 или 8 веке, мы находим зачатки еврейской рел. филос. без примеси эллинского элемента. Очень вероятно, что в этом произведении сохранились древние составные части, или, по крайней мере, древние религиозно-философские идеи, которые в продолжение столетий передавались устно. "Книга сотворения" занимается, главным образом, космогонией. Сотворение мира, согласно ей, представляет собою соединение "качества" (формы) с "количеством" (материей). Материя также создана Богом, но постепенно: сначала возникли элементы (согласно "Книге сотворения", их три: воздух, вода и огонь); из них развились другие составные части "количества", к которым потом присоединилась форма, "качество". Это качество имеет также свои градации; их десять. Это -- десять сфер (םפירות), исходящие от Бога, эманирующие из Него духовные силы, которые снова возвращаются к Богу. В этом проявляется единство духовного бытия. Невидимый мир находится постоянно в движении благодаря антагонизму сил. В мире поэтому господствует постоянная смена соединения и разделения, возникновения и уничтожения. Распавшиеся составные части и силы вступают в новые соединения для того, чтобы снова распадаться и искать новых соединений. Неглубока рел. филос., изложенная в "Книге сотворения". Но она все же благоприятно выделяется в сравнении с суеверной формой еврейской религиозной идеи, встречаемой в различных псевдоэпиграфических произведениях того времени, возникших в Месопотамии. Иудаизму не удалось там вполне оградиться от влияния грубых форм язычества. Новая эпоха в еврейской рел. филос. и в рел. филос. вообще наступила с победой ислама и быстрым его распространением на Востоке и частью на Западе. Философские умозрения начались довольно рано среди исповедующих ислам. Они быстро познакомились с философскими и научными произведениями греков, содержание которых они стремились согласовать со своим мировоззрением. Они были не только верными учениками греков, но и продолжали дальше философские умозрения и научные исследования и обогащали человеческую душу во всех направлениях. В особенности процветали у них точные науки, психологически-философские умозрения и теоретико-познавательная сторона философии. Платон и Аристотель приобрели важное значение в арабском мире. Их произведения усердно читались и комментировались арабскими мыслителями и исследователями. Для развития рел. философии это имело величайшее значение. Можно сказать, что религиозно-философская проблема никогда раньше не рассматривалась так глубоко, как тогда в мусульманском мире. Теперь находились в противоречии между собою уже не монотеистическая и политеистическая религиозные идеи, а вера и наука, вера и философская мысль. Ибо, как бы ни относились арабские мыслители к Платону и Аристотелю, склонялись ли они больше к одному или к другому, они во всяком случае были знакомы со строгой логикой Аристотеля, способ мышления которого не допускает никакой неопределенности, никакого полумрака. A к этому еще прибавлялись точные науки, в особенности астрономия и физика с их фактическими данными. Не противоречат ли эти последние религии? Можно ли примирить религию с логическим мышлением? Выдвинутые вопросы были столько же интересны, сколько и важны для интеллектуальной жизни человека. От ответа на них зависело развитие всей духовной жизни. Еще никогда раньше религия не переживала такого кризиса, как в то время. Нужно было выяснить, в каком отношении находится религиозное понимание Бога и Его природы к выводам науки; что такое человеческая душа; как обстоит дело со свободой воли; какую нравственную цель имеет мир вообще и человеческое существование в частности; как нужно решить проблему нравственного зла и добра; какой путь ведет от мира чувств к умопостигаемому миру и т. д. На все эти вопросы филос. Р. должна была дать удовлетворительный ответ, если только хотела, чтобы религия сохранила свое место наряду с философией и с точными науками, а не сделалась, как это случилось в античном мире, лишь простонародной верой и простонародным культом. Вопросы были многообразны, и так же многообразны системы рел. философии той эпохи. Евреи, жившие среди мусульманских народов, тотчас же примкнули к этому умственному движению, и они должны были заниматься теми же проблемами, которыми занимался мусульманский мир. К тому же появились сектантство и караимство (см. Караимы), выступившие с нападками на талмудическо-раввинский иудаизм. Среди других пунктов критики последних играло также значительную роль указание на антропоморфически звучащие в агаде народные сентенции. Пользуясь этими агадическими местами, сектанты выставляли против талмудического еврейства обвинение в антропоморфизме. Благодаря занятиям философией и точными науками отношение многих образованных евреев к иудаизму стало колебаться. Как примирить с наукой рассказы о чудесах и рассказ об откровении? Некоторые впали в плоский рационализм и пытались самым банальным образом свести важнейшие библейские рассказы о чудесах к совершенно естественным событиям. Так как в эту эпоху стали также процветать изучение Библии и библейская экзегетика, то рационализм превратился в целую систему. Некий Хиви Балхский особенно выдвинулся в этом направлении. Этот рационализм был положен даже в основание преподавания подрастающему поколению Св. Писания. Тогда возникла еврейская рел. философия, поставившая себе целью дать иудаизму философскую опору. После нескольких попыток, от которых до нас дошли только отрывки (напр. Давида Альмокамеца, конца 9 и нач. 10 вв.), выступил в первой половине 10 века Саадия-гаон (см.) с законченной системой (Га-Эмунот ве-га-Деот), которую он построил на основе мотазилитского направления калама (см.). Саадия боролся против рационализма, но он относился неблагосклонно также и к мистике. Его религиозно-философская система основана на принципе признания прав разума в области религиозных идей. Религиозные принципы иудаизма изложены в Св. Писании, и они обладают ценностью исторических преданий. Но можно и должно призвать на помощь разум при толковании священных книг. Таким путем эта система хочет удержать евреев от неверия, но вместе с тем не дать им впасть в суеверие. Саадия определяет понятия познания и знания. Наряду с чувственным восприятием и понятиями рассудка существует также, по его мнению, знание, основанное на опыте. К этой категории принадлежит также религиозное предание, ибо оно нам сообщает знание, приобретенное опытным путем нашими предками. Основными принципами иудаизма, которые можно обосновать также и философски, являются, согласно Саадии: 1)монотеистическое понятие Бога, согласно которому Бог есть единое, бестелесное и вечное Существо, Которому можно приписывать атрибуты знания и всемогущества; Бог вызывает все к существованию Своей собственной волей. 2) Сотворение мира; согласно Саадии, нужно понимать это сотворение как сотворение ex nihilo. Философские возражения против этой веры и объяснение возникновения видимого мира другим образом не выдерживают критики. 3) Существование бестелесной и бессмертной души. 4) Божественное откровение и божественное происхождение Торы; об истинности этого основного принципа иудаизма свидетельствует историческое предание, которое обладает такой же ценностью, как и всякое основанное на опыте знание. Саадия первый разделил божественные предписания Торы на предписания разума (שכליות), т. е. такие предписания, которые диктуются нам человеческим разумом, и на божественные веления (שמעיות).. Эти последние евреи должны исполнять по повелению Бога, и они имеют нравственно-воспитательное значение. 5) Свобода воли; к этому постулату Саадия приходит благодаря тому, что он приписывает человеку высокое нравственное значение, более высокое, чем даже нравственное значение ангелов; лишь человек есть цель мироздания. 6) Справедливое божественное воздаяние, которое человек получает здесь, на земле, и за гробом. 7) Воскресение мертвых; Саадия стремится доказать его возможность, а с точки зрения божественной справедливости оно кажется ему необходимым. 8) С этой последней точки зрения он считает также обоснованной веру в то, что израильский народ будет некогда избавлен от своих тяжелых страданий. Этой попыткой Саадии начинается ряд религиозно-философских систем, которые все ставят себе целью привести в согласие еврейскую религию с философией и выводами науки или углубить ее и превратить в мировоззрение. После Саадии в Испании выступили с рел.-филос. произведениями Соломон ибн-Гебироль (см.) и Бахья ибн-Пакуда (см.). Соломон Гебироль рассматривает не только еврейскую P., но и монотеистическую Р. вообще. Авраам ибн-Дауд поэтому впоследствии его упрекал в том, что его система связана не с еврейской религией, а с Р. вообще. Действительно же эта система мало касается и Р. вообще, если не расширять понятия Р. и не понимать под нею высокого философского мировоззрения, нравственно облагораживающего человека. Такое мировоззрение Гебироль дал в своем философском произведении "Источник жизни" (מקור חײם) и в философски-дидактической поэме "Царская корона" (מלכות כתר). Оно представляет собою неоплатонически-пантеистическое понимание Бога и вселенной. Для этого мировоззрения нет преходящего материального мира, нет тела, в котором душа чувствует себя, как в темнице, а все находится в Боге и Бог во всем; все освещено и согрето Божественным светом. Материя и форма имеют одно и то же происхождение, и все есть эманация Бога. Такое мировоззрение, разумеется, не нуждается в религиозной форме; оно само -- Р. Отношение Гебироля к иудаизму выразилось в его горячей любви к еврейскому народу, нашедшей свое выражение в его национально-религиозных стихотворениях. Там, где не выступает национальный элемент, его религиозная поэзия проникнута лишь страстным стремлением к Богу, не имеющим в себе ничего специфически-еврейского; эта поэзия и религиозна лишь постольку, поскольку мы с полным правом можем назвать религиозной эту пламенную любовь к Богу и глубокое, страстное стремление к Нему. Бахья ибн-Пакуда ставил себе целью пробуждение религиозного чувства и усиление влияния религии на эмоциональную сторону человеческой души. В том, что он говорит о сущности и деятельности Бога, о бессмертной душе, ο справедливом божественном воздаянии, об истинном благочестии, о любви и уповании, об истинном служении Богу, нет, собственно говоря, ничего специфически-еврейского, и оно приемлемо всеми монотеистическими религиями. Философский элемент в его произведении "Chobot ha-Lebabot" ограничивается лишь определением понятия Бога; здесь автор стоит на чисто философской точке зрения. Все остальное в его произведении носит религиозно-этический характер и пригодно для всех монотеистических религий. И это должно было быть так уже потому, что эта книга представляет собою лишь обработку подобного же рода арабской книги, ссылающейся на Коран. Но ее значение заключается, главным образом, в том, что она ставит сердечное благочестие выше благочестивых дел, добрую волю -- выше соблюдения религиозных обрядностей. Бахья, таким образом, имел целью не философское обоснование P., а выработку из иудаизма Р. чувства. При этом через всю книгу проходит красной нитью аскетическая тенденция, очень напоминающая ессейство.

На новый путь вступил Иегуда Галеви (см.) в своем религиозно-философском произведении "Кузари", כװרי (т. е. книга хазарского царя, обращенного в иудейство). Он является основателем еврейской философии Р. в собственном смысле слова; он не удовлетворяется доказательством того, что философия и светская наука не наносят ущерба иудаизму; он, кроме того, ищет еще положительного обоснования иудаизма в его этическом содержании и воспитательном влиянии. Иегуда Галеви был полон пламенной любви к еврейскому народу, которому он приписывает великую историческую роль. Но он не только национален, как Гебироль, но и религиозно-национален. На еврейский народ возложена Провидением высокая миссия, которую он взял на себя, приняв Тору. Это избрание Израиля Богом не означает для евреев права на гордыню и самовозвеличение, а представляет собою обязанность, за исполнение которой он часто должен подвергаться тяжким страданиям. И когда израильский народ иногда отступал от этого пути, который был ему указан Богом, он должен был во искупление греха принимать Божию кару. Израильский народ переносит в изгнании тяжкие страдания за то, что он временно изменил возложенной на него Богом миссии. Что же касается философского содержания иудаизма, то Иегуда Галеви определенно указывает на то, что соперничество с эстетическим эллинизмом не является задачей еврейской религии. Ценности иудаизма нужно искать в совершенно другой области. Эллинизм прекрасен, но ему недостает нравственной воспитательной силы, которою обладает иудаизм; "он дает прекрасные цветы, но не дает плода". Воспитание народа согласно с разумом еще далеко не нравственное воспитание. Выкладки разума не удовлетворяют человеческой души. Но не может ли естественная P., т. е. Р. без обрядов, действовать столь же нравственно-воспитательно, как и положительные Р. и специально-еврейская P.? Иегуда Галеви решительно отрицает это. Философия может лишь учить, в чем состоит этическая истина, но это означает лишь познание этой истины, между тем как Р. воспитывает человека, приучает его действовать нравственно. Лишь последнее ведет к нравственной жизни. Очень полезным средством нравственного воспитания народа является предание, а его совершенно нет в естественной Р. Основой всякого религиозно-нравственного воспитания являются культурное развитие и культурный прогресс. Посредством Р. человек получает в наследство всю этическую культуру своих предков и еще больше совершенствует ее. Но для этого нужно постоянство, непрерывно действующая нравственная сила. Лишь положительная Р. обладает этими преимуществами, а не естественная P., действие которой случайно и лишено связи. Нельзя воспитывать человека редкими, случайными приемами, а необходимо воспитывать его систематически. Исходя из этой истины, мы должны признать, что иудаизм обладает преимуществом высокой древности. Еврейский народ обладает в своей Р. и в своей истории самой древней этикой; этот народ первый возвестил человечеству нравственное учение и верно передавал его от поколения к поколению. A затем, какой великой достоверностью обладает иудаизм! Философия от времени до времени меняет свои взгляды и сегодня провозглашает опровергнутым то, что вчера признавалось бесспорной истиной. Можно ли после этого приписывать ей нравственно-воспитательное значение? Еврейская Р. не пострадала бы, если бы философия и естествознание доказали существование вечной первичной материи. Ибо рассказ о сотворении мира в Св. Писании хочет нам сообщить не о том, когда был создан физический мир, а o том, когда получил начало нравственный мир (Kusari, I, 86, в конце). Иудаизм учит, что существует Бог вне природы, сотворивший вселенную. Этого не нужно доказывать, ибо в этом убеждает нас предание. Философия не опровергла свидетельства последнего. Аристотель, и с ним классическая греческая философия, правда, также учат, что существует Бог. Но для них это -- теоретико-познавательное положение, между тем как для иудаизма это этическое учение. Философия хочет познать сущность Бога чисто рационально; иудаизм учит познать Бога для того, чтобы любить Его и исполнять Его божественные, т. е. нравственно-религиозные веления. Еврей не хочет познать Бога так, как астроном хочет познать движение небесных светил, т. е. чисто теоретически. Пусть даже философия дает высшую степень познания, согласного с разумом; это все же не движет вперед ни этической воли, ни этического действия. Иегуда Галеви, впрочем, не восстает против философии; она, несомненно, имеет свою хорошую сторону и способствует утончению нравов. Но она не должна выступать противницей P., так как у нее совершенно иной круг действия, чем у последней. Проникновение в сущность природы и действующих в ней сил, понимание человеческой души, а также формальное, т. е. чисто логическое мышление мы охотно берем у философии и светских наук. Р. же дает нам этическое мировоззрение, этическое учение, согласно которому мы должны жить. Иудаизм учит, что пророки, а также и весь народ (когда Бог возвестил им Свое учение) получали божественное откровение. Как это нужно понимать философски? Согласно Иегуде Галеви, нужно искать не философского, а психологического объяснения этого факта. В человеческой душе существует много сил, которые до сих пор не познаны и не объяснены философией и наукой. Народ действительно слышал голос, но не нужно понимать этот голос в чисто физическом смысле. Вместе с Филоном Иегуда Галеви принимает, что глас, который народ слышал, когда он получил откровение Божие, был созданием ad hoc (קל הנברא). Нужно во всяком случае принимать также во внимание восторженное состояние, в котором находился еврейский народ, когда Бог возвестил ему Свое возвышенное учение. Евреи уже и до этого были проникнуты религиозным чувством, ибо народ обладал многовековыми религиозными преданиями, преданиями, относящимися ко временам патриархов. Некоторое затемнение религиозного сознания получилось лишь вследствие того, что народ в продолжение веков оставался вдали от своей исторической почвы, где эти религиозные предания могли бы найти свое естественное продолжение. Он жил долгое время в рабском положении в Египте, где всегда имел перед глазами развращающий пример идолопоклонства язычников. Этим объясняется временное отпадение израильского народа от своего Бога и от истин, которые он некогда познал. Иудаизм обязывает лишь евреев исполнять возвещенные в Торе предписания. Божественное Провидение не имело вовсе намерения дать Р. всему человечеству; культурный и нравственный прогресс всего лучше совершается посредством многообразия P. (ib., I, 100). Милости Божьей другие народы могут достигнуть своей благочестивой жизнью и без иудаизма. Иегуда Галеви толкует, кроме того, религиозные предписания иудаизма, которые все имеют своей целью способствовать укреплению и повышению нравственности. Если пророки восставали против обрядового благочестия, то они не хотят этим выставить обрядовой закон, как лишний и не имеющий никакой цены, а хотят лишь выразить ту мысль, что обрядовой закон без чистого сердца и подлинной религиозности не имеет никакой цены. Иудаизм своим учением и своими религиозными обрядами имеет целью воспитание человека, развитие в нем страха Божьего. Посредством страха Божьего человек достигает любви к Богу, а посредством последней -- нравственной жизнерадостности.

Если не считать последних представителей основанной на платонизме евр. ред. философии (Авраама ибн-Эзру и Иосифа ибн-Цаддика), то с Авраамом ибн-Даудом (см.) совершается переход к новой системе, основой которой является аристотелевская философия. Авраам ибн-Эзра не дал полной религиозно-философской системы. Он находится в зависимости от Гебироля, которому он, однако, уступает по философской и психологической глубине. Оригинальной чертой его воззрений являются лишь некоторые пифагорейские элементы, которые превращаются у него в мистику чисел. Это имеет значение в евр. рел. филос. лишь постольку, поскольку здесь можно найти точку соприкосновения между идеями свободомыслия и позднейшей каббалой. Авраам ибн-Дауд, напротив, совершенно отвернулся от платоновской философии и попытался согласовать иудаизм с учением Аристотеля. Он находит, что философия подтверждает иудаизм. К этической истине можно, по его мнению, прийти и путем философского умозрения, а истинная философия, аристотелевская, безусловно приводит к ней. Но преимущество иудаизма состоит в том, что еврейский народ благодаря P. достиг такой нравственной высоты, которой остальное человечество достигло лишь после многих блужданий и тяжких усилий. Нужно поэтому самым решительным образом отвергнуть ту мысль, что философское умозрение наносит ущерб иудаизму, ибо выводы обоих тождественны. Лишь необразованным людям знакомство с философией может принести вред, и они должны держаться вдали от нее, но мыслящие люди найдут в ней лишь подтверждение иудаизма. Может, правда, возникнуть вопрос: какую ценность имеет Р. после достижения философской истины, так как ведь все равно, каким путем пришел человек к цели? Авраам ибн-Дауд, несмотря на это, твердо держится того взгляда, что иудаизм с его обрядовым законом обладает вечной обязательностью, хотя он не может дать удовлетворительного ответа на вышеуказанный вопрос.

Эпоху в еврейской рел. философии составил выступление Маймонида (см.). В этом религиозном философе соединились основательное знание иудаизма, глубокая философская мысль и обширные познания в области точных наук. Нужно еще к этому прибавить величие его личности и смелость его мысли. Его критический анализ беспощадно проникал в сущность объекта исследования, отвергая всякую недоказанную предпосылку и не признавая никакой границы, кроме границ, полагаемых истиной. Но Маймонид вовсе не ставил себе целью, как это многие ошибочно предполагают, укрепить иудаизм с помощью аристотелевской философии, а ставил себе, наоборот, целью доказать, что иудаизм подтверждает аристотелевскую философию. Если, таким образом, верующие евреи опасались изучать философию, потому что Тора ей противоречит, то Маймонид берется доказать, что еврейская религиозная идея в своем понимании Бога и нравственности совершенно согласна с аристотелевской философией. Маймонид отступает от последней лишь в признании сотворения мира ех nihilo, и то лишь потому, как он это определенно заявляет, что доказательства Аристотеля существования первобытной материи его не удовлетворяют. Во всех других вопросах он перетолковывает учение иудаизма так, чтобы оно точка в точку совпало с аристотелевской философией, которая, как он твердо уверен, представляет собою неопровержимую истину. Это -- совершенно нового рода филос. P., для которой он создал и новый метод. Маймонид заимствует у Аристотеля в консервативной, более идеалистической интерпретации его философии, данной Ибн-Синой (Авиценной), его определение понятия Бога во всей его абстрактности. Из этого определения исключены все положительные атрибуты. Мы лишь знаем, чем не может быть Бог, а именно: Бог не есть существо, которое можно определить указанием свойств, принадлежащих людям: нельзя, напр., определить Его, как мудрого, справедливого и т. д. Ибо Божия премудрость, справедливость и т. д. не имеют ничего общего с человеческими свойствами. Точно так же Божия воля не имеет ничего общего с человеческой волей. Маймонид разделяет также аристотелевское понимание умопостигаемого мира; он заимствует также у Аристотеля его психологию, т. е. его понимание природы человеческой души и ее сил, его воззрения на взаимоотношения между видимым и духовным мирами. Из иудаизма он лишь берет учение о нравственной цели сотворения мира (в противоположность Аристотелю Маймонид принимал сотворение мира из ничего) и вносит эту цель в вечный порядок природы. Между тем как, по Аристотелю, движение сил природы является чисто механическим, Маймонид объясняет его нравственной целью. Чтобы привести в согласие иудаизм с учением Аристотеля, Маймонид применяет аллегорический метод толкования Библии. Этот метод частью уже применялся в Палестине для объяснения носящих антропоморфичный характер поэтических оборотов речи в библейских рассказах. В большем объеме его применяла иудео-александрийская рел. философия, и Филон, как выше замечено, разработал этот метод и развил его в законченную систему. У Маймонида много точек соприкосновения с Филоном, хотя до сих пор остается невыясненным, каким путем идеи Филона дошли до Маймонида, как они раньше дошли до Гебироля. [В последнее время установлено, что учение Филона, приписываемое магарийцам (ессеям), было известно в арабской письменности и им пользовались Вениамин Нагавенди, Яков Каркасани и др.; ср. Гаркави, "Известия Каркасани о еврейских сектах", СПб., 1894, стр. 255 и сл., 267, 276. -- Α. Г.]. Превращение библейских рассказов и библейских предписаний в аллегории также обще Маймониду и Филону. Но метод Маймонида кажется тем смелее, что он отличается совершенной ясностью и отсутствием всякой фантастичности. Филон был платоником и все окутывал какой-то дымкой философской поэзии. У Маймонида метод толкования кажется сухой экзегетикой. Он не толкует библейские стихи, а понимает их так, как будто бы они хотят сказать "лишь то, что говорит Аристотель о Боге и природе". В психологии Маймонид отступает от интерпретации других комментаторов Аристотеля и склоняется к пониманию Аверроэса (Ибн-Рошда). Человеческая душа есть лишь задаток и возможность и лишь приобретением познания превращается в действительность. В этом важном пункте Маймонид отступает от религиозной этики иудаизма; это навлекло на него нападки не только его нефилософски мыслящих современников, но и некоторых философски мыслящих писателей, которые вообще относились к Маймониду с большим уважением. Здесь, главным образом, расходятся пути иудаизма и классической греческой философии, и Маймонид самым решительным образом стал на сторону философского мировоззрения. Без философского познания душа остается в человеке лишь возможностью; следовательно, можно говорить о бессмертной душе лишь философски образованных людей. Противоположность между истинным и неистинным (в философском смысле) стоит, таким образом, выше противоположности добра и зла. Возражение против Маймонида формулировали следующим образом: согласно этой теории, человек, правильно мыслящий философски, будто бы может в этическом смысле иметь самые превратные взгляды и стремления, может совершать самые дурные поступки и все же быть бессмертным. Эта формулировка заключает в себе ложную предпосылку. Истинно-философское мышление включает в себе, согласно Аристотелю и Маймониду, также и нравственный образ мыслей и нравственный образ жизни. Кто не мыслит и живет нравственно, тот никогда не будет мыслить истинно-философски и не будет обладать философской истиной. Но этика Маймонида все же противоречит этике иудаизма. Ибо, согласно его теории, нужно отказать в бессмертии души всем благочестивым людям, которые не мыслят философски и которым осталась неизвестной философская истина. И как бы мы теоретически ни относились к этой проблеме, мы, во всяком случае, должны признать, что здесь перед нами диаметральная противоположность между философской и религиозной этикой.

Маймонид вообще внес совершенно новый элемент в еврейскую религиозн. философию: догматику (см. Догматы веры, Иудаизм). Иудаизм домаймонидовский мало выдвигал вопросы веры и догмы (ср. Мишну Сангед., X, 1). К тому же Маймонид требует, собственно говоря, не веры, а философского убеждения, и он в самом деле дает философское обоснование большинства догматов веры (за исключением веры в воскресение мертвых и в пришествие Мессии). Философское обоснование Р. занимает вообще самое важное место в его рел. философии. Но каким образом философское исследование и обоснование Р. совместимо с догматом? Маймонид хочет превратить в догмат аристотелевскую философию в той интерпретации, какую он сам ей дал, и к тому же он хочет это сделать во имя иудаизма, который фактически частью противоречит аристотелевской философии и частью не имеет с нею никаких точек соприкосновения. Но в этом и сила его религиозно-философской системы -- исходя из принципа согласия иудаизма и философии, он дает нам систему, представляющую собою замкнутое целое. Его религиозная философия -- это совершенно законченное мировоззрение, которое может быть правильно или неправильно, но в котором нет нигде пробела. В этике, которая представляет собою лучшую часть его философии, Маймонид значительно отступает от аристотелевской философии. Здесь, как мы видим, все же берет перевес иудаизм с его альтруистическим учением. Маймонид, в противоположность Аристотелю, верит в воздействие божественного Провидения (см.) и на частности; таким образом, не только существование человеческого рода, но и существование каждой отдельной личности имеет нравственную цель. К этому еще прибавляется убеждение в полной свободе воли, которого Маймонид, правда, не может обосновать философски (философское объяснение свободы воли, которое он пытается дать, искусственно и натянуто), но которое он выставляет как этический постулат. Истинное счастие человека -- не в физических наслаждениях; на них человек смотрит, как на счастие, лишь до тех пор, пока он не знает Бога. С познанием же Бога он постигает также духовное счастье. Познать истину -- вот в чем заключается высшее счастие.

Хотя Маймонид отождествляет Р. с аристотелевской философией, для него все же остается великое преимущество иудаизма в пророчестве. Древние языческие философии, а также и греческая философия не знали этого рода божественного откровения и отношения Бога к людям. Не зная Филона [см., однако, замечание выше], Маймонид приходит к такой же оценке пророчества, к какой пришел Филон: оно есть божественное озарение. Но Маймонид и здесь рассуждает критически и старается дать сверхъестественному естественное объяснение. Он предполагает существование естественной склонности к пророчеству, которая развивается до пророческой силы. Из чувственных восприятий и деятельности разума образуются представления. Пророчество (см. Пророки и Пророчество) выходит за пределы последних, являясь чрезвычайным усилением способности духовного видения. Пророчество проникает глубже во внутреннюю сущность явлений и правильнее комбинирует, чем одно только представление посредством соединения чувственных восприятий с деятельностью разума (с логикой). Когда человек при врожденной способности и большом упражнении концентрирует на этом все духовные и нравственные силы, он достигает пророческого дара. И так как люди различаются между собою по степени их одаренности, а также по их духовной и нравственной деятельности, то и пророчество также носит не одинаковый характер. Оно восходит от простого предчувствия до полной пророческой ясности. Высшей степени этой ясности достиг Моисей; поэтому он называется "величайшим пророком". Но пророк должен всегда подвергать пророческий дар контролю философии, потому что в противном случае ему грозит опасность выродиться и превратиться в фантазера и лжепророка; пророк должен быть вместе с тем и мудрецом. Этим также объясняется, согласно Маймониду, появление Бога на горе Синае. Это было нечто вроде пророческого созерцания, а не видение в физическом смысле этого слова. Но как мог целый народ обладать пророческим даром? Маймонид отвечает на данный вопрос -- этот пророческий дар и не был одинаков у всего народа. Не все видели, т. е. постигли, то, что видел Моисей. И в агаде также говорится, что Израиль слышал от самого Бога только две первые заповеди, а все остальные были ему возвещены через Моисея. Это значит, что учение о существовании Бога и Его единстве (учение о том, что, кроме Него, не могут быть мыслимы другие божественные существа) было народу само собою ясно. A это означает на языке Библии и агады, что народ слышал это непосредственно от Бога. Ибо то, что человек постигает посредством своего разума, он непосредственно получает от Бога. Что касается голоса, который слышал народ, то Маймонид думает вместе с Филоном и Иегудой Галеви, что это был голос sui generis. Во всяком случае, это был не физический, а духовный голос. Но после этого пророчество осталось преимуществом лишь немногих, своеобразно одаренных людей (согласно Маймониду -- не только евреев). У некоторых пророческий дар может подняться до временного уничтожения мешающих чувственных восприятий, т. е. пророк может созерцать то сокровенное, что чувственный мир заслоняет от человека. Преимущество иудаизма состоит, по Маймониду, главным образом, в том, что все его религиозные учения и предписания прямо ведут к цели нравственного воспитания человека. Иудаизм имеет в виду, прежде всего, общее благо, но он заботится также и о нравственном благе отдельной личности. Но немыслимо, чтобы Бог определил особую Р. для каждого индивидуального человеческого задатка. Это и не достигло бы цели, так как Р. должна регулировать нравственные отношения людей между собою. Таким образом, та религия -- самая лучшая, которая идет по средней линии индивидуально нравственных потребностей; по этой средней линии идет иудаизм. Очень важной задачей Р. является, далее, принимать во внимание правомерные и дозволительные потребности материальной жизни и регулировать их удовлетворение так, чтобы оно не нанесло вреда душе. Некоторые Р. избрали путь аскетизма и стремятся к умерщвлению чувственной природы человека. Тело должно умереть для того, чтобы душа жила духовной жизнью; а некоторые другие Р. слишком уступчивы по отношению к чувственной природе человека в ущерб нравственным требованиям. Великим преимуществом иудаизма является то, что он и здесь нашел настоящую середину: он обуздывает чувственность, но не подавляет ее совершенно. В нем достигается возможность сохранения здоровой, т. е. нравственно здоровой, души в здоровом теле. Иудаизм есть, главным образом, Р. нравственного и философского образа мыслей; но он содержит в себе различные обряды, целью которых является воспитание человека для того, чтобы поднять его на высоту этого образа мыслей, отвлечь его от некоторых вредных примеров. И на этом базисе построены не только этическая часть иудаизма, но и содержащиеся в Пятикнижии гражданские законы. Они все имеют своей целью нравственное воспитание человека и построение гражданского общества на основе нравственных начал. Все здесь имеет поставленную Богом нравственную цель. В этом смысле Маймонид объясняет обрядовой закон иудаизма и толкует аллегорически многие религиозные идеи и представления Библии. С Маймонидом еврейская философия Р. достигла высшего пункта своего развития; он и Гебироль -- это бесспорно самые выдающиеся еврейские философы Р. Что они находились под влиянием арабских философов P. -- этому можно привести не одно доказательство. Оба, Гебироль и Маймонид, оказали сильное влияние на христианскую философию Р. Гебироль (у христианских средневековых философов, считавших его арабом, он носит имя Авицеброн) оказал влияние на христианскую теософию и мистику, а Маймонид, который часто цитируется средневековыми христианскими философами, -- на схоластику. Платон и неоплатоник Плотин сами по себе подходили для религиозно-философской интерпретации -- в особенности христианской. Аристотеля ввел в рел. филос. Маймонид. Его система подходит для этого с формальной стороны; она пригодна для обоснования и определения догматов. В еврейской рел. филос. Маймонид вытеснил своих предшественников. Вместе с платоновской философией вообще, против которой он боролся, он устранил также и платоновскую философию Р.

После Маймонида возникла особая аристотелевская школа, применявшая Маймонидов метод без Маймонидовой глубины. Все стало вырождаться в шаблон, в философскую игру. Аллегорическое толкование Библии сделалось модой -- его применяли в проповедях, что многих справедливо шокировало. Поднявшийся против этого сильный протест привел к большим столкновениям в испанских, провансальских и северофранцузских общинах. Но еще важнее этих столкновений, перешедших с течением времени в борьбу за и против занятий светскими науками, была возникшая духовная реакция против волны рационализма, залившей иудаизм. В глубину жизни души и таинственных отношений между Богом и людьми пыталась проникнуть каббала (см.). Это была совершенно нового рода филос. Р. в иудаизме, зародыши которой, правда, существовали и раньше. Религиозн. энтузиазм Филона и гебиролевское одухотворение материи Божьим дыханием подходили для рел. философии, коренящейся в задушевности и чувстве. Это было как бы возрождением пророческого иудаизма на философской основе. Уже Нахманид (см.) ищет в Торе таинственного божественного света, который мог бы озарить и согреть человеческую жизнь. Он, правда, не отрицает философии, ибо он был сын своего времени и жил непосредственно после Маймонида; но философия была для него лишь формулой для религиозных истин, которые он находил только в иудаизме. В эту эпоху начала развиваться философия внутреннего созерцания, религиозного переживания, каковую мусульманская рел. филос. имела в неоплатоническом учении басрийских "братьев чистоты" (Ichwan es-Safa). У Гебироля каббала заимствовала пантеистическое миросозерцание, воззрение, что во всем присутствует божественная природа и божественная сила. Этим была разрешена проблема дуализма материальной и духовной природы в человеке. Отношения между Богом и человеком непрерывны и неуничтожаемы. Дыхание тепла и любви проникает эту рел. филос. В противоположность аристократической этике Аристотеля (аристократической в смысле признания лишь философски образованных), каббала учит, что все люди равны, ибо все бытие едино. В согласии с Талмудом каббала признает, что каждый человек носит на себе образ Божий и каждый обладает бессмертной душой. Еврей достигает бессмертия исполнением священного закона, а другие люди -- одним уже соблюдением общечеловеческих заповедей, которые Бог дал всем людям. Посредством углубления в познание Бога человек достигает божественного озарения. Исполнение божественных велений и вообще благочестивая жизнь имеют великое значение в миропорядке. Прежняя рел. философия всегда признавала исполнение религиозных обрядов благочестием или средством воспитания человека. Иначе относится к обрядам каббала. Согласно учению каббалистов, непрерывно и ежедневно восполняется и обновляется природа, божественное творчество, которое понимается как эманация. Но восполняется и возобновляется не только этот видимый мир, но также и нравственный мир. Благочестивая жизнь и благочестивое дело представляют собою это возобновление нравственного мира. И так как не только тварь едина с Творцом, но также и нравственный мир един с Богом, первопонятием всякой добродетели и нравственности, то возобновление нравственного мира совершается вместе с Богом и в Боге. Никакой человек не вправе по собственному мудрствованию преступать то или другое из Божьих повелений. Но и исполнение Божьих велений без религиозного чувства лишено всякой цены. Каббала очень сильно настаивает на значении религиозного чувства и настроения (шЮт), которое она называет душой религиозных предписаний. Исполнение религиозных предписаний не есть одно лишь исполнение обязанностей по отношению к Богу, которое так или иначе нужно привести к концу, а есть приобщение к Богу. В особенности каббала превозносит значение благоговейной молитвы. В молитве человек не воздает должной благодарности Богу, а соединяется с Богом. Религиозная восторженность играет вообще значительную роль в каббале. Это -- тот путь, которым достигается пророчество. Большое значение имеет также знание символики имен Божиих, которые не равноценны и не выражают различных атрибутов Бога, а таинственно обозначают различные ступени Божественной эманации. Знать значение различных имен Бога значит приблизиться к Нему. Но именно это понимание Торы и Божьих заповедей как символов внутреннего соединения человека с Богом могло привести к конфликту между каббалистической рел. филос. и историческим иудаизмом. С большим презрением смотрит каббала на тех, которые понимают Тору в ее простом смысле и исполняют обрядовые законы, как Божественные веления. Она считала такое направление находящимся "по ту сторону" (щьХп пвХп) Божества, "нечистым", "рабством", т. е. рабским исполнением заповедей без внутренней свободы, заключающейся в религиозной мистике. В особенности господствовало в каббале враждебное течение против талмудически-раввинского иудаизма, казуистика которого ей казалась заглушением истинной религиозности. Мишна затемнила свет Торы. Она -- гробница Моисея, местонахождение которой никто не знает (ср. Второзак., 34, 6). Устное предание привело к тому, что иудаизм огрубел и померк свет Торы. Устное предание получено через Иошуу (Абот, 1, 1), но Иошуа был не учеником, а рабом Моисея. Не опираясь на традиции, каббала легко потеряла почву под ногами. Одно время она заигрывала также с христианством, в особенности с догматом триединства (в мистических произведениях Авраама Абулафии). В каббале нашли себе выражение элементы мистики, религиозного восторга, утончения и углубления этики иудаизма, но к ним присоединялся также и дух разложения. Это привело к тому, что призванные представители иудаизма увидели в этой рел. филос. опасность для существования иудаизма, и они восставали против нее еще более резко, чем раньше против аристотелевской рел. философии. Несмотря на это, каббала все глубже проникала в народ. На ее слабые стороны не обращали внимания, или, правильнее, их скоро устранили из нее. A в своей философской и этической части каббала оказалась, напротив, гораздо более способной вдохнуть новую жизнь в Р. и поднять значение религиозности в противовес казуистике. В иудаизм каббалистическая рел. философия проникла в различных формах. Она всегда оказывалась противовесом философской схоластике, с одной стороны, и талмудической казуистике, с другой стороны. Она, кроме того, вносила религиозность в такие народные слои, в которых не было ни философских, ни талмудических познаний. -- Эти два направления рел. философии, аристотелизм и каббала, господствовали в продолжение веков. Некоторые религиозные философы пытались даже создать синтез этих двух направлений. После Маймонида первое направление дало лишь некоторые исследования частных вопросов; такие исследования оставили Гиллель из Вероны (см.), Зерах бен-Шеалтиел и др. Следует отметить рел. филос. Леви Герсонида (см.), который шел в своем свободомыслии еще дальше Маймонида и примыкал к радикальной интерпретации аристотелевской метафизики, данной Аверроэсом (ибн-Рошдом). Нужно, впрочем, сказать, что он примыкал к ибн-Рошду не слепо, а как самостоятельный и остроумный мыслитель, ибо в некоторых важных пунктах он расходится с ибн-Рошдом и возражает против его материалистического понимания душевной жизни, против стремления свести всю душевную жизнь к физиологическим процессам. В его полемике против философского материализма находятся замечания, встречаемые в современных возражениях Фр. Альб.-Ланге, Эд. Гартмана и Паульсена против этого философского направления. Герсонид отступает от Аристотеля и Маймонида также и в вопросе о добродетели и природе бессмертной души. Не только философское познание делает душу человека бессмертной, но каждый человек может достигнуть бессмертия. Для этого нужно не обладание истинным познанием, а стремление к нравственной правде. Нравственной правдой может обладать каждый человек в большей или меньшей степени, смотря по его природным задаткам, если он ведет нравственную жизнь и стремится к такой жизни. В вопросе об отношении между философией и Р. и специально между философией и иудаизмом Герсонид придает решающее значение философии, с которой Тора согласуется или должна согласоваться. Он доводит до самых крайних пределов примененный Маймонидом метод философского толкования. В чудесах, о которых сообщает Св. Писание, он решительно отказывается видеть действительно имевшие место факты. Если Маймонид, желая избегнуть необходимости принимать в чудесах нарушение вечных законов природы, объяснял их тем, что они были предопределены Богом при установлении Им законов природы (Бог, напр., так создал Чермное море, чтобы в определенное время его воды отступили для того, чтобы еврейский народ мог перейти через него), то Герсонид объявляет все рассказы о чудесах или образным способом выражения, или рассказами не о действительных событиях, а o сновидениях. Он прямо признается, что он не останавливается перед более или менее натянутым толкованием библейских сообщений о чудесах или объяснением этих чудес. Философское и научное знание бесспорно истинно, а если этому познанию противоречат некоторые места Библии, то пусть каждый истолкует их как умеет. Герсонид был не только последним великим философом, но и последним великим аристотеликом. Впоследствии аристотелевская философия потеряла свое значение. Она выродилась у еврейских и христианских теологов в схоластику и перестала быть философским мировоззрением. С помощью ее формального метода можно было все доказать. Следует еще упомянуть о караимском законоучителе Аароне Никомедийском (см.), который отчасти отвернулся от Аристотеля и возвратился к неоплатоновской философии мотазалитов. В определении понятия Бога он примыкает к Саадии; мы должны, по его мнению, приписывать Богу положительные атрибуты; этим атрибутам нужно отдать предпочтение перед чисто отрицательными атрибутами, потому что отрицательные атрибуты говорят нам лишь о том, что Бог не есть то-то и то-то, но не говорят нам, что такое Бог. В своих воззрениях на этику иудаизма Аарон приближается к воззрениям Маймонида. Тора имеет своей целью воспитание человека в духе этой этики. Если кто-нибудь пожелает основать новую религию, которая не согласна, подобно Торе, с разумом или не воспитывает человека в духе этики Торы, то эта религия не будет истинной, данной самим Богом религией. Даже мнимые чудеса, творимые пророком, чтобы доказать этим свою мнимую пророческую миссию, не имеют никакого значения. Если это так, спрашивает Аарон, то Тора должна была бы содержать в себе лишь предписания, нравственная цель которых понятна разуму; для чего же нужен обрядовой закон? На этот вопрос философ отвечает: "Человек по своей естественной природе не способен всегда подчиняться разуму; он поэтому нуждается в религиозных символах для того, чтобы не сходить с пути истины. Религиозные обряды представляют собою практические этические упражнения". Хасдай Крескас (см.) также примыкает к учению Саадии в своем определении понятия Бога. В догматике Хасдай возражает против установления Маймонидовых 13 членов веры как основных принципов иудаизма (см. Догматы веры). Он устанавливает другие (6) основные принципы иудаизма, которые, однако, не все имеют одинаковое значение. Так, например, человек не перестает быть евреем, если он не верит в пришествие мессии, хотя иудаизм и учит, что эта вера необходима. То же нужно сказать о вере в бессмертие души, в воскресение мертвых и в божественное воздаяние после смерти человека. Это религиозные истины, в которых должен быть убежден каждый еврей. Но иудаизм мыслим также и без этой веры. Иудаизм точно так же учит, что Тора не может быть отменена и что Моисей -- величайший из пророков; но кто не верит в это, тот не является по этому одному еретиком. В противоположность Маймониду Хасдай видит в рел. философии исследования, посредством которых ищут истины, но результаты которых не имеют никакого догматического значения. Основательную, хотя и не оригинальную рел. философию дает Иосиф Альбо (см.), которого можно считать последним еврейским средневековым философом. Его направление вполне консервативно, и он часто ссылается не только на талмудические изречения, но и на некоторые каббалистические идеи Нахманида и Зогара. Его рел. философия уже представляет собою попытку согласовать каббалу, по крайней мере в ее основных идеях, с аристотелевской философией; но он свободен от всякой схоластики; он не обладает философской глубиной, но он ясно мыслит и точно различает между естественной религией, основанной на разуме, с одной стороны, и положительной религией, основанной на откровении, с другой стороны. И в пределах положительных религий он стремится найти признаки, которыми иудаизм отличается от происшедших от него христианской и магометанской религий. Он ведет свое исследование методически. Сначала он показывает преимущество религии откровения перед основанной на разуме естественной религией; затем он задается вопросом, в чем иудаизм отличается от других монотеистических религий и какое право на существование он имеет теперь. Он справедливо возражает против Маймонида, что его 13 членов веры (которых Альбо не признает догматами) не могут считаться основными принципами иудаизма, ибо некоторые из них уже содержатся в каждой основанной на разуме естественной религии или входят также в вероучение христианской и магометанской религий. Некоторые же важные принципы иудаизма, напротив, у Маймонида отсутствуют. В иудаизме, согласно Альбо, вовсе нет догматических религиозных принципов; это учение Маймонид внес в иудаизм извне. Можно лишь методически установить несколько основных принципов иудаизма, из которых можно вывести другие его принципы. Но установление этих основных принципов есть дело науки о религии, т. е. дело метода, а не догматики. Следующие три основных принципа общи иудаизму и другим положительным религиям (христианству и исламу): 1) существование Бога; 2) божественное Провидение; 3) откровение. Каждый человек религиозен в какой-нибудь форме. Положительная же религия есть сумма тех учений и предписаний, которые необходимы для того, чтобы объединить общественную организацию определенным нравственным учением и таким образом создать общественную этику. Что религия, основанная на разуме, даже философская религия, не в состоянии этого сделать -- это нам показывает коренное различие между чисто философской и религиозной этикой. Платон, напр., признает полиандрию допустимой; Аристотель же отвергает ее. Каким же образом возможна общественная мораль на философской основе? Учение положительной Ρ. о существовании Бога Альбо считает философски доказанной истиной. Действие в мире божественного Провидения и справедливое божественное воздаяние за поступки людей он также считает философски доказанными истинами. Лишь относительно учения об откровении философия находится в противоречии с положительной Р. Учение о божественном откровении Альбо основывает на этике и на психологии. В этике он не считает возможным признать, что ее основой является всеобщее согласие, ибо дурное не превращается в хорошее оттого, что оно получает одобрение большинства или даже всего общества. Но, с другой стороны, нельзя также основывать нравственный закон на произвольном мнении каждой отдельной личности. Он поэтому должен быть божественного происхождения. Посредством пророков человечество достигло познания божественного нравственного закона. Но в основании пророческого дара лежат не природные задатки и философская мудрость, как это утверждают философы, ибо ни один философ не был пророком. В основании пророчества лежит нравственное, а не философское, теоретико-познавательное совершенство. Пророками и учителями божественно-нравственного закона являются люди великой нравственности. Но истинное пророчество есть не мечтание, чрезмерность силы воображения, а ясное познание добра. Не во сне и не в экстазе достигает пророк этого познания, а в бодрственном состоянии и при ясном сознании. Психологии пророческого дара нельзя точно указать, ибо в человеческой душе существуют некоторые таинственные силы, которые нельзя объяснить согласно знакомым нам психофизиологическим явлениям. Но пророчество, по пониманию иудаизма, означает не предсказание будущего или тому подобные вещи, а воспитание народа или всего человечества в добродетели. Что же касается различных форм положительной Ρ., то Альбо придерживается того взгляда, что различные народы могут исповедовать различные P., которые все могут быть божественного происхождения. Целью Р. является воспитание и добродетели, и вполне мыслимо, что у различных народов в зависимости от высоты их нравственного состояния будет различен также и метод их воспитания. Бог сначала дал человечеству божественные законы еще в то время, когда оно находилось в самом первобытном культурном состоянии. Затем он дал ноахидовым сыновьям учение, в котором кое-что, запрещенное прежним людям, было дозволено и позднейшим поколениям (напр. употребление животной пищи). Но божественная мудрость изменила свое содержание, а люди стали за это время другими. Затем Бог дал израильскому народу Свою Тору, и лишь этот народ обязан соблюдать Тору. Другим народам Он, должно быть, дал другую форму P., т. е. воспитывает их в добродетели подходящим для них способом. Но если Тору упрекают в том, что она содержит в себе вещи (исторические рассказы), ничего общего не имеющие с P., и придает слишком большое значение обрядовому закону, что она таким образом является Р. закона, то нужно сказать, что этот упрек совершенно несправедлив. Тора учит добродетели, и делает ли она это в форме божественных предписаний, или в форме изображения жизни благочестивых людей, или в форме исторических рассказов -- все это преследует поставленную Богом цель, и Он применил наиболее правильный метод достижения этой цели. Иудаизм учит, главным образом, сердечному благочестию. И если в Торе не так ясно указано на загробную жизнь, то это объясняется тем, что Тора обращается не к отдельной личности, а к израильскому народу. Но обещания награды и угрозы наказаниями народу должны носить не индивидуальный, а национальный характер. Национальное воздаяние есть не телесное, а духовное и нравственное воздаяние. Каждому человеку говорят, что он своей добродетелью способствует благу общества, а своими грехами противодействует этому благу, и это является призывом к национальному чувству и к желанию общего блага. Это учение иудаизма о воздаянии не имеет ничего общего и с простым физическим воздаянием. Ho Topa, кроме того, учит, хотя лишь в общих чертах, и о загробном воздаянии.

Внешние условия оказали неблагоприятное влияние на развитие евр. рел. филос. С середины 14 в. положение евреев в Испании все более и более ухудшалось. В 1391 году в этой стране имели место кровавые еврейские преследования, жертвой которых пали многие значительные еврейские общины. Эти события послужили началом полного уничтожения высокой еврейской культуры на Пиренейском полуострове. Наступивший пятнадцатый век представляет собою эпоху страдальческой борьбы испанско-португальских евреев за свое существование и за то, чтобы остаться жить в своем отечестве, с которым их связывала более чем тысячелетняя история и к которому они были привязаны всей душой. Эти тяжкие страдания не могли им оставить досуг для решения религиозных проблем. Тот факт, что они все же занимались этими проблемами, можно объяснить лишь тем, что наряду с тяжелыми заботами о сохранении своего существования и своего гражданского положения они не забывали также заботиться и о сохранении иудаизма. В страшный 1391 г. тысячи и тысячи евреев, чтобы только спасти свою жизнь, приняли для виду христианство. Втайне они, однако, твердо придерживались еврейской религии, хотя это было для них сопряжено с величайшей опасностью. Но не обошлось, конечно, без того, что некоторые из них решились сделать карьеру из принятого ими христианства и, притворяясь убежденными католиками, нападали на иудаизм. Необходимо было отвечать им, как это ни было опасно, ибо все еще надеялись сохранить маранов для иудаизма и возвратить их, когда настанут более благоприятные времена, к религии их предков. Что это были не ложные надежды, показывает дальнейшая судьба маранов (см.). Но об объективной научной рел. филос. нельзя было и думать при таких обстоятельствах. В испанском еврействе существовало тогда сильное нерасположение к рел. философии. Страдания сделали испанских евреев консервативными; кроме того, религиозная философия не была свободна от упрека, что она приучает евреев к легкому отношению к Р. Как раз философски образованные евреи, доказывавшие истинность иудаизма с помощью философии, отрекались в годины бедствий от религии своих предков; философия, говорили евреи с укором, сделала для них этот шаг легким. Чем опаснее было положение, тем с большим упорством привязывалась народная масса к еврейской религии. Неизвестны поэтому никакие религиозно-философские произведения 15 века, если не считать Симона Дурана (см.), последователя Маймонида, которого события 1391 г. заставили покинуть родину, затем Иосифа бен-Шем-Тоба, защищавшего религиозную философию против упреков своего отца Шем-Тоба бен-Шем-Тоба и апологетически заступавшегося за Маймонида. Его сын Шем-Тоб тоже известен, как комментатор главного религиозно-философского произведения Маймонида. Враждебно выступал против религиозной философии Исаак Арама (см.). Он, правда, пользуется в своих проповедях (собранных под названием "Akedat Jizchak") философскими оборотами речи и идеями; но он решительно отвергает всякое привлечение философии к делу выяснения религиозных идей. Младший современник его популярный религиозный философ библейский экзегет Исаак Абрабанель (см.) не проник в глубину философии. Он стремится примирить противоречия и защищать Маймонида от упрека в неправоверии. Он защищает также этого великого религиозного философа против нападок Крескаса и Альбо, не схватывая сущности разногласия. Этой же эпохе принадлежит также Илия Дельмедиго (см.). Он был свободный и ясный мыслитель, но не внес ни одной оригинальной мысли в рел. филос. Позднее, в первой половине 16 в. (1539), Илия Пизано выступил с резкими нападками на рел. философию, противопоставляя ей каббалу как истинную рел. филос. И он также не сумел сказать ничего нового в этом спорном тогда вопросе. В 16 веке мы вообще присутствуем при медленном исчезновении последних остатков философского и светского образования испанско-португальских евреев. Новая культурная почва возникла для испанско-португальских изгнанников в Голландии, где евреи пользовались полной религиозной (но не политической) свободой. В эту страну стекались мараны, спасшиеся бегством из Испании и Португалии. Они принесли на свою новую родину остатки своей старой культуры, а как высока была эта культура, можно видеть из того, что испан. община в Амстердаме дала миру великого философа: Баруха Спинозу (см.). Его философская система, которая заимствовала от Декарта лишь внешний метод, носит истинно еврейский характер и представляет собою философское мировоззрение, которое в известном смысле можно назвать Р. образованных и духовно-свободных людей. Хотя Спиноза в своем "Теологико-политическом трактате", составившем эпоху, и нападает на иудаизм, он, однако, черпает из еврейской религиозной этики и делает из нее, некоторым образом, мировую Р. Основой спинозовской этики являются любовь к Богу и альтруизм. Спиноза требует, чтобы человек мыслил философско-этически и действовал нравственно без веры и без аффекта. Лишь для еврейского обрядового закона Спиноза не находит места в своей этике. Нужно еще, впрочем, указать, что Спиноза борется не против P., а против теологии, в сущности, против церкви. И хотя он в своем "Теологико-политическом трактате" и нападает на авторитет Библии, его нападки, как вытекает из новейших результатов исследований о Спинозе, в сущности направлены против строгого кальвинизма его времени, который стремился подавить всякое свободное духовное движение с помощью внешнего насилия и резко выступал против республиканского правительства за его мнимую терпимость к иррелигиозности и безбожию в Генеральных штатах. -- Философия Спинозы, которой современники создали репутацию атеистической, оставалась сначала без влияния на рел. философию. От еврейск. кругов можно было бы ожидать лучшего понимания этого мировоззрения, если бы в это время не наступил сильный культурный регресс среди восточных и западных евреев. Младший современник Спинозы, Лейбниц, взял на себя задачу защиты Р. против английского скептицизма и зарождавшегося тогда философского натурализма. Он в особенности старался спасти два религиозных принципа -- веру в господство справедливого божественного Провидения и в свободу воли. В своей "Теодицее" он обосновывает религиозный оптимизм, корни которого восходят к иудаизму (см. Оптимизм и Пессимизм). В природе господствует целесообразность, имеющая своим источником Божью премудрость и Божью всеблагость. То, что нам в мире представляется злом, кажется таковым лишь по причине недостаточности человеческих знаний, в действительности же все устроено для нравственной пользы человека, так как всякая нравственность основана на свободе воли. Добро и зло должны существовать в мире, дабы была возможна свобода воли. В этой мысли Лейбниц безусловно стоит на точке зрения еврейской религиозной идеи, между тем как с христианством эту мысль трудно примирить и всего труднее -- с лютеранством и кальвинизмом. Характерно для развития рел. филос., что еще в начале 18 в. она казалась возможной лишь на почве еврейской религиозной идеи. Стоявшие вне ее впадали в философский натурализм и в скептицизм. В продолжение долгого времени философия Лейбница господствовала в образованном мире, в особенности в Германии, где Вольф дополнил ее. Лейбниц-вольфовская философия могла служить опорой для деизма, как его популяризировал Вольтер. Но недостаток этой системы заключался, главным образом, в том, что она была построена чисто формально, математико-логически. В ней совершенно отсутствовало понимание исторического и культурного значения P. Ha этих философских идеях можно было построить рел. философию, лишенную всякой теплоты, философию, которая могла давать что-нибудь уму, но ничего -- сердцу. Бог этой философии, как у Аристотеля, есть лишь логическая формула. Этим объясняется то, что во второй половине 18 в. Моисей Мендельсон (см.) своей рел. филос. произвел большое впечатление на образованных людей его времени -- на христиан еще большее, чем на евреев, -- несмотря на то, что она по своей глубине и размаху не может сравниться с философией Гебироля и с учением о Боге и этикой Спинозы. Английский скептицизм и французский плоский натурализм, который относился к Р. лишь с насмешкой, вызвали против себя в образованных кругах реакцию. Стали искать нравственной жизненной цели, связи с умопостигаемым миром, религиозно-этического идеала. "Теодицея" Лейбница оставляла эти круги неудовлетворенными, потому что она казалась слишком банальной и поверхностной. Мендельсон, правда, почерпал свои философские идеи из лейбниц-вольфовской системы философии, которую он, несомненно, не только популяризировал, но и дополнил. Но свою этику он почерпал из еврейских источников, и именно потому, что он стоял на почве еврейской религиозной идеи, он нашел правильную середину между холодной философией скептицизма и банальным материализмом, с одной стороны, и экзальтированной религиозной мечтательностью, с другой стороны. Он дал религиозную философию духовно-здоровых натур, которые не допускают, чтобы логические выкладки лишили их религиозно-этических идеалов, и вместе с тем не впадают в фантастику и чрезмерную чувствительность. Мендельсон стремится обосновать философски основные принципы всех положительных религий: убеждение в существовании Бога, справедливом божественном воздаянии, бессмертии души и свободе воли. Он чрезвычайно тепло защищает превосходство иудаизма и его обязательность для евреев всех времен (См. Иудаизм). Больше всего он настаивает на догматической свободе иудаизма, так что еврей, следуя своей религии, никогда не может прийти в столкновение с философией или наукой. Мендельсон, без сомнения, во многом пользовался религиозно-философскими идеями Альбо, с которыми он проявляет известное родство в своем религиозно-философском образе мысли. Настаивая на сохранении еврейского обрядового закона (за исключением политической части), он вместе с тем и с неменьшей силой настаивает на полной свободе совести и мысли в иудаизме. Рассуждения Мендельсона, которые произвели большое впечатление на его образованных современников всех исповеданий, рассматриваются Кантом с некоторым неодобрением и, может быть, также и с некоторой враждебностью, которую великому философу очень плохо удалось скрыть. Хотя он в своей философской системе совершенно разрушил основы Р. (понятие Бога, бессмертие души, свободу воли и т. д.), Кант все же стремился защищать Р. Но он хотел освободить христианство от его исторической еврейской основы. Кант мало понимал в философии истории, и с историей Р. он почти совершенно не был знаком. Его религиозно-философские построения представляют собою абстракции, в которых не принимается во внимание возникновение Р. и ход ее развития. Веру в Бога, в справедливый Промысл, в бессмертие души, без которых Р. не может обойтись, он принимает не как убеждение, а как постулаты. Нравственное чувство в человеке Кант считает врожденным. Но при всем своем нерасположении к иудаизму Кант все же мог найти для своей альтруистической этики лишь тот принцип, который иудаизм возвестил тысячи лет тому назад и с тех пор не переставал учить ему. Этика имеет в виду общее благо. Формула Канта "действуй так, чтобы максима твоей воли могла бы вместе с тем быть максимой всеобщего законодательства" представляет собою выраженную в одном положении этику иудаизма. Главное значение он придает в своей этике нравственному действованию, имеющему своим источником нравственную волю. И мерилом этики в воле и действовании принимается мысль об общем благе. Но, согласно учению иудаизма, это -- этический минимум, и кроме этого минимума этика иудаизма требует еще величайшей святости и нравственности даже там, где нет соображений об общем благе, ибо здесь иудаизм кладет в основу свое учение о неразрывной связи между Богом и человеком. Кроме альтруистической морали, иудаизм дает еще учение о личной морали, напоминающей человеку о том, что человек носит в себе образ Божий. Еврейский мыслитель Штейнталь (см. ниже), который во многих пунктах примыкает к кантовской этике, показал, что альтруистическая этика Канта все же содержит в своей формуле не все нужное. В ней недостает того положительного, которому учит иудаизм: благожелательности к ближним. Нравственное действование и нравственная воля, поскольку они альтруистичны, должны проистекать из чувства благожелательности. Одних только формул нравственного закона недостаточно; этика должна покоиться на душевной силе. Кант приближается к иудаизму также и в том, что он восстает против понимания религиозных постулатов как догматов. Но его рассуждения часто схоластичны, представляют собою формальную диалектику. Кант совершенно не принял во внимание психологической и поэтической стороны P., и его филос. Р. представляет собою в этической области нечто аналогичное тому, что средневековая схоластика дала в учении о догматах. Как бы он ни был велик в философии, его философская Р. не могла надолго удовлетворить умы. В этой пуританской этике без света и без теплоты, в этой Р. формул, которую можно назвать философской догматикой, не было религиозной жизни. Не преминула появится и реакция против этой филос. Р. Еще около конца 18 века выступил Якоби со своей философией веры, в которой он отчасти примкнул к Спинозе. За Якоби нужно признать ту заслугу, что он снова напомнил о Спинозе, который был почти забыт в продолжение целого века. Он, однако, находил, что в этике Спинозы не принимается во внимание чувство, которое играет в его собственной философии веры очень большую роль. Основой Р. является не познание и также не вера, а убеждение, и субъективное убеждение в существовании Бога обладает ценностью объективного познания. В последнем утверждении нельзя не заметить влияния идеалистической философии Фихте. Кроме убеждения в существовании Бога важно еще убеждение в нравственном миропорядке и в нравственной свободе человека. Мысли, брошенные Якоби, оказывали большое влияние в первой половине 19 века. Так как их принял Гете, то спинозовская этика сделалась мировоззрением образованных людей Германии. Пантеизм приводился в связь с платоновской идеей для того, чтобы смягчить таким образом ригоризм спинозовской этики (подчинение чувства разуму). Самым выдающимся представителем этой филос. Р. был Шлейермахер. В этике Канта он находил тот недостаток, что она совершенно не принимает во внимание человеческой индивидуальности. Шлейермахер, естественно, не знал, что иудаизм дает этические постулаты Канта лишь как этический минимум и еще, кроме этого, требует индивидуальной святости и нравственности. То, чему он учит как этике, добродетели и долгу, т. е. этическому образу мысли и действованию согласно с долгом, совершенно совпадает с иудаизмом. Р. Шлейермахер определяет как благочестие, как благочестивое чувство. Поэтому он также отвергал название "P.", заимствованное от языческого Рима и не выражающее того, что мы желаем обозначить словом "Р.". В спинозизме Шлейермахер находит путь к истинному благочестию, потому что это пантеистическое мировоззрение делает неразрывным отношение человека к Богу. Шлейермахер преобразовал пантеизм в религиозную романтику. Даже убеждение оказывается у него излишним; совершенно достаточно чувства, творящего из себя самого личное сознание. Религиозное учение и религиозное познание, как они содержатся в иудаизме, не могут здесь найти себе место. Характерно для шлейермахеровского философского понимания то, что он признает детерминизм и, таким образом, разрушает основу всякого этического действования. Для него нет большой разницы между законом природы и законом нравственности. Этой религиозной романтикой, вырождающейся в самоуслаждение чувством и действующей в известном смысле деморализующе благодаря отрицанию свободы воли, Шлейермахер далеко отошел назад от Спинозы. Ибо, хотя Спиноза и принимает во внимание причинную связь также и в человеческой жизни, он все же учит, что следует подчинять аффекты разуму, следовательно, направлять философское воспитание к нравственности и свободе. У Шлейермахера все, напротив, сводится к тому, чтобы отдаваться чувству, к тому, чтобы чувствовать себя благочестивым.

В иудаизме это религиозное движение не оставило никаких следов. Со времени Мендельсона еврейская философия Р. не сделала ни шагу вперед. С 19 в. в еврейских кругах стало преобладающим явлением незнание иудаизма. Знали еще, собственно говоря, обрядовой закон, но не этику иудаизма, не еврейскую религиозную идею. Так как в первой половине 19 века возобладали романтика и мистика, то и в еврейских кругах стала заметна "тоска по Боге". В Восточной Европе возник во второй половине 18 века хасидизм (см.), который, однако, по своей форме не мог привлекать к себе западноевропейских евреев. Романтическое "богоискательство" вызвало в Западной Европе, преимущественно в Германии, среди евреев массовые крещения, тем более что с переменой веры получалось и освобождение от того низшего положения, которое занимали евреи в гражданской и общественной жизни. Не для того, чтобы бороться с этим модным течением, а ставя себе целью объективное научное исследование, Нахман Крохмаль (см.) старался построить еврейскую филос. Р. на основе истории Р. и познания исторического развития в мире идей. Крохмаль исходил из философии Гегеля, философией истории которого он воспользовался для освещения сущности и судеб иудаизма. Неизмеримо плодотворная и значительная мысль заключается в его понимании истории иудаизма, отдельные эпохи которого показывают действие в них всех законов возникновения и исчезновения, действие, которое мы видим в истории других религиозных явлений в их целом. Иными словами: если, согласно закону природы, народы и религии возникают и исчезают, то иудаизм, как и еврейский народ, вечен -- лишь отдельные явления в нем возникают и исчезают. Возникновение и исчезновение отдельных явлений отмечают собою эпохи истории иудаизма и еврейского народа. Ядро, сущность иудаизма, духовное и абсолютное (тчувэь тХуЮы), непреходяще, оболочка же меняется от времени до времени. Ядро это -- абсолютный иудаизм, меняющиеся оболочки -- местны и временны (пэты тпХЕ, пэты ЮэХ). Ядром иудаизма является монотеистическое, чисто духовное понятие о Боге и познание философской и этической истины. Это -- непреходяще, все остальное -- P., т. е. оболочка. Различие между Р. и иудаизмом есть различие между чувственным восприятием и познанием чистого разума. Лишь последнее абсолютно истинно. Иудаизм очищает религию, т. е. ограждает ее от неверия и суеверия. Он стремится не дать проникнуть в нее ничему тому, что противоречит истинному иудаизму, и выдвинуть в ней то, что выражает собою основную сущность божественной идеи. Познание этой сущности есть истинная религия, религия в первоначальном значении этого слова, т. е. культ, и представляет собою древнейшую форму иудаизма. Она состоит в обрядовом законе и во внешних церемониях. С развитием религиозного познания духовное содержание Р. становится основанием того, что мы называем отношением между Богом и человеком (отсутствие соответствующего слова в евр. языке затрудняет для Крохмаля дифференцирование друг от друга религии как внешнего культа от духовного содержания P.). Высшей ступенью Р. является чистое познание Бога, этика, развитый нравственный закон, который влияет также и на внешнюю форму P., ибо форма всегда соответствует содержанию Р. Эта эволюция -- естественная, она соответствует прогрессу в области истории, росту -- в области природы. Но так же, как за ростом всегда следует остановка роста, а за нею -- увядание, так и за высшей ступенью развития следует регресс. В иудаизме это, однако, означает не исчезновение иудаизма, а завершение религиозной эпохи в истории еврейства. Застой в области P., т. е. духовной жизни народа, ведет к уничтожению этого народа, между тем как для евр. народа это лишь этап на пути к новой эпохе расцвета народа и иудаизма. Универсальное содержание иудаизма, не связанное с местом и временем, остается вечным. В середине 19 века Штейнгейм и Самуил Гирш сделали новые попытки религиозно-исторического освещения иудаизма. Штейнгейм исходил из кантовской философии, но стремился показать, что философским убеждением должно считать, кроме кантовских принципов (существование Бога, бессмертие души и свобода воли), также и принцип откровения. Этот принцип дает возможность обосновать иудаизм. Априорных представлений нет. Все наши понятия и представления суть чувственные восприятия, переработанные разумом в понятия и представления. Но мы имеем представление о существовании Бога; оно не может покоиться на чувственных восприятиях, так как дело не идет о чувственном объекте. Следовательно, заключает Штейнгейм, это представление имеет своим источником откровение в духовном смысле. Это дает также возможность обосновать убеждение в провозглашении божественного учения Богом. Но еврейское религиозное учение подтверждается не сверхъестественными явлениями, а своей внутренней истинностью, т. е. своей разумностью. Нам не нужно искать опоры в философии для доказательства истинности иудаизма. То, что дал иудаизм в деле нравственного воспитания, исторически известно. Но где находится основа религиозного познания? -- в нас самих. Наше убеждение в бытии Божием, бессмертии души, свободе воли и истинности этического учения иудаизма не менее прочно обосновано, чем все наше познание. Если мы убеждены в существовании Бога, то в нашем представлении Он существует. Это -- этическая истина. Иудаизм хочет дать не философское, а этическое учение, и учение иудаизма истинно, потому что оно этично. С большей основательностью и глубиной рассматривает эти проблемы Самуил Гирш. По его мнению, еврейская филос. Р. не должна рассматривать иудаизм апологетически, а должна искать истины иудаизма. Если мы пожелаем сделать из иудаизма такое же культурное явление, как, напр., эллинизм, то мы его лишим присущей ему вечной истины, ибо культурное явление преходяще (это возражение не вполне правильно; в великом культурном явлении, какими были иудаизм и эллинизм, можно найти вечные и универсальные истины). Гирш стремится в общем дать иудаизму философскую опору и видит преимущество иудаизма в его учении о неограниченной свободе воли. Родственным Р. чувства и религиозной романтике Шлейермахера является понимание религии С. Д. Луццатто (см.); он со всей решительностью отвергает лишь спинозизм и принимает понятие Бога в согласии с иудаизмом в смысле существования Бога вне природы. Р. в общем -- и иудаизм в частности -- хочет дать учение не о философских, а об этических истинах. Нельзя привести как доказательство против иудаизма то, что философия находится с ним в противоречии, ибо философия противоречит самой себе и сегодня ею отвергается то, что вчера считалось неопровержимой истиной. Этика иудаизма есть альтруистическая этика; она ставит величайшие требования человеку, хотя считается также и с его слабостями. Иудаизм есть постепенное воспитание к высшей нравственности. Но отвлеченная нравственность не имеет воспитательного действия, и потому нужен обрядовой закон -- библейский закон и его раввинское расширение. Все имеет своей целью увеличение любви к людям и человеческого счастия. Счастие состоит в мире, любви и довольстве. Всему этому учит нас иудаизм. Абстрактная истина в теоретико-познавательном смысле не есть та цель, к которой нужно стремиться, а такой целью является религиозная истина в смысле морали и любви к людям. Не к рассудку обращается иудаизм, а к чувству; он указывает нам не то, что есть истина и что не есть истина, а то, что есть добро и зло в этическом смысле. С величайшей последовательностью Луццатто выступает поэтому против средневековой евр. филос. P., а именно против филос. Р. Маймонида, которая подчинила иудаизм аристотелевской философии и хотела превратить его в рассудочную религию. Точно так же он нападает на этику Спинозы за то, что она основана на разуме, а не на чувстве; он, впрочем, понимал ее поверхностно.

Во второй половине 19 века, после событий 1848 г., наступил в Европе великий расцвет естествознания и вместе с тем также и господство философского материализма, который боролся с Р. и вообще со всеми представлениями о трансцендентном начале. К дарвинизму, посредством которого надеялись разрешить мировую загадку, присоединилась религиозно-историческая критика, подкапывавшаяся под исторические основы Р. Это движение продолжалось в Европе около двух десятилетий. На иудаизм оно повлияло постольку, поскольку благодаря ему еще большее число евреев отвратилось от еврейско-религиозной жизни. Но в философии скоро наступила резкая реакция против материалистического рационализма. Решительная борьба против материализма и монизма началась, главным образом, благодаря возвращению к кантовской философии, которая была преобразована в соответствии с современным состоянием науки. Многое из того, что раньше объяснялось материалистической философией, стало предметом исследования индивидуальной психологии и психологии народов. Религиозная проблема также вошла в область индивидуальной психологии и психологии народов, а объективные исследования истории Р. много способствовали более ясному пониманию Р. Несмотря на то, что иудаизм благодаря простоте и разумности своего догматического содержания лучше всего поддавался бы религиозно-философскому исследованию, все же в последнее время мало сделано в области евр. философии Р. Объясняется это равнодушием западноевропейского еврейства к интересам религии вообще. Философия религии, в сущности, представляет собою проявление религиозного чувства и религиозного сознания. Но религиозное сознание и религиозный импульс почти исчезли среди западноевропейского еврейства. Трудность проблемы заключается в том, что большая публика почти эмансипировалась от обрядового закона -- эмансипировалась большей частью безыдейно, лишь из соображений удобства или по необходимости. Замену обрядового закона до сих пор и не нашли и не искали, а выяснение этического и философского содержания иудаизма требует обширных знаний евр. источников, которые в наше время становятся все более и более редкими. Из великих еврейских мыслителей, которые в последнее время ревностно занимались религиозно-философским обоснованием иудаизма, следует, главным образом, упомянуть Хаима Штейнталя (см.) и Германа Когена (см.), в них обоих можно видеть последних достойных продолжателей еврейской филос. религии. Штейнталь, исходящий из философии Гербарта, опирается при оценке иудаизма, главным образом, на его этику, которую он считает основанной на благожелательстве, проявляющейся положительно в любви к людям. Своей вершины она достигает в альтруизме, в семье и в обществе и в отношениях отдельной личности к человечеству. Она не только образ мыслей, а также жизненная деятельность. Все человеческие привычки, все формы жизни должны исходить из нравственности. Государство также строится на этике и должно иметь ее своим основанием. Р. занимает вообще высшее место в умопостигаемой жизни. С нею нельзя заключать компромиссов, ибо или она -- все, или она -- ничего. Р. означает преклонение перед истиной, добром и красотой (следовательно, синтез этики и эстетики). Бог есть совокупность всего доброго, истинного и прекрасного, и его можно понимать как Бытие. Разум не может этому противоречить. Но как быть, если у кого-нибудь нет этой веры? Это дело совести -- но каждый нравственный человек должен преклоняться перед добром, истиной и красотой. Царство Божие -- это умопостигаемое царство человечности. Видимая P., т. е. религиозная форма, есть культивирование религиозного чувства, религиозной этики, являющейся высшей ценностью нашей жизни. Несмотря на то, что религия выражает нравственную личность отдельного человека, она нуждается для осуществления нравственности в общении с другими людьми. Религиозное общение предполагает культивирование традиций, но это культивирование не должно без всякой критики охватывать собою все, даже то, что пережило само себя. Преимущество иудаизма заключается в его трехтысячелетней истории. Наш Бог есть также и Бог наших предков. Это -- великое преимущество. Но Бог наших предков должен быть также и нашим Богом, т. е. мы должны Его познать и быть убеждены в Его существовании, а не признать Его Богом только потому, что наши предки в Него верили. Преемственный иудаизм, ставший нашим живым убеждением, -- вот наша Р. Иудаизм Штейнталя есть благочестие, благочестивый образ мыслей, любовь к Богу, любовь к людям. Он синтезирует все религиозные идеи, проявившиеся в иудаизме: благочестивое созерцание Бахьи с благочестивым наивным сознанием Раши и с пантеизмом каббалы. Герман Коген, возродивший кантовскую философию, исходит от Канта также и в этике, основание которой он находит в иудаизме. В особенности Маймонидова этика разума совершенно совпадает с кантовской этикой. Вместе с Маймонидом Коген сводит этику к познанию логическому и к разуму. Философская этика не делает, однако, излишней Р. Без идеи Бога этика невозможна; но философия не ставит на прочных основаниях идею Бога. В частности, идея Бога, которую дает иудаизм, сообщает нравственности реальность. Иудаизм наиболее успешно противодействует материализму, который бросает идею Бога, как старый хлам в кладовую, и этим отнимает почву у нравственности. Иудаизм учит не только нравственному закону, но также, и даже главным образом, личной нравственности. В эпоху индивидуализма, в которую мы живем, это имеет великое значение. Это -- внутреннее обоснование Ρ. и нравственности. Но под учением о нравственном законе, как его устанавливает иудаизм (и вместе с ним Кант), нужно понимать не сочетание этого закона с законом о неограниченной свободе индивидуальной личности, а подчинение этой личности этическому закону и подчинение индивидуальности отдельного человека господству индивидуальности человечества. Иудаизм представляет собою культурную силу, проистекающую не из производных источников; он -- первичная культурная сила и не может поэтому быть заменен другой. Иудаизм должен вечно сохраниться. -- Ср.: Pünjer, Grundriss der Religionsphilosophie, Лейпциг, 1901; Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie, 3-е изд., Берлин, 1893; Marshall, Die gegenwärtigen Richtungen der Religionsphilosophie in England, Берлин, 1902; Tröeltzsch, Religionsphilosophie, Гейдельберг, 1904; Bloch, Die jüdische Religionsphilosophie, в Winter u. Wünsche, Die jüdische Literat, II, 704--93 и III, 223--286; Steinschneider, HUM., Берлин, 1893; A, Dorner, Grundriss der Religionsphilosophie, Лейпциг, 1903; Siebert, Die Religionsphilosophie in Deutschland in ihren gegenwärtigen Hauptvertretern, 1906; G. E. Burckhardt, Die Anfänge einer geschichtlichen Fundamentierung der Religionsphilosophie, Берлин, 1908; W. Mayer, Ueber Religionsphilos., в Zeitschrift für Theologie u. Kirche, 1908); Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre der jüd. Religionsphilosophie von Saadja bis Maimuni, Гота, 1877; Joël, Verhältn. Albert d. Gr. zu Maimonides, Бреславль, 1863; id., Beiträge zur Geschichte der Philosophie, Бреславль (1856); id., Blicke in die Religionsgeschichte, Бресл., 1880--83; Bernfeld, Daat Elohim, 2 тт., Варшава, 1897--99; Neumark, Gesch. der jüdischen Philosophie im Mittelalter, т. I, Берлин, 1907 и т. II, ib., 1910.


С. Бернфельд.


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 13: Проклятие -- Сарагосси, стлб. 374--421