# Талмуд

Симон Бернфельд

Талмуд в тесном смысле или Гемара. Являясь по форме комментарием к Мишне, изложенным в виде отдельных дискуссий, T., кроме норм этической и религиозной жизни, содержит в себе еврейскую юриспруденцию (публичное и частное право), a также много других научных дисциплин, как то: медицину, астрономию, географию, геометрию и пр., в той степени развития, какой они достигли y евреев талмудической эпохи; сверх того, мы находим в Т. множество заметок по истории еврейской, римской, греческой и персидской, по истории культуры и религий, фольклору, этнологии и т. д. По своей многосторонности и по конструкции Т. принадлежит к числу замечательнейших литературных памятников всех времен и народов.

Название и понятие Т. Еврейское слово слово תלמוד (происходящее от корня למד - учить) в первоначальном своем смысле означало учение, изучение или знание как результат прилежного изучения. Этот термин применялся преимущественно древними евреями к прилежному изучению Торы, т. е. еврейского учения в широком смысле слова. Оно и называлось поэтому תלמוד תורה (Мишна Пеа, 1, 1 и пр.) или תלמוד, причем сам объект изучения предполагался известным (ср. Aruch compl., VIII, 234а); этими словами обозначалась также теория -- в противоположность практике, учение в противоположность деянию в религиозно-нравственном смысле (Кидд., 40б; Иер. Пес., 30б; Сифре Втор., 11, 13 и в других местах). В позднейшее время Талмудом называли метод учения и в этом смысле говорили о методах, принятых в вавилонских высших школах, противопоставляя их методам палестинским (Сангедр., 24а; Хагига, 10а). Когда Т. отлился уже в определенную литературную форму, его противополагали Мишне и лаконичной галахе вообще: в то время как последняя содержит лишь сжато формулированное постановление, не сопровождаемое дискуссией или обоснованием, Талмуд сообщает нам норму в самом процессе ее возникновения и развития. Благодаря последнему обстоятельству Т. предпочитали всем другим источникам религиозного и юридического наставления (Ср. Б. Мец., 33), хотя, с другой стороны, считали выводы диалектических дискуссий недостаточно надежными, чтобы применять их на практике, если они не подтверждаются традицией (Б. Батра, 130б). Во всяком случае, не совсем правильно было бы отождествлять талмудизм с раввинизмом, что нередко делают христианские теологи, так как в Т. есть много составных частей гораздо более древних, чем раввинизм, обнимающий собою поталмудическое развитие иудаизма.

Возникновение, метод и содержание Т. Оставаясь в рамках более узкого определения T., мы видим в нем распространительный, изложенный в дискуссионной форме комментарий к Мишне. Таковым и является он по своей внешности, комментируя параграф за параграфом последовательно все трактаты Мишны. Так как последние разделены на главы (perakim), a эти, в свою очередь, на отдельные короткие параграфы (mischnajot), то в вав. Т. приводится отдельный параграф и вокруг него идет дискуссия; в палестинском же Т. в начале каждой главы приводится целиком вся соответствующая глава из Мишны. Разделение на параграфы в вав. Т. не всегда совпадает с мишнаитским: Т. иногда делит более длинный параграф на два или соединяет воедино два более коротких. Сначала комментируется и обсуждается первое предложение параграфа, затем переходят к следующему, причем фраза, которой начинает заниматься дискуссия, приводится вторично как заглавие. -- Комментирование и интерпретация Мишны начались тотчас же после ее окончательного редактирования (между 189 и 219 гг. по Р. Хр., именно около 500 и 530 гг. Селевкидовой эры). Это обстоятельство доказывает, что Талмуд был необходимым продуктом своего времени и обязан своим возникновением отнюдь не страсти к дискутированию отдельных диалектиков или даже софистов. Надо признать, что редакция Мишны вышла не совсем удачной, хотя ей предшествовали различные попытки этого рода. По-видимому, желание редактора было кодифицировать, кратко и общепонятно изложить все религиозные и правовые нормы, развитые галахой в побиблейское время; между тем уже при жизни редактора Мишны (р. Иуда I, см.) выяснилось, что он не выполнил поставленной себе задачи; в целях практического применения труд нуждался в комментариях и дополнениях. Работу в этом направлении еще при жизни р. Иуды начали амораи (см.) и, как кажется, сначала в Вавилонии, где к концу второго века благодаря Раву (Аббе-Арике; см.) и мар Самуилу (см.) изучение Мишны сразу достигло высокой степени развития. Р. Абба-Арика взял Мишну в ее последней редакции с собой в Вавилонию, где основал школу; другая школа была основана Самуилом. В Палестине же, как кажется, изучение Мишны в форме ее дискутирования и интерпретации развилось лишь несколько позднее. Особенного процветания оно достигло при р. Иоханане бар Наппахе (см.) и его младшем шурине, р. Симоне бен-Лакиш (см.). Первый сделался главою школы в Тивериаде. Метод во всех высших школах был один и тот же, хотя с самого же начала проявились известные различия в его применении. Прочитывался отрывок из Мишны, после чего ученики под руководством ректора школы приступали к дискуссии. С большим остроумием, в полной ясности устанавливался буквальный смысл текста, из которого со строгой последовательностью выводились вытекающие из него положения. Так как молодые ученые были уже хорошо знакомы со всей Мишной, то они часто указывали на противоречие между разбираемым отрывком Мишны и каким-нибудь текстом в другом месте. He всегда даже дело шло о ясном, прямо бросающемся в глаза противоречии; нередко последнее являлось лишь результатом изощренной диалектической интерпретации. Чтобы обнаружить противоречия между различными положениями Мишны, старались раньше раскрыть логические принципы, лежащие в их основе, вследствие чего получались точки соприкосновения между положениями, которые с первого взгляда ничего общего между собою но имеют. Решение вопроса брачного права приводится -- путем сведения его к основным логическим принципам -- в связь с вопросом частного права. Отсюда или действительно возникает противоречие, или его искусственно конструируют. Часто дискуссия заканчивалась тем, что противоречие устранялось формулированием нового принципа; иногда оно не поддавалось устранению, и тогда для объяснения противоречия искали в Мишне или Барайте авторов противоположных мнений. В целях кодифицирования редактор Мишны иногда опускает несогласия во мнениях прежних законоучителей и приводит лишь то решение вопроса, какое ему казалось более верным. Талмудическая же дискуссия обращалась к неиспользованному материалу. т. е. к Барайте, и старалась определить происхождение данного решения (מאן תנא). По известным причинам редактор Мишны иногда в одном месте принимал к руководству мнение одного законоучителя, в другом случае примыкал к мнению другого; причины, побудившие его к этому, тоже разъясняются дискуссией в Гемаре. Еще остроумнее устанавливалось или конструировалось противоречие между двумя предложениями в одном и том же месте Мишны. Приводят первое предложение и, разбирая условия заключенного в нем решения, делают известный логический вывод, как быть в том случае, когда данные условия отсутствуют; затем переходят к следующему предложению Мишны, в котором дается другое решение при наличности условий, прямо противоположных упомянутым в первом предложении, и логически же выводят из него заключение, отличное от предыдущего вывода, и таким образом получается противоречие между первым и последующим предложениями (קשיא רישא אסיפא). И такое противоречие стремились уничтожить установлением нового логического принципа. Подобным образом применялась диалектика и в тех случаях, когда Мишна приводит конкретный факт из жизни для подтверждения общего положения. Как раз в таких случаях талмудическая диалектика усматривала иногда противоречие, а не подтверждение разбираемой правовой нормы (מעשה לסתור). Противоречие в таких случаях устранялось посредством вставки в текст Мишны (חסורי מחסרא) нового положения, соответствующего приведенному факту. Часто это противоречие объяснялось разногласиями между законоучителями старшего поколения. Редактор Мишны в одном предложении соглашался с одним мнением, в следующем - присоединялся к другому (תברא). Иногда редактор Мишны приводит норму без указания автора, как общепризнанную (סתם משנה); талмудическая дискуссия, однако, старается выяснить, действительно ли она не вызывала разногласия между учеными. Часто для дополнения и разъяснения Мишны талмудическая интерпретация пользуется материалом, оставленным без внимания самой Мишной и собранным в Барайте, Мехильте, Сифре, Сифра и Тосефте. Этот материал изучается столь же обстоятельно, как Мишна, с тою только разницей, что последняя пользовалась большим авторитетом, чем другие галахические сборники, которые можно считать апокрифами. Иногда талмудическая дискуссия останавливается в недоумении перед якобы чрезмерной простотой и очевидностью какого-либо положения (פשיטּא) и с большим остроумием доказывает, что дело не так уже просто. Вообще неизменной целью было установить практическое значение (מאי נ״מ) галахи. Как видно из всего вышесказанного, Талмуд в общем относится к Мишне так, как соферитская интерпретация к Торе (ср. Вейс, Дор, III, 11). Но все же здесь имеется крупное различие. При всем почитании, которым Мишна стала пользоваться тотчас после ее редактирования, подлинно достоверным считалось лишь ее содержание, а не ее буквальный текст. Та зависимость от буквы текста, которая сказывалась при интерпретации Торы, отнюдь не являлась необходимостью при толковании Мишны. В ее тексте делаются в случае необходимости значительные изменения, причем самый текст в действительности оставляют неприкосновенным, но толкуют его так, как если бы он предлежал в совершенно другой редакции. Напр. переставляют главное и придаточное предложение (איפוך, а в палестинском Т. ביני מתניתין) или мысленно помещают между ними какое-либо третье предложение. Там, где Мишна передает мнения двух законоучителей, а талмудической дискуссии удается доказать, что эти ученые в другом месте иначе формулировали свои мнения, T., не задумываясь, вносит изменения, предполагая, что Мишна в одном месте перепутала имена законоучителей. Эта свобода обращения с текстом Мишны устраняла в этих случаях необходимость в натянутой интерпретации, которая часто применялась галахой к библейскому тексту. - Талмудическая диалектика занимается также обоснованием Мишны. Последняя в большинстве случаев содержит в себе кратко формулированные положения; ссылки на библейский стих весьма редки. T., напротив, начинает толкование Мишны с вопроса о том, на что она опирается, формулируя свои нормы (מנה״מ), и проводит библейский стих, которым можно обосновать данную галаху. Так как Мишна часто по одному и тому же вопросу приводит решения двух законоучителей без указания их мотивов, то талмудическая диалектика стремится свести это разногласие в решениях - к разногласию в основных принципах или к различию в интерпретации библейского текста. Но, не удовлетворяясь этим, Т. старается найти причину существующего во мнениях разногласия: если один законоучитель известным образом понял данный библейский стих, то должно существовать достаточное основание для того, чтобы его противник придерживался другого мнения; но в таком случае далее следует искать причину, почему первый все же упорно остается при своем мнении. Нередко такой метод исследования логически необходим, иногда же T., увлекаясь диалектикой, смотрит на дискуссию как на цель, a не на средство. - Другая весьма важная задача Т. состояла в установлении окончательного решения в сомнительных случаях. Мишна не всегда дает на это ответ: относительно многих вопросов она приводит два или даже три мнения. Уже первый параграф Мишны, трактующий об обязанности два раза в день читать 'Шема' (Вт., 6, 4-8 и 11, 13-21), приводит два мнения по вопросу ο времени чтения. В еврействе с давних времен было общепризнано положение, что при разногласиях решает большинство; но как поступать, когда имеется разногласие только между двумя учеными? Т. дает практические правила, в основе которых лежали или логический принцип, или традиция. Естественно, что во всех спорных случаях, когда приходилось выбирать между школой Шаммая и школой Гиллеля (Евр. Энц., VI, 420-430), соглашались с мнением последней. Установление Талмудом прочных галахических норм во многих случаях стоит в связи с победою школы Гиллеля над школой Шаммая. Кроме того, здесь сыграли роль и другие причины. Случалось, что в общем держались мнений одного законоучителя, хотя и допускали при этом некоторые исключения или признавали взгляды какого-либо законоучителя только в одной определенной области. Едва ли нужно подчеркивать, что Т. отнюдь не по произволу устанавливал свои нормы и решения.

[Отметим некоторые из существующих в Т. правил для решения вопросов в случаях разногласия. Если в одном месте Мишны излагаются противоположные мнения двух таннаев, מחלוקת, а после этого в том же трактате приводится одно из этих мнений как анонимное, סתם, то к руководству принимается мнение, изложенное в последнем месте; если же анонимное изложение предшествует спорному, то к руководству принимается решение, противоположное анонимному (Иеб., 42б). В законах о скорби (אבלות) и об эрубе (см.) всегда должно решать в облегчительном смысле (М. Кат., 18а; Эруб., 46а). За немногими исключениями, школа Гиллеля пользуется большим авторитетом, чем школа Шаммая (Эруб., 13б). Так как р. Элиезер б.-Гиркан был в опале y законоучителей, его мнению, за малыми исключениями, не придавали силы закона (ср. Б. Мец., 59б; Шаб., 130б). Во всех случаях спора р. Акибы с кем бы то ни было его мнение принимается к руководству (Кет., 84б). Р. Симон б.-Гамлиил пользовался авторитетностью во всех своих решениях, кроме трех случаев (Гит., 38а). В спорах р. Иуды б.-Илаи с р. Меиром или с р. Симоном мнение первого принимается к руководству; в спорах же его с р. Иосе - силу имеет решение последнего (Эруб., 46б). Мнение р. Иуды I в споре с каким-либо другим таннаем всегда принималось к руководству, за исключением тех случаев, когда оно противоречит мнению большинства (Б. Бат., 124). Р. Меир пользовался авторитетом лишь по вопросу ο 'гезерот' (см.; Кет., 57а). - В спорах между амораями соблюдались следующие правила. В ритуальных вопросах, באיסורי, принимается к руководству мнение Рава против Самуила, a в гражданских, בדיני, - наоборот (Бех., 49б; в Jew. Enc. IV, 228, ошибочно сказано противоположное). Такое же положение существует и относительно спора р. Нахмана и р. Шешета. В религиозных вопросах мы следуем мнению второго, a в гражданских - первого. В разногласиях между Аббаией и Раввой решающим является мнение Раввы, кроме шести случаев יע״ל קג״ם (Б. Мец., 22б). Против р. Иосифа мнение Раввы всюду, за исключением трех случаев, имеет силу закона, a против р. Иуды б.-Иезекиил - без исключения (Гит., 74б). В сомнительных или спорных случаях в религиозных вопросах библейских предписаний Т. придерживается обременительного решения, a в соферитских постановлениях - облегчительного (Иер. Гит., I, 2). Мнение учителя всегда пользуется перевесом против мнения ученика. В споре между ранним и более поздним авторитетом (после поколения Аббаии и Раввы) преимущество отдается мнению последнего (ср. Ашери к Санг., IV, 6; ср. Б. Бат., 142б). Принимается во внимание, что позднейший ученый, зная все мотивы мнения, высказанного его предшественником, находится в лучшем положении и правильнее решает вопрос].

Развитие Т. в первое поколение после редактирования Мишны привело к тому, что талмудическая дискуссия вскоре приобрела законченную форму. При этом между вавилонским и палестинским методами углубилось различие. В Тивериаде, где в первое время было средоточие изучения T., острая диалектика пользовалась такою же любовью, как в вавилонских высших школах в Суре, Пумбедите и Негардее. С другой стороны, в Палестине не любили той изощренной талмудической диалектики, какая господствовала в вавилонских школах. Р. Иоханан, доведший дело изучения Т. в Палестине до высокой степени совершенства, с суровым осуждением относился к казуистическому хитроумию. Он называл этот метод хаотическим и бесплодным (Сангедр., 24а). Вообще многие диалектические хитросплетения возбуждали в Тивериаде лишь одни насмешки (ib., 176 и др.). Это нерасположение к вавилонскому методу существовало в Палестине и позднее, и даже в Вавилонии считали, что этот метод идет слишком далеко. Знаменитый амора р. Зеира, сначала работавший в Вавилонии, прилагал все усилия, чтобы забыть вавилонскую казуистику. Диалектика вавилонской школы получила особое название הויות; она достигла высшей точки своего развития во времена Аббаии (см.) и Раввы (см.), но по своей сущности она может быть сведена уже к методам Абба-Арики и мар Самуила. Чем дальше шло развитие талмудического изучения, тем все больше разрастался подлежащий рассмотрению материал. - С течением времени возникли различные школы, группировавшиеся вокруг имени первых знаменитых амораев. Так, ученики р. Иоханана переняли его метод, а также многие его взгляды и изречения. То же было в высших школах Вавилонии, где собственные школы были основаны Абба-Арикой и мар Самуилом. Вошло в обычай, что молодые амораи передавали сентенции от имени этих великих законоучителей более молодому поколению, которое в свою очередь при дальнейшей их передаче сохраняло как имена авторов, так и имена традентов, так что образовались преемственные цепи, имевшие по три и более звена. С большой добросовестностью следили также за точностью традиции, т. е. за обозначением источников передаваемых положений. В случаях сомнения, кого следует считать автором данного положения, отмечали, что авторство принадлежит такому-то законоучителю, 'но некоторые говорят', что оно принадлежит не ему, a вот такому-то. Или, напр., было известно, что Абба-Арика (Рав) и Самуил диспутировали по поводу какого-нибудь вопроса, но уже не было известно, кто какое мнение защищал; поэтому отмечали: 'Между Равом и Самуилом существовало разногласие по следующему вопросу; один из них полагал так, а другой держался другого мнения'. Это имело весьма важное значение и в практическом отношении, так как впоследствии были установлены прочные правила, что в случаях разногласий к руководству принимается то или другое мнение в зависимости от его автора (см. выше). Трактование талмудического материала состояло в том, что с течением времени изречения и мнения знаменитых амораев прежних поколений комментировались и разъяснялись таким же образом, как те в свое время комментировали и интерпретировали Мишну. Для младших амораев старшие считались авторитетами, но еще выше стоял авторитет Мишны, и часто мы встречаемся с вопросом, каким образом старшие знаменитые амораи могли высказать то или иное мнение, стоящее в явном противоречии с Мишной; конечно, прилагались все усилия к тому, чтобы диалектическим путем устранить противоречие. Только ο Раве порой говорили, что он имел право претендовать на авторитет, равный авторитету танная, и потому мог не соглашаться со взглядами Мишны (רב תנא הוא ופליג Санг., 83б; Б. Б., 42а; Эруб., 50б; Гиттин, 38б; Кетуб., 8а). Так же относились ученые к р. Хии (Б. Меция 5а); подобным же, хотя и не столь неоспоримым авторитетом пользовался и младший современник их р. Иоханан (ср. Тосафот к Кет., 8а); только в Палестине последний пользовался таким уважением, что его ставили наравне с таннаями (ср. Гейльперн, Седер га-Дорот, II, 203). Вообще естественно, что старейшие палестинские амораи почитались больше, чем их вавилонские коллеги, и лишь позднее перевес оказался на стороне вавилонских авторитетов (см. ниже).

Творцы Иерусалимского T. и его агада. Положение евреев под владычеством римлян было крайне тяжелое; они не могли спокойно заниматься своей национальной наукой, как их вавилонские соплеменники. Не считая ближайших учеников и сотрудников редактора Мишны, так называемых полутаннаев, как р. Хия (см.), Ошаия Раба (см.), Бар-Каппара (см.), Леви б.-Сисаи (см.) и др., во главе палестинских школ с первой половины третьего столетия стояли следующие ученые, руководившие изучением талмудической науки: 1) р. Иоханан и его современник, р. Симон б.-Лакиш. К их кругу принадлежало большое число товарищей и учеников, из среды коих выделялись р. Иосе б.-Ханина, р. Элеазар б.-Педат и др., см. Академии Палестинские; р. Иошуа б.-Леви и р. Симлаи (отличавшийся особенно как агадист). 2) Р. Амми и р. Асси, после р. Иоханана руководившие в Тивериаде изучением галахи, получили почетное прозвание "судей Палестины" (Сангедр., 17б). Наиболее выдающимися из их современников были, бесспорно, р. Зеира (см.) и р. Аббагу (см.), который, однако, жил не в Тивериаде, a в Кесарее. 3) Р. Иеремия был по рождению вавилонянин; порвав с вавилонским диалектическим методом, он переселился в Палестину. Он боролся с софистическим методом. Сюда же относится и р. Иона, который впоследствии стал во главе высшей школы в Тивериаде. Он отличался ясностью изложения и строгой логичностью. Рядом с ним стоял так часто упоминаемый в палестинском Т. р. Иосе, и оба вместе первые занимались в Палестине систематическим изучением Т. и положили начало редактированию палестинского Т.

Время мало благоприятствовало разработке Т. в Палестине. Началось владычество христианства, которое при Константине Великом (328) сделалось государственной религией. Постепенно началось ограничение евреев в их гражданских правах; им часто препятствовали также отправлять религиозные обряды и законы. С течением времени рвение к изучению и разработке Т. стало все более и более уменьшаться. "С тех пор, как на еврейском народе лежит такое тяжелое ярмо, с того времени, как он страдает в своем порабощении, он не может более заниматься изучением галахи; все ждут только утешающих слов агады" (Schir ha-Schirim r., к 2, 5). И действительно, агада к тому времени достигла высокой ступени развития. Издавна для этого прекрасного народного творчества в Палестине, стране пророков и псалмопевцев, почва была особенно благоприятна. В первую половину 4-го в. агада была единственным светлым лучом в жизни страдающего народа. Уже и в прежнее время в школах занимались не одной только галахой: агада часто прерывала головоломную диалектику, доставляя одновременно отдохновение и известный подъем духа. Глубокомысленные размышления о всех явлениях жизни природы и человека, о Божественном Промысле, этических обязанностях человека сменялись остроумными и глубокими изречениями, затрагивающими все проявления жизни. Неисчерпаемой темой для агадической фантазии служили еврейский народ, его историческое прошлое, печальное положение в настоящем и национальные надежды на светлое будущее. В эпоху преследований школа галахических изысканий превращалась в народный дом, в котором происходили чтения религиозного характера. То было возвращение к священному Писанию, повествования и этические изречения которого варьировались народными ораторами. Однако несмотря на богатое развитие агады в Палестине, иерусалимский Талмуд гораздо беднее агадическим содержанием, чем вавилонский, где агада занимает почти треть его объема. Это объясняется тем, что в Палестине агада развилась в самостоятельную, весьма обширную литературную форму под названием "Мидрашим" (см.), которая культивировалась так называемыми "Раббанан ди-Агадета".

Творцы вавилонского Т. При более благоприятных условиях шло развитие Т. на новой родине евреев -- в Вавилонии, где евреям жилось сравнительно хорошо. Уже в прежнее время из Вавилонии выходили выдающиеся мужи, игравшие крупную роль в развитии еврейства. Прежде всех мы должны, конечно, упомянуть Гиллеля. Но Вавилония была только их родиной, между тем как свое научное образование они все получали в Палестине. Начало академического изучения Торы в Вавилонии относится ко времени р. Иуды I; там же оно достигло высокой степени развития, и еще до прибытия Рава мы застаем там р. Шилу (см.) во главе школы. В течение столетий в Вавилонии существовали параллельно две высшие школы (одна -- в Суре, другая -- в Негардее, впоследствии уступившая свое место школе в Пумбедите). Во главе последовательно сменявшихся различных направлений стояли выдающиеся законоучители (см. Академии вавилонские): Рав (см. Абба-Арика) и Мар Самуил в I периоде, р. Иуда б.-Иезекиил и др. во втором периоде. В Вавилонии талмудическая наука сразу заняла высокое положение, и руководящие личности, как Рав и Самуил, стремились освободиться от зависимости от Палестины и, в частности, от верховенства патриархата. Самым выдающимся из ученых 2-го периода, далее всех ушедшим в области изощренной диалектики, был р. Иуда б.-Иезекиил (см.). В его школе хитроумная дискуссия стала самоцелью. Так как это отпугнуло некоторых из его учеников, направившихся из-за этого в Палестину, р. Иуда отнесся с порицанием к возвращению в Св. землю (Кетуб., 111a). Из ученых 3-го периода должны быть отмечены: Рабба б.-Нахмани и р. Иосиф. Первый учился преимущественно y p. Иуды, от которого он усвоил диалектический метод, развитый им далее. Современный ему р. Иосиф был выдающейся личностью; он стоял в стороне от диалектического метода, отдавая предпочтение изучению традиции. Для состояния талмудизма в то время в Вавилонии характерным является тот факт, что после кончины р. Иуды мнения ученых по вопросу No занятии поста ректора разделились, кому из этих двух дать предпочтение. Из Палестины, конечно, советовали предпочесть ученого р. Иосифа остроумному Раббе, но из скромности р. Иосиф отклонил от себя предложенный ему пост. Из ученых 4-го периода должны быть отмечены: Аббаия и Равва. -- Деятельность этих двух законоучителей, наложивших особый отпечаток на вавилонский T., представляет собою расцвет талмудической диалектики. Аббаия и Равва стали почти научными терминами. Оба изощрялись в тончайшей диалектике, причем нередко, увлекаясь ею, теряли из виду самую тему своих изысканий. В их построениях формальная методология Т. достигла своего высшего развития. Деятельность Аббаии и Раввы проявлялась в умственных упражнениях, направленных к развитию остроты ума, они хотели проводить логический анализ до его крайних пределов, чтобы точно определять понятия и устанавливать различия между сходными понятиями, находя вместе с тем точки соприкосновения между самыми отдаленными понятиями. Как бы мы ни относились к результатам этого метода, но, во всяком случае, нельзя не удивляться его проницательности и точности. Благодаря методу Аббаии и Раввы Т. стал школой строго-логического мышления, в которой ум практиковался в самых сложных процессах мышления. -- Вокруг этих мужей группировалось много товарищей их и учеников, из которых наиболее выдающимися были р. Нахман б.-Исаак, р. Папа, р. Гуна б.-Иосиф, р. Хама (из Негардеи) и р. Дими. В Вавилонии наряду с галахой в течение различных литературных периодов культивировалась и агада, правда, с гораздо меньшим искусством и вкусом, чем в Палестине. Рав и Самуил дали несколько удачных попыток глубокомысленной агады. Но когда центр тяжести перешел на диалектику, последняя стала развиваться за счет агады. Острота ума не подходила для поэтического творчества агады. С другой стороны, в вавилонской агаде проявилось влияние мифологии парсов, от которого евреи не могли освободиться. В вавилонской агаде живет целый мир демонов различных образов; иногда они принимали осязательный человеческий вид, как будто бы общение между демонами и людьми было повседневным явлением. Большую роль играла также народная вера в силу волшебства и в возможность заклинания тайными средствами. Учение Израиля, отрицающее это суеверие, не могло сохраниться в чистоте в этой среде парсидской веры в демонов и волшебников.

Заключение Иерусалимского Т. В старину было распространено мнение, что Т. составил חבר, р. Иоханан. Едва ли нужно доказывать, что иерус. Т. не был так рано закончен и редактирован, так как в нем весьма часто встречаются изречения и взгляды более молодых амораев из Палестины и Вавилонии. Нужно указать также на то обстоятельство, что иерус. Т. содержит в себе не исключительно палестинский материал, подобно тому, как в вавилонском Т. нередко приводятся мнения палестинских амораев. Можно только сказать, что в иерус. Т. господствуют метод и манера интерпретации р. Иоханана и его школы. К какому времени иерус. Т. был закончен и получил свою настоящую редакцию -- нельзя точно установить; с уверенностью можно только утверждать, что к собиранию талмудического материала приступлено было во время р. Иосе, когда в Палестине начались религиозные преследования. Деятельность р. Иосе бросается в глаза в иер. Т. на каждом шагу. Но окончательное редактирование его мы должны отнести к более позднему времени (около 375 г.), так как в иерусалимском Т. упоминаются амораи, жившие 50 л. после р. Иосе. Эти хронологические данные мы находим уже во введении Маймонида к его большому религиозному кодексу, где он относит время составления палестинского Т. приблизительно к трехсотому году после падения еврейского государства (70 л. по Р. X.). В настоящее время мы имеем иерусалимский Т. к 39 трактатам Мишны, a именно 1--11 к 11 трактатам отдела Зераим; 12--23 к 12-ти трактатам отдела Моед; 24--30 к 7 трактатам отдела Нашим; 31--38 к 8 трактатам отдела Незикин (отсутствует гемара к трактатам Эдуиот и Абот); 39 -- к трактату Нидда отдела Тогорот (остальные трактаты этого отдела совсем не имеют палестинской гемары, точно так же не имеют его все трактаты отдела Кодашим, даже весьма важный дли современной религиозной практики трактат Хуллин); иерусалимский Т. к некоторым трактатам неполон; так, напр., его нет к последним четырем главам трактата Шаббат. В трактате Маккот недостает Т. к третьей главе. От иерусалимского Т. к трактату Нидда мы имеем только первые три главы и несколько строк четвертой, где она обрывается. Без сомнения, некоторые трактаты пропали, так как еще Маймониду был известен Т. ко всем трактатам отдела Кодашим, которого он, однако, в своем комментарии никогда не цитирует; во всяком случае, до нас от него ничего не дошло (см. Кодашим, Еврейский Энцик., т. IX, 635). Редакцию иерусалимского Т. вряд ли можно признать удачной. Материал собран, но не приведен в порядок; расположение его в большинстве случаев не имеет никакой внутренней связи. Иногда отдельные отрывки вставлены в неподходящие места. Впечатление таково, что редактор получил эти отрывки в виде дополнения и желал их куда-либо пристроить, не обращая внимания на контекст. Можно, правда, предположить, что в подобных случаях дело идет No более поздних вставках. С другой стороны, иерусалимскому Т. следует отдать преимущество в вопросе об обращении с источниками: он цитирует их с большой точностью и в их первоначальной и буквальной форме. Иногда встречаются различия в самом тексте Мишны иерусалимской и вавилонской. Какой текст в данном случае считать достоверно-подлинным? -- Мнения разделились. Предположение, что вавилонский Т. заслуживает предпочтения, так как Рав якобы привез с собою в Вавилонию исправленный текст Мишны, кажется не особенно приемлемым. Окончательно исправленный текст Мишны с такой же вероятностью мог быть и в Палестине. Но и противоположный взгляд, a именно, что Рав знал только первоначальный текст Мишны, маловероятен. Сношения между палестинскими и вавилонскими высшими школами никогда не прерывались. Вероятное объяснение можно видеть в том, что в Палестине к принятому тексту относились с большим уважением, тогда как в Вавилонии позволяли себе большую вольность в его разработке. То же самое можно сказать о многочисленных случаях различия в передаче традиционного учения. Часто в иерус. Т. передается прямо противоположное тому, что содержится в вавилонском. То, что в последнем было запрещено, считалось разрешенным в первом; то, что в вавилонском Т. приписывалось одному ученому, в иерусалимском передавалось от имени другого. Это обстоятельство играло крупную роль в вопросе об определении норм религиозной и правовой жизни. Так как впоследствии авторитетом в еврействе пользовался только вавилонский Т. (см. ниже), то последующие законоучители установили правило, что повсюду, где оба Т. противоречат друг другу, следует придерживаться решения вавилонского Т. Вавилонские ученые знали иерусалимский T. и если все же принимали противоположные ему решения, то, значит, имели для этого серьезные основания. С исторической точки зрения, конечно, нельзя не отдать предпочтения иерусалимскому T., так как его данные можно считать плодом хорошей традиции. По своему содержанию иерус. Т. не так богат, как вавилонский, но зато он не содержит в себе многих странных агадических примесей, которые могли бы с успехом быть опущены и из вавил. Т. Напротив, в иерус. Т. для нас сохранились многие ценные исторические заметки, имеющие большое значение не только для еврейской, но и для римско-византийской истории. Значение этих исторических воспоминаний до сих пор еще не в полной мере оценено наукой.

[Редакционные особенности Иерусалимского Т. В изданиях иерусалимского Т. каждой главе предпослана соответствующая часть Мишны целиком с пронумерованными параграфами. В первых семи главах Berachot (ברכות) параграфы обозначены: первая Мишна (מתני׳ א), вторая Мишна и т. д., в остальных главах и трактатах параграфы заканчиваются словами: halachot (הלכה א), соответственно порядку их следования. В первых главах иер. Т. соответствующий текст Мишны повторяется и в Гемаре целиком в начале ее; в последующих главах повторены одни лишь начальные слова. Даже в тех случаях, когда нет текста T., приведены обозначения параграфа и начало текста Мишны. По-видимому, editio princeps воспользовалась в данном случае распорядком существовавших уже списков, хотя в списке, изданном П. Коковцовым (Mémoires de la Société Archéologique de St.-Petersbourg, XI, 195--205), система эта гораздо проще. В последнем издании имеются некоторые параграфы шестой и восьмой главы из Баба Кама; начинается этот фрагмент заключительными строками талмудического текста главы V и между ним и началом главы VI недостает текста Мишны, почему за словами: "Глава VI" непосредственно следует текст Гемары. Особенностью литературной формы иерусалимского Т. являются частые повторения, чрезвычайно характерные для него, хотя с этим явлением мы встречаемся и в вавилонском Т. Отдельные отрывки, порою целые столбцы, встречаются часто буквально повторенными в двух и даже трех различных трактатах, отличаясь друг от друга некоторыми вариантами, обязанными своим происхождением искажениям переписчиков. Эти повторения бросают некоторый свет на редактирование T., доказывая, что раньше, чем приступили к составлению трактата, был собран готовый материал, в свою очередь предварительно обработанный. Это же явление доказывает, что сложные вопросы Т. разрешались путем сравнения с другими -- аналогичного содержания. Повторения эти важны для критического разбора текста иер. Т. Несмотря на множество параллельных мест в четырех отделах иер. Талмуда, которые говорят об однообразном редактировании всего произведения, имеются и другие данные, доказывающие противоположное: первые два отдела отличаются по своим источникам от третьего и четвертого. Первый и второй отдел заключают в себе много барайт, снабженных вводной формулой תני שמואל -- "р. Самуил передает", и ни одной нет от его имени в третьем и четвертом. Последние заключают в себе много разногласий между р. Мани и р. Абином (амораи второй половины 4 в.); в Зераим и Моэд таковых очень мало (см. Bacher, Ag. Pal. Am., III, 398). Отличаются своим стилем и агадические части. Как и в вавилонском T., они часто имеют только отдаленную связь -- a порою и никакой -- с предметом дискуссии в Мишне и талмудической интерпретации. Они попали только потому, что были упомянуты в Академии чисто случайно, либо потому, что во время редактирования по каким-либо частным соображениям они подошли к данной главе. -- Многие агадические части иерусалимского Т. встречаются почти дословно в более древних произведениях палестинской мидрашитской литературы, преимущественно в Шемот рабба, Вайикра рабба, Песикта ди раб Кагана, Эха раббати и Мидраш Самуил. Эти параллельные места, впрочем, не выдают еще своего настоящего происхождения, так как и Мидраш, и Талмуд могли одинаково использовать более древние источники. Агады иерусалимского Т. были собраны и снабжены примечаниями Самуилом б.-Исаак Яффе Ашкенази в его "Jefeh Mare" (יפה מראה, Венеция, 1589) и переведены на немецкий язык Wünsche (Der Jerusalemische Talmud in seinen haggadischen Bestandtheilen, Цюрих, 1880). В лингвистическом отношении иерусалимский Т. является арамейским, так как на этом языке написан текст да и терминология его по преимуществу арамейская. Повествовательная его часть -- как агада, так и сказания No жизни мудрецов и их учеников -- также написана по-арамейски. На еврейском языке даны все галахические изречения таннаев, цитаты из сборников барайт, многие из таннаитских дискуссий, основанных на традиции таннаев, и галахические изречения первых амораев. Это говорит за то, что и в Палестине, и в Вавилонии галаха разъяснялась амораями на том же языке, на котором она была передана таннаями. В Академии еврейский язык Мишны занимал место наряду с арамейским, придавая последнему своеобразную лингвистическую окраску. Еврейский язык сохранился в больших размерах и в агаде амораев. Арамейский, принявший определенную литературную форму в иерусалимском T., почти тот же, что и в других палестинских мидрашитских произведениях, от которых он отличается некоторыми особенностями, большей частью орфографическими. Наречие иерусалимского T., как и палестинского Таргума к Пятикнижию, были подвергнуты разбору G. Dalman'ом в его Grammatik des Judisch-Palaestinischen AramДisch (Лейпциг, 1894, 2-е изд., 1905). (Дополнение из статьи Л. Бахера, J. E., XII, 15--16)].

Заключение вавилонского Т. Несколько позднее иерусалимского Т. был закончен вавилонский. В лице Аббаии и Раввы разработка Т. достигла высшей точки своего развития. Идти далее в этом направлении казалось невозможным. Во второй половине IV в. (около 380 г.) р. Аши начал собирать и редактировать колоссальный материал, чем он занимался до самой своей смерти (427 г.). Он, правда, весьма далеко подвинул свою работу, но все же не довел ее до конца. Окончательное редактирование вавилонского Т. приписывается его сыну, мар бен-р. Аши и аморе Раввине. Как вероятный год заключения T. следует принять 450 г. Редактирование вавилонского T., по-видимому, происходило в школе, во главе которой р. Аши стоял более чем полстолетия. Его метод собирания и приведения в порядок материала ясно виден в вавилонском Т. Особенная живость и острота, которыми отличалась вавилонская дискуссия, сохранилась в самой редакции. Т. не мертвый сборник, не архив, в котором, покрытые пылью, лежат рядом отдельные документы, a нечто органически целое. Часто он производит впечатление парламентских протоколов, в которых точно передан весь ход дебатов. Т. начинает с положения Мишны, к которому примыкает интерпретация в форме живого диспута; приводятся источники Мишны, имеющие отношения к разбираемому вопросу; наряду с ними -- изречения амораев прежних поколений. Повсюду заметна пылкость молодежи, принимавшей участие в дебатах. При всем том внутренняя связь в ходе дебатов не утрачивается. То, что было попутно сказано, имеет вид научной экскурсии или заметки, лишь внешним образом нарушающей ход прений. Часто галахическая дискуссия прерывается агадической беседой. Только этим термином мы можем обозначить агадические элементы вавилонского Т. Глубокая серьезность, характеризующая палестинскую агаду, отсутствует в вавилонской. В то время как в Палестине все были проникнуты сознанием важности рассматриваемых религиозных и этических проблем и привыкли говорить, как о важнейшем деле, о прошлом и будущем Израиля, в вавилонских высших школах агада, казалось, играла роль отдыха после галахической дискуссии и диалектических упражнений. Раз начав беседу на агадическую тему, ее продолжали, часто меняя предмет разговора, но не разрывая вполне ее нити. Всякий приводил то, что он мог сказать по данному вопросу или что он слышал от старших законоучителей. И в той форме, в какой агадическое собеседование происходило, в той оно и осталось фиксированным в вавилонском Т. С литературной точки зрения вавилонский Т., безусловно, является удивительным памятником. Более всего разработаны в нем части ритуальная и юридическая; но в нем есть также много элементов медицинских, астрономических, религиозно-исторических и религиозно-философских. Мы встречаем в нем также мудрые поучения на разные случаи жизни и сентенции самой возвышенной этики. Принимая во внимание всю концепцию T., мы не будем удивляться, что порой в нем встречаются вещи, которые бы лучше не входили в него.

[Редакция вавилонского Т. является произведением целой корпорации ученых академий, посвятивших себя ему, поколение за поколением, и поддерживавших его традиции. И хотя многие члены этих академий -- безразлично, были ли то преподаватели или ученики, -- удостоились быть упомянутыми как авторы того или иного изречения, но весь фон, или, вернее, все элементы, послужившие исходной точкой для всего сказанного в академии, не что иное, как плоды соединенных усилий тех, кто в действительности, хотя и анонимно, явились творцами этого произведения. И все многочисленные возражения и опровержения, введенные в Т. словами metibi (מתיבי - возражают), как и вопросы с известной вводной формулой "ibbaya le-hu" (спросили), принадлежат этой же безвестной корпорации ученых, вне зависимости ее от времени и столетия, когда они жили. Невольно возникает вопрос о редактировании T., так как все творение началось с образования сборника и первые амораи положили основание всей задаче, над которой потрудились последующие поколения. Среди многочисленных данных и рассказов, имеющихся в Т. относительно академий и их членов, нет ни одного указания на редакцию текста, ни относительно времени его возникновения, ни о его заключении, хотя некоторые сведения относительно существования разноречивых преданий об изречениях амораев и дискуссии дают представление о том, каким путем текст Т. возник из различных версий ученых и школ, передававших его. Так, констатируется, что известное толкование было дано в Суре от имени р. Хисды, a в Пумбедите от имени р. Кагана. Сохранилось известное число подобных указаний на предания относительно разногласий между Сурой и Пумбедитой, Сурой и Негардеей в изречениях амораев и относительно их авторства (Гит., 35а). Особенно часто упоминаются амораи 4 и 5 веков в качестве передававших эти разноречивые взгляды. Примерами могут служить Рабба и р. Иосиф (Зеб., 25б), р. Паппа и р. Зебид (Шаб., 66б), р. Кагана и р. Табиоми (Нед., 16б), р. Аши и р. Мар-Зутра, р. Рабина и p. Axa (Кет., 31б). Особенно интересны те случаи, когда обнаруживается разногласие между р. Аши и другим лицом, проектирующим окончательную редакцию Т. Во всех этих случаях р. Аши является хранителем версии в ее первоначальном виде. Напр. амора р. Мордехай говорит р. Аши: "Ты учишь так, но мы изучали это иначе" (Мен., 42б; Бер., 5а). Но, кроме констатирования таких случаев, приписываемых известным членам вавилонских академий и доказывающих разногласия в традициях амораев, мы имеем налицо целый ряд вариантов, включенных без всяких соответствующих отметок. Довольно часто мы встречаемся с припискою "другая версия" -- לישנא אחרינא (Наз., 96; Б. К., 59а и др.; ср. Frankel, в Monatsschrift, 1861, Χ, 262; Нидда, 29а, 38а). Все подобные места дают нам, правда неполное, представление ο постепенном развитии текста Т. Чтобы понять, почему же, вопреки наличности различных академий и огромному количеству передатчиков сохраненного материала многочисленным поколениям, мы имеем всего лишь один T., необходимо представить себе тот беспрерывный обмен мыслей, который существовал между академиями. Следует помнить, что вся цепь поколений черпала из одного и того же источника, т. е. из лекций своих преподавателей. С другой стороны, не следует упускать из виду, что великое созидание Т. шло непрерывно и не уклоняясь от путей, проложенных старшим поколением амораев, образуя одну цепь, одну корпорацию ученых. Это единство проявляется и в раз навсегда установившейся фразеологии, где местоимение "мы" выражает мнение бесчисленных анонимов, участвовавших в созидании Т. Другими подобными формулами являются выражения והוינן בה - "и мы подняли тогда вопрос" (см. Шаб., 6б, 71а и т. д.), ורמינהו - "и мы противопоставили", תנן - "мы учили" или - "мы знаем по традиции" и т. под. Везде и всюду под этим 'мы' следует понимать тот коллектив, который в течение столетий создавал Т. Окончательная редакция Т. завершилась в вавилонской академии в городе Сура, стоявшей в течение первого столетия периода амораев во главе других, и единство T., таким образом, не было нарушено даже по отношению к его родине. (Из ст. В. Бахера, Jew. Encycl., XII)].

Редакция T. состояла в собирании и приведении в порядок материала, но не в его подборе. Особенно агадическая часть вавилонского T., наряду со многими превосходными вещами, относящимися к более древнему времени или заимствованными из палестинских источников, содержит немало более поздних вещей весьма малой ценности. -- От вавилонского Т. мы имеем в общем 37 трактатов, а именно: 1 -- к Мишне трактата Берахот (остальные трактаты отдела Зераим не имеют вавилонского T.); 2--12 -- к трактатам отдела Моэд, за исключением трактата Шекалим; 13--19 -- к трактатам отдела Нашим; 20--27 -- к трактатам отдела Незикин, за исключением трактатов Эдуиот и Абот; 28--36 -- к трактатам из отдела Кодашим, за исключением трактатов Миддот и Кинним; 37 -- к трактату Нидда отдела Тогорот. Древнейшие исследователи Т. считали только 36 трактатов вавилонского T., не признавая трактата Тамид в отделе Кодашим каноническим, так как его составление, очевидно, относится к более позднему времени. Кроме этих талмудических трактатов, находящихся, во всяком случае, в тесной связи с Мишной, существует еще несколько полуагадических трактатов, посвященных специальным темам, a именно: 1) Абот ди р. Натан (см.), дополнение к мишнаитскому трактату Абот, по своей природе совершенно агадического характера, 2) Калла (см.); 3) Семахот, или Ебель раббати (см. Малые Трактаты); 4) Соферим (см.); 5) Дерех-Эрец рабба и Дерех-Эрец зута (см.); 6) Мегиллат Таанит (см.) и др. так назыв. Малые трактаты. Эти трактаты, не пользующиеся авторитетом канонических, были составлены в разное время и, во всяком случае, гораздо позднее Т. -- Хотя в общем вавилонский Т. передан нам традицией в своем первоначальном виде, но все же в первое время после его заключения в нем были произведены небольшие изменения. Вставки из эпохи сабораев (см.) легко узнать как по содержанию, так и по стилю (напр. начало трактата Киддушин, a также, вероятно, трактатов Песахим и Б. Меция). Иногда и среди дебатов можно распознать отдельные небольшие вставки, большинство которых принадлежит р. Аши (см.) и его современникам. Окончательно вавилонский Т. был заключен, должно быть, во второй половине пятого столетия, что не исключает, однако, возможности, что некоторые изменения в тексте были произведены в нем переписчиками и после этого. Предпринимать или предлагать исправление текста не постеснялись средневековые комментаторы Талмуда: р. Хананель, Раши, Раббену Там, a в новейшее время Соломон Лурье (см.), виленский гаон р. Илья (см.), Исаия Берлин (см.) и другие. Они поступали с текстом Т. так, как этот последний в свое время поступал с Мишной. Правда, они не позволяли себе корригировать текст T.; они только стремились исправлять его содержание так, словно не наличный текст, а несколько иной лежал в основе их комментария. Но они не могли предотвратить того, чтобы с течением времени не изменялся текст, согласно их предложениям.

Признание Т. После того как Т. во второй половине пятого столетия был совершенно заключен, он тотчас начал пользоваться в еврействе большим уважением; его авторитет считался непререкаемым. Впрочем, когда говорят, что все еврейство в целом признавало Талмуд, то этого нельзя принимать буквально, в том смысле, что какое-нибудь собрание представителей евр. народа торжественно канонизировало его. Признание Т. произошло само собой. То обстоятельство, что как раз вавилонский Т. был признан нормирующим религиозную и правовую жизнь евреев, легко объясняется обстоятельствами времени. Изучение Т. в Палестине было прервано, патриархат перестал существовать. Высшие школы Вавилонии считались с тех пор религиозным центром еврейского народа. Понятно, что оттуда признание вавилонского Т. распространилось на все еврейство. И когда в 11 в. закрылись вавилонские высшие школы и изучение Т. успело сильно развиться в Африке и Европе, безраздельным признанием пользовался вавилонский Т. Иерусалимский Т. мало сравнительно изучали именно потому, что он не имел значения для религиозной и правовой практики. К нему обращались только для объяснения вавилонского Т.

Изучение Талмуда в Средние века и новое время. Колоссальный труд был закончен и в течение нескольких столетий завоевал огромный авторитет в еврействе. Те же течения в еврействе, которые начертали на своем знамени "отрицание Талмуда", волею исторических судеб были осуждены влачить жалкое существование. Многочисленные секты, возникшие в Иране и Ираке, а впоследствии караимство, обнаружили в скором времени безжизненность. Та же участь постигла и те течения философской и религиозной мысли, которые боролись с Т. лишь наполовину (древнейшая испанская каббала, польский хасидизм, реформ. движение). Таким образом Т. стал источником еврейской духовной жизни. Это и было причиной того, что ни одно сочинение не вызвало столько комментариев, сколько Талмуд. Не говоря уже об этическом и религиозно-философском содержании, Т. представляет собою в первую очередь твердую норму для решения вопросов религиозной и юридической практики. Но тотчас после его заключения с ним повторилось то, что было раньше с Мишной: Т. стал нуждаться в комментировании и интерпретации. Правда, Т. имел то преимущество, что он не состоял из лаконических положений, как Мишна, и потому в его смысл легче было проникать. Но встретилось другое затруднение -- его язык и его манера выражаться. Т. составлен на иудео-арамейском языке, на котором в то время говорили евреи Востока, причем имеются некоторые существенные лексические различия и между вавилонским и иерусалимским T., и только галахические положения более старых амораев, да значительная часть их агадических изречений написаны на языке Мишны, т. е. на общепонятном еврейском языке, обогащенном рядом сирийских, греческих и латинских слов. В целях точного определения понятий была создана разработанная и дифференцированная терминология. Кроме того, в школах палестинских и вавилонских выработан был целый ряд различных дискуссионных формул и вводных слов для обозначения характера вопросов и ответов; без основательного знакомства с этими формулами чтение текста совершенно невозможно. Так как литературным памятником Т. сделался к концу 5-го столетия, то в связи с разными историческими событиями и изменившимися условиями жизни вскоре выяснилась потребность в его лексическом разъяснении и объяснении по существу, так как он становился непонятным как по языку, так и по содержанию. С течением времени сделалось необходимым литературное закрепление (фиксация) этих объяснений; кроме того, стала чувствоваться потребность в компендиях для учебных и практических целей. Становилось все труднее выискивать ответы на религиозные и юридические вопросы из T., тем более что длинные дебаты затрудняют ориентировку в нем. По-видимому, высшие школы не особенно хотели считаться с этими потребностями. Чем темнее и непонятнее оставался Т., тем больше была зависимость еврейства в его религиозной и духовной жизни от школ, существование которых поддерживалось богатыми дарами евреев отдаленнейших стран. Но изучение Т. распространялось все больше в Африке, Азии и Европе, и с течением времени была несколько удовлетворена потребность в кратких комментариях и в сжатых компендиях. К наиболее выдающимся толкователям Талмуда принадлежат р. Палтои гаон (ок. 840), р. Цемах б.-Палтои (ок. 872), p. Самуил б.-Хофни (см.) р. Гаи гаон (см.), p. Хананель (см.), р. Ниссим из Кайруана, р. Саадия гаон, р. Шерира гаон, р. Гершом из Майнца (см.), труды которых, наряду со многими другими, легли в основу составленного р. Натаном Римским большого филологического и реального талмудического лексикона "Арух". Но все эти талмудические комментарии превзошел комментарий к вавилонскому Талмуду р. Соломона-Ицхаки (Раши): по ясности и удачной методике он не имеет себе равного; этот комментарий имеется ко всему Талмуду, за исключением трактатов Недарим и Назир и отчасти трактатов Маккот и Б. Батра (вероятно, также трактатов Меила, Моэд Катан и Таанит). Он дает одновременно лексическое и предметное объяснение и известным образом как бы методически вводит в изучение Т. Он содержит также много критических замечаний к тексту Т. Благодаря этому комментарию, педагогическую ценность которого нельзя достаточно высоко оценить, изучение Талмуда сделалось общенародным. Недостающие части комментария были восполнены членами семейства Раши. Учеными из школы Раши, особенно его двумя внуками, р. Самуилом б.-Меир (см.) и р. Яковом Тамом (см.), был составлен критический комментарий к Т. "Тосафот". Последний не столько интерпретирует T., сколько критически разбирает его. Этот комментарий к вавилонскому Талмуду вызвал к жизни целую школу "тосафистов", которая особенно процветала в Северной Франции, позднее также в Южной Германии и Северной Испании (к этой школе принадлежали также Нахманид, р. Соломон ибн-Адрет, р. Ашер и мн. др.). В позднейшее время, особенно в Польше, большой комментарий Раши и тосафистов изучался наряду с самим Т. Среди этих комментаторов и глоссаторов (когда комментарии достигли известной степени развития, началась деятельность глоссаторов и новеллистов; см. Раввинская литература) выделяются р. Соломон Лурье (см.), p. Самуил Эдельс (см.), р. Меир из Люблина (см), и в новейшее время -- Илья Виленский (см.), Исаия Берлин, Акиба Эгер (см.) и др. Наряду с диалектической разработкой материала стали обращать внимание на установление самого текста T., что явилось особенно необходимым со времени печатания Т. -- Одновременно с комментированием Талмуда возникли попытки обработать его материал в форме компендия. С этого начали уже в Вавилонии, где составлялись "сжатые", или "решающие", галахи (קטּועות, קצובות, פסוקות). Особенно известны труды, принадлежащие р. Иудаи-гаону и р. Симону Каяре; разработкой их позднее занимался р. Иосиф Тоб-Элем (Bonfils). На другой путь вступил р. Исаак Альфаси (см.), просто сокращавший или даже опускавший талмудическую дискуссию и дававший только окончательные решения. Но все эти попытки были превзойдены Маймонидом (см.), который в своем обширном кодексе "Мишна Тора" систематически разработал и расположил весь талмудический материал (все, что содержится в обоих Т. и родственной им литературе). Этот труд оставляет позади себя всю талмудическую и поталмудическую литературу по систематическому построению, по расположению материала (см. Кодификация, Маймонид). Впервые, с тех пор, как Т. сделался авторитетным руководителем религиозной и духовной жизни еврейского народа, узнали в каждом отдельном случае ясно и определенно, что следует признавать за норму. Даже этику иудаизма, какою она вырисовывается по T., Маймонид научно систематизировал в своем огромном труде, правда, излагая ее в философской окраске своего мировоззрения. Маймонид не оставил без рассмотрения и агады, находившейся в некотором пренебрежении y его предшественников. Все сделанное после него -- кодексы р. Якова б.-Ашера, далее "Шулхан Арух" р. Иосифа Каро, имевшие большое значение в религиозной и духовной жизни евреев -- в научном отношении стоит гораздо ниже труда Маймонида. -- Другим важным подспорьем при изучении Т. были составленные введения и методологии Т. Эти работы содержатся в знаменитом послании Шериры -- "Как написана Мишна", в "Седер Таннаим ве-амораим", во введениях к Т. Самуила га-Нагида (см.) и Иосифа Акнина (см.). Маймонид также составил подобное сжатое введение. Позднейшие труды такого рода составили Авраам б.-Давид (Сефер га-Каббала), Авраам Закуто (Сефер Юхасин), Гейльприн (Седер га-Дорот), З. Франкель (Дарке га-Мишна и Мебо га Иерушалми), Иаков Брюлль (Мебо га-Мишна), Вейс (Дор-Дор ве-Доршов), Галеви (Дорот га-Ришоним) и др. Методологией занимались преимущественно Иешуа га-Леви (Галихот Олам), р. Шимшон из Шинона (Сефер Керитот), Иосиф ибн-Верга (Шеерит Иосиф), Малеахи Коген (Яд Малеахи) и др. Т. был обработан также многократно в форме энциклопедии (подробнее всего Исааком Лампронти, Пахад Иицхак) и в новейшее время Гамбургером (Real Enc. fЭr Bibel u. Talmud). -- Иерусалимский T., не имевший такого практического значения, как вавилонский, не подвергался такой тщательной разработке. В древнее время как его содержание, так и текст были в большом пренебрежении и лишь в недавнее время оценены по достоинству. Комментарии ко всем или некоторым трактатам этого Т. составили Моисей Марголиот, Иошуа Бенвенисте, Давид Френкель и др. (ср. Бенъякоб, Оцар га-Сефарим, р. 655). Кроме систематических комментариев и компендиев T., существуют также многочисленные монографии и значительные труды на отдельные талмудические темы (סוגיות). Но и это повело только к дальнейшему развитию диалектики, так как талмудический материал сам по себе является благодарным объектом для остроумной диалектики.

Внешние судьбы Т. Редко какая-нибудь книга сыграла в жизни народа такую громадную роль, какую сыграл Т. в истории евреев. И в самом еврействе против Т. возникала резкая оппозиция. Прежде всего нужно упомянуть религиозные секты, которые сначала восстали только против авторитета T., a затем совершенно его отвергли. Но и кроме этого явного раскола в еврействе, вызванного спором за и против T., в различные времена не было недостатка в протестах против господства Т. в жизни еврейского народа. И каббала (см.) в различных формах также выражала свое нерасположение к талмудической форме иудаизма; в религиозной философии тоже было немало голосов, восстававших против исключительного владычества Т. в религиозной жизни. В 15 столетии появился резкий памфлет против Т. и раввинского еврейства вообще (Алилот Дебарим), анонимный автор которого (вероятно, Иосиф б.-Мешуллам), по-видимому, жил в Испании (анонимный издатель этого полемического сочинения в Оцар Нехмад, IV был, должно быть, С. Закс). Полемическое сочинение против Т. написал Леон ди Модена (см.) в 17 веке; в 18 в. восстали против Т. Яков Франк (см.) и вызванное им франкистское течение; в 19 веке выступили против Т. Гейгер (см.) и Гольдгейм (см.). Ho важнее этих нападок на Т. было то резкое критически-научное освещение, которому в 19 в. подвергли Талмуд Г. Шор, Абр. Крохмаль и др. В последнее время его более объективно и более научно разрабатывали Франкель, Вейс, Галеви и др. Кроме того, отдельные области Т. (медицина, юриспруденция, археология и пр.) разрабатывали Франкель, Фассель, Рапопорт, Краус, Рабинович, Каценельсон и др. Большие заслуги по критическому исследованию талмудического текста имеет P. H. Рабинович (Dikduke Soferim).

Замечательна внешняя история T., на который в различные времена делались тяжелые нападения извне. Борьба с еврейством в Средние века, да и позднее, была в общем борьбою с Т. Уже Юстиниан I запретил 23 февраля 553 г. (новелла 146) "Deuterosis" (второй закон, т. е. T.), который он назвал "выдумкой... мужей, говорящих в пустыне и ничего божественного в себе не имеющих" ("inventum... virorum in sola terra loquentium nihil divini in se habentium"). Позднее многие выступали против T., обвиняя его в том, что он содержит в себе поношения христианской церкви, вследствие чего различные папы и светские властители декретировали уничтожение Т. Первый большой процесс против Т. имел место во Франции в середине 13 века. Евреи защищались против несправедливого обвинения на известном парижском диспуте. Но в конце концов врагам евреев удалось добиться сожжения Т. (июнь 1245 г.), Доставлены были целые возы экземпляров Т. и преданы пламени. Авраам Бедаресси и р. Меир из Ротенбурга сложили элегии по поводу этого печального события (р. Меиру принадлежит плачевная песнь "Шаали Серуфа" в "Киннот" немецко-польского ритуала). С тех пор нападки на Т. не прекращались, a еврейские ренегаты из чувства мести к своим прежним единоверцам или из корыстных мотивов от времени до времени обосновывали эти нападки, не стесняясь различнейшими подделками и превратными словотолкованиями. Одним из доносчиков был отступник Иероним де Санта-Фе, по обвинению которого был устроен религиозный диспут в Тортозе (1414 г.). Папа Бенедикт XIII издал буллу, которой запрещал евреям чтение и преподавание Т. и всей относящейся к нему литературы. Существовавшие экземпляры его должны были быть уничтожены. Начало новой истории ознаменовано страстной борьбой за и против Т. в Германии в 1506--1510 гг., причем на стороне врагов евреев стояли юдофоб-доминиканец из Кельна, еврейский ренегат Виктор фон Карбен и Пфефферкорн, тогда как один из главных представителей гуманизма, Рейхлин (см.), мужественно выступил в защиту Талмуда. В конце концов все удары, направленные против еврейской побиблейской религиозной литературы, остались без результата. Между тем началось печатание Т. (см. ниже). Хотя папа Лев I поощрял печатание T., фанатическому течению удалось в папском Риме добиться эдиктов, направленных против Т. Юлий III предписал 12 августа 1553 г. конфисковать и сжечь все экземпляры Т. В церковной области и в большей части Италии он устроил форменную охоту на Т. 9 сентября 1553 г. (в еврейский Новый год) конфискованные экземпляры Т. и многие другие агадические сочинения были публично сожжены в Риме. To же повторилось вскоре после того во всей Романьи, находившейся тогда под папскою властью, затем в Ферраре, Мантуе, Венеции, Падуе и Кандии. Жертвою пламени стало тогда много сотен тысяч книг талмудическо-агадического содержания. 29 мая 1554 года папа запретил самое обладание экземплярами Т. Еще враждебнее относился к Т. папа Павел IV; во время его понтификата принуждены были из-за недостатка в экземплярах Т. закрыться еврейские школы Италии. Папы Пий V и Григорий VIII также издали эдикты против X. Последний в 1581 г. обнародовал буллу, предписывавшую конфискацию Т. и прочих подозреваемых "во враждебном отношении к церкви" писаний. Но все эти меры не имели успеха. Из года в год Т. распространялся в бесчисленном количестве экземпляров, a в Риме всегда находились средства и пути успокоить папский гнев. Последний крупный процесс против Т. имел место в Каменце-Подольском в 1757 г. и стоял в связи с враждебным Т. франкистским движением. 14 октября епископ Домбовский издал приказ конфисковать, a затем предать публичному сожжению все находящиеся в епископстве Подолии экземпляры Т. Приказ был приведен в исполнение, и в огне погибли многие тысячи экземпляров Т. К этому преследованию примкнул также архиепископ Львовский. По другому пути пошли протестантские фанатики, которые в своих пропитанных ненавистью сочинениях высмеивали Т. и клеветали на него, приписывая ему суеверие, человеконенавистничество и даже богохульство, в особенности же ненависть к христианству, хотя последнее, равно как и его Основатель, едва упоминается в Т. Часто подделывали талмудические места или вырывали их из контекста, чтобы таким образом создать обвинительный материал. С другой стороны, не было недостатка в христианских исследователях, которые отвергали необоснованные обвинения (см. ниже Отношение христ. писателей к T.).


Страница из первого издания вавилонского Талмуда (Венеция, типография Бомберга, 1520--23).


Издания Т. Первое издание началось печатанием в 1483 г. в ломбардском городке Сончино. Трактат Берахот был закончен в 1488 г. Кроме талмудического текста издание содержит комментарий Раши, Тосафот и некоторые другие комментарии. Печатание затянулось до 1520 г. Некоторые трактаты еще до окончания печатанием всего труда вышли вторым изданием. В общем в Сончино и Пезаро, куда была переведена типография, появилось всего 23 трактата. Хотя издание печаталось втайне и не подверглось поэтому воздействию цензора, но издатель, считаясь с существовавшим враждебным отношением к T., сам во многом сократил его. В 1520 г. известный христианский типограф Даниил Бомберг получил от папы Льва X привилегию на печатание всего Т. Бомберг напечатал Т. в Венеции в 1520--23 г. и тотчас после того вторично, в 1523--26 гг. Это было первое полное издание T., и все типографы удержали разделение текста на листы, согласно венецианскому изданию (поэтому все цитаты со ссылкою на лист и столбец совпадают во всех изданиях, за исключением первого). Комментарий Раши и глоссы тосафистов приведены на каждой странице текста, в то время как все остальные комментарии (как то комментарий Маймонида к Мишне, компендий р. Ашера б.-Иехиеля и пр.) приведены в конце каждого трактата. Текст первых двух венецианских изданий изобилует типографскими и редакционными ошибками (в особенности второго издания). Несмотря на это, это издание легло в основу многочисленных изданий T., включая и базельское издание, текст которого вместе с неслыханными цензорскими искажениями послужил образцом для последующих изданий, в особенности для франкфуртского издания 1720--1722, вплоть до второй половины 19 в. Новое издание Т. в Венеции в 1546--51 гг. было выпущено христианским типографом Джустиниани. Это издание имеет преимущества перед изданием Бомберга и пользовалось симпатиями в еврействе. Приблизительно в 1548--50 гг. Бомберг предпринял новое издание, которое было еще хуже второго. Некоторые трактаты издавались многократно. В Саббионетте, в 1553 г., еврейский типограф Иошуа Боаз выпустил издание, удачное и в техническом отношении, и с точки зрения достоверности текста (текст Мишны вокализован и снабжен ударениями, и каждый отрывок Мишны, находящийся среди талмудического текста, отделяется от него). Кроме того, это издание содержит все талмудические источники (Мехилта, Сифре, Сифра и пр.). Оно осталось непревзойденным -- но возникшие против Т. преследования в том же году прервали завершение издания. Существовавшие печатные экземпляры этого издания, за весьма малыми исключениями, уничтожены. He оставалось ничего иного, как печатать Т. в государствах, недосягаемых для папских преследований. Тотчас приступили к печатанию Т. в Люблине в 1559 г. В 1563 г. Т. был напечатан и в Салониках; нельзя только установить, появился ли он там в полном виде или нет. В 1583--95 гг. многие талмудические трактаты печатались в Константинополе. Но евреям Италии было трудно провозить Т. из Польши или Турции. На Триентском соборе (1564 г.) итальянские евреи безуспешно пытались добиться разрешения на печатание Т. Тогда в 1578--81 г. к печатанию Т. приступил христианский ученый Амвросий Провиано в Базеле, причем ему помогал еврейский ученый Яков Луццатто из Сафеда. Т. в этом издании был искалечен, а частью бессмысленно искажен как издателем, так и цензурой. Искаженный текст служил в общем прорбразом для большинства позднейших изданий Т. Даже издание Бенвенисте (Амстердам, 1644--48) не содержит в себе вполне восстановленного талмудического текста, каковым он отпечатан в издании Юстиниана. Талмуд в дальнейшем часто печатался в различных местах, но всегда в более или менее искаженном цензурою виде; некоторые его дефекты приходится приписать и вине типографов. Т. печатался в Люблине (многократно), Кракове (1602--1605; 2-е крак. изд., 1616--1620), Франкфурте-на-Одере, Зульцбахе, Копысе, Славуте (хорошее с типографской точки зрения издание, но сильно искаженный текст), Житомире, Вильне, Варшаве, Берлине, Черновице, Штеттине, Вене (часто), Лемберге, Праге и пр. Должно быть отмечено в особенности издание Т. в типографии Ромм (1886) в Вильне, хотя оно также не научное. Изучение палестинского Т. находилось в прежнее время в пренебрежении, почему он и не сделался в такой мере, как вавилонский T., объектом враждебных нападений. Впервые он был напечатан в Венеции Бомбергом (1523 и сл.), затем в Кракове в 1609 г., во Франкфурте-на-Майне в 1689 г. (не весь), в Амстердаме в 1727 г. (не весь), в новейшее время в Житомире (1866--67) и Кротошине (1866).


С. Бернфельд.


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 14: Сараево -- Трани, стлб. 688--723