# Антитринитарии шестнадцатого века

Евлампий Андреевич Будрин

Выпуск 2: Фауст Социн.

## Будрин Евлампий Андреевич


## Антитринитарии шестнадцатого века. Выпуск 2: Фауст Социн


## I. Религиозно-нравственное состояние Италии в эпоху возрождения


Не в немецких только странах раздавалась проповедь антитринитаризма в XVI веке, не одна Швейцария была свидетельницею грубых и дерзких нападений на основание христианства -- догмат о св. Троице; в антитринитарном движении приняла участие и Италия, воспитавшая на своей почве лиц, которые откликнулись на стремление преобразовать внутреннюю сторону христианского вероучения, и как всегда и везде, начала с догмата о троичности лиц в Божестве. Только антитринитаризм итальянцев носит на себе особенный характер, благодаря тем обстоятельствам, под влиянием которых он проявился. В то время, когда предшественники Сервета относились к догмату о св. Троице лишь отрицательно и вполне зависели от движений анабаптизма, когда сам Сервет построил систему, проникнутую мистицизмом, антитринитаризм итальянцев носит на себе характер более рациональный и в своих положениях покоится более на законах рассудочного мышления. Проявившись сначала в форме реакции католическому вероучению, он обосновался в системе социнианства, -- системе довольно грандиозной, не лишённой последовательности, хотя и ложной в самом своём основании. Как всякое историческое явление, антитринитаризм итальянцев не может быть рассматриваем безотносительно к духу времени и современному состоянию человеческого ума. Поэтому прежде чем приступить к изложению антитринитарных тенденций и характеристике их представителей, мы должны несколько коснуться состояния Италии в так называемую эпоху возрождения Едва ли какая-либо другая страна в мире представляла собою столько прекрасного, великого и поэтического, как Италия в XV и XVI веках. Не даром историки охарактеризовали это время названием -- "эпоха возрождения" (la renaissance, il rinascimento), не даром они любят останавливаться на этой эпохе и приходят в восторженное настроение при её описании. В самом деле, за средними веками, -- веками почти полного невежества, скудных да и то мало распространённых знаний, за временем, когда взгляд на науку был в высшей степени суеверен, когда астрологи писали трактаты об искусстве гадать по звёздам, алхимики отыскивали обращающий металл в золото философский камень и способный даровать бессмертие жизненный эликсир, когда все положительные науки должны были служить исключительно церковным целям и скованная папским авторитетом мысль обречена была кружиться на одном месте, за этим временем наступает в Италии эпоха возрождения, полная неистощимой поэзии и стремлений к самостоятельности по разным отраслям наук и искусств. Да, эпоха возрождения невольно вызывает к себе самые искренние симпатии. И художник найдёт для себя в ней много полезного и поучительного в образцах Леонардо да Винчи, Микеланджело. Рафаэля, Корреджио и др., и поэт будет восхищаться многими поэтическими произведениями того времени, и естествоиспытатель с удовольствием остановится на трудах Альпина, Чезальпини, Альдрованди, Мондини, Беренгара, Везалия, Фаллопия... Лишь один богослов, обозревая эпоху возрождения, проникается скорбным чувством и должен отнестись к ней с глубоким сожалением. Века возрождения не подарили богословскую литературу ни одним серьёзным произведением, не привнесли в сокровищницу богословской науки ничего глубокого и осмысленного из области христианского миросозерцания. Если к этому мы прибавим полнейшее равнодушие к христианству и отсутствие евангельских начал в самой жизни итальянцев того времени, если припомним смешение христианских начал с началами язычества и явное предпочтение последним пред первыми, то будет понятно, -- почему эпоха возрождения не возбуждает к себе со стороны исследователя церковно-исторических явлений ни благоговения, ни уважения.

Со второй половины XV столетия в Италии начинается новая, своеобразная жизнь: греческая литература, умершая на востоке вместе с чистыми греками, воскресает на западе в новом, изменённом виде. Западная мысль хотела в это время как бы вознаградить себя за то рабство, в каком находилась она в период средних веков, хотела сбросить оковы, крепко державшие её в темнице средневековых тенденций. Близкое знакомство с востоком не только растворило дверь этой темницы, но и как бы указало путь, по которому суждено было следовать западному миру. Когда Данте, Петрарка и Боккаччо возбудили в своих соотечественниках энтузиазм к древнему греческому языку, науке и литературе, изучение классиков и разработка древних рукописей мгновенно охватывает итальянское общество. Со всею страстью, с горячею любовью отдалось это общество древнему эллину и в немом упоении начало восхищаться его произведениями. С лёгкой руки Эмануила Хрисолороса (явившегося в Италию между 1З9З 96 г.) греческие учёные наполняют собою Италию; они вдохновляют итальянцев платоническою философией, возвещают новое образование, противоположное тяжкому учению схоластиков, а главное -- знакомят с древнегреческими произведениями. И вот классицизм в полном смысле этого слова становится царём новой эпохи; он вызывает открытие университетов, академий, классических школ, под его влиянием образуются различные учёные общества, основываются библиотеки и музеи, составляются картинные и скульптурные коллекции, издаются в громадном количестве переводы, объяснения и оригиналы древних писателей. Обаяние, произведённое классицизмом, было так сильно, что в то время всякий образованный человек должен был знать греков и уметь писать классическим римским языком. Юношество стекалось на комментарии древних классиков как на праздник, женщины щеголяли классическою речью и читали в подлинниках произведения Гомера, Демосфена, Цицерона и др. Религиозная поэзия древних поэтов и религиозные думы великих философов Греции заняли умы и сердца многих, человечество казалось хотело воскресить классические нравы, восстановить блестящий век Перикла...

Какие же, однако были следствия упоения классицизмом, всеобщего увлечения жизнью древних народов? Едва ли мы ошибёмся, если скажем, что итальянское общество того времени не поняло великих произведений древних авторов. "Находясь под чарующим влиянием живого изложения, мыслящие итальянцы не хотели понять, что всякому поколению суждены свои убеждения, вырабатываемые известными обстоятельствами; они забывали то, что их, людей христианства, осеняет иное направление, с иными формами мысли"1. В противоположность средневековой жизни с её грубыми формами и мрачными картинами, с ожидаемою со дня надень кончиною мира, итальянцы хотели жить полной жизнью, хотели жить как греки и римляне и начали подражать им не только в существе дела, но и в самой форме. Надежда на золотое будущее безотчётно манила к себе итальянца того времени. "Науки возрождаются восклицал горячий поклонник Платона Фичино, искусства и философия, красноречие и мудрость протягивают друг другу руку! Не золотой ли век возвращается на землю?" Последующие явления в жизни людей возрождения прекрасно характеризуют нам этот грезившийся тогда золотой век. Отставши от родных преданий, пренебрёгши началами христианства, но не приставши и не воскресивши времён греков и римлян, Италия представляет собою в эпоху возрождения удивительную аномалию в жизни и крайний индифферентизм по отношению к религии.

Увлечение классицизмом знакомство с великими произведениями древности имело в истории религиозной жизни человечества своего рода несомненную заслугу. Именно оно раскрыло образованным людям того времени существующие злоупотребления в римской курии и широкий взгляд классически образованного человека не мирился с господством варварства и давлением необразованного духовенства. Но подобная заслуга имеет и свою обратную сторону. Познакомившись с порочною жизнью представителей римской церкви, видя крайний упадок нравственности в духовенстве, образованный классик переносил всё это на самое христианство, смешивал в своей голове церковь с её служителями и обвиняя последних обвинял вместе с тем и первую. Отсюда произошло то равнодушие, то презрение к церкви, какого не представляла ещё история и какого кроме Италии ни где не встречаем в то время. Само собою разумеется, что вина подобного явления падает прежде всего на римских пап с их прелатами и кардиналами. На кафедре ап. Петра восседали в то время лица, нравственные стороны которых представляют воплощение всевозможных пороков и недостатков. Это были не наместники апостолов, не пастыри, пекущиеся о своём стаде, не служители христианской религии, не представители богословской науки, это были хищники и расточители вертограда Христова, деятельность которых была обращена исключительно на мирские интересы, на удовлетворение своих честолюбивых планов и самых низких эгоистических целей. Летописи того времени, касающиеся жизни римских первосвященников, наполнены почти невероятными фактами и до крайности возмущающими душу картинами. "Читайте историю пап второй половины XV и начала XVI в., и вы в них увидите только роскошных светских владетелей, заботящихся более о своих итальянских владениях, чем о церкви, более о классиках, чем о Священном Писании. Вот Николай V, покровительствующий Лоренцо Валле, своей критикой разрушавшему одну из основ притязаний средневекового папства; вот Пий II, против избрания которого говорил один кардинал, называя его -- поэтом, который не знает первого слова канонов церкви, ни Священного Писания, и который станет управлять церковью по законам мифологии, -- и он действительно окружил себя гуманистами"2. Со времени Сикста IV, собиравшего ежегодную дань с непотребных домов в Риме и на церковные деньги покупавшего княжества для детей своих, какой-то злой рок тяготел над папским престолом до половины XVI столетия. Сладострастный, вовсе незнакомый с богословскими науками, Иннокентий VIII, виртуоз различных злодеяний Александр VI Борджиа, отважный, но не честный воин Юлий II, гуманист и покровитель искусств Лев Х были достойными преемниками Сикста IV. Юлий II сам сознавался, что обязанности первосвященника не его обязанности, что науки не его занятие. "Зачем мне книгу в руки? Лучше меч -- я не знаток в науке" говорил он Микеланджело, рисовавшему его портрет и желавшему изобразить его с книгою в руке. Лев X оставил по себе память в истории не как служитель церкви, а как покровитель литературе и художеству. Окруживши себя художниками и литераторами, везде отыскивая и собирая рукописи, он, по собственным словам его, смотрел на покровительство латинской литературе как на одну из важнейших частей своих первосвященнических обязанностей. Странно конечно слышать это из уст римского первосвященника, а между тем когда его вызвали на борьбу с неверными, то он вовсе не думает об интересах христианства, о завоевании св. гроба, он надеется лишь отыскать затерянные рукописи древних греков, а быть может и римлян3. Таковы были принципы римских первосвященников, соответственно которым текла и их частная жизнь. "Богатства, говорит Гвичиардини, которыми обладали папы, несли за собою роскошь, пышность, порчу нравов и гнусную невоздержность"4. В истории записано препровождение времени Львом X. Осень проводил он в сельских удовольствиях; у Витербо пускал соколов; охотой занимался у Корнето; Бользенское озеро служило местом рыбной ловли; остальное за тем время он проводил в любимом своём местопребывании Маллиана. Лёгкие таланты, способные занимать каждую минуту, импровизаторы сопровождали его и сюда. На зиму он возвращался в город, где ожидали его светские и духовные праздники, игры и театры5. В 1515 году в присутствии папы представлена была Ручеллева Росмунда, итальянская трагедия, в его же присутствии играли даже комедию Макиавелли "Mandragola", содержание которой не может быть передано без оскорбления нравственного чувства6.

Если таковы были убеждения и такова жизнь римских первосвященников, то чего же можно было ожидать от духовенства того времени? И белое и чёрное духовенство не отставало от римских пап в своих стремлениях жить как можно веселее, участвовать в карнавалах, театральных представлениях и разного рода удовольствиях. Прелаты и кардиналы предавались безумному веселью, невиданному со времён империи эпикуреизму, проводили всё время в праздниках, пред которыми бледнеют версальские увеселения. На свои прямые обязанности тогда не обращали никакого внимания, а относились к ним крайне легкомысленно: -- даже бескровная и страшная жертва совершалась с богохульством и наглостью и то из корыстолюбивого угождения низшему классу народа, презираемому духовенством. Спрашивается -- что же могли сделать подобные люди в области богословской науки, какою пищей они должны были питать вверенную им паству? Мы не только не встречаем каких-либо богословских исследований, каких-либо нравственных и поучительных сочинений, напротив пред нами выступают поразительные картины того, как пастыри церкви, пренебрёгши своими обязанностями и истинами Евангелия, избрали себе нисколько несогласную с пастырским званием литературную область. Вместо проповеди Слова Божия духовные лица усердно занимались составлением новелл или увлекались духом времени -- занятиями классицизмом. Известно например, что один из известных и талантливых епископов Маттей Банделло (Matteo Bandello) всё время своего служения проводил в писании новелл, наполненных непристойными и самыми грязными картинами. Другой сановный служитель церкви и представитель духовной учёности Аньоло Фиренцуола (Agnolo Firenzuola) в десяти новеллах своих обольщает паству всею необузданностью своего развращённого воображения7.

Остановившись на выдающихся явлениях из жизни и деятельности римских первосвященников и духовенства, мы имели целью показать ту степень, до которой ниспали представители церкви западной в эпоху возрождения. Нельзя не отнестись с глубоким сожалением к тому положению в какое тогда было поставлено итальянское общество. Оставленное ходить в путях своих, без пастырей и руководителей, оно не знало где преклонить главу свою и совершенно уподобилось трости, которую мог поколебать первый же ветер. Истины Евангелия и все догматы христианские были как бы сокрыты от людей того времени, никто не старался раскрыть или защитить христианскую веру и люди, на обязанности которых лежало это раскрытие, занимались несвойственным им делом. Таким образом римская иерархия как бы сама указывала на то, что не сто ит заниматься изучением христианства, как бы первая поселяла в своих пасомых полнейшее равнодушие к христианской религии. Не находя для себя идеала в религии, униженной и помрачённой её служителями, люди возрождения и отдались всецело классицизму, которым хотели как бы заменить религию и в котором надеялись найти полное удовлетворение потребностям своего духа.

Как и следовало ожидать, противодействие церкви и религии началось прежде всего с нападений на римский двор и духовенство. В самом деле положение папства и духовенства служило богатым материалом для современной сатиры. От того сатирическая литература эпохи возрождения чрезвычайно обильна и разнообразна. Мы упомянем здесь лишь о писателях более выдающихся. Сюда относятся прежде всего Мантуан (1448 1518) и его современник Понтан (1426 1508) -- личности замечательные по своим резким и едким сатирам на римский двор. Далее следуют Триссино и Манцоли, писавшие большие поэмы, полные оскорбительных выражений с прямыми намёками на папу и духовенство8. Но ни один из сатирических писателей не говорил с такою смелостью и негодованием, как Алламани (1495 1556); его первая и двенадцатая сатиры оканчиваются громким проклятием римскому духовенству от имени всей Италии9. Замечательно, что иногда даже духовные лица занимались составлением сатир; так некто Фома Мурнес, (1475 1536), францисканский монах, долго странствовавший по Германии, противопоставил клерикальному безумию свой желчный труд, под названием "заклинание глупцов"10. Приобрётши широкую популярность в среде общества возрождения, сатиры упомянутых писателей без сомнения обращали на себя внимание не с одной внешней стороны, а и со стороны содержания. Хотя сатирические писатели в произведениях своих и не касались религии, тем не менее они сильно способствовали отчуждению общества от церкви, а главное свидетельствовали о том, что папские громы уже не страшны, т. е. свидетельствовали о свободе слова. Этою свободою и воспользовались в самых широких размерах гуманисты в Италии. Как бы отождествивши папство с самым христианством, полагая причину развращённости римской курии как бы в самой религии, они повели борьбу не с представителями лишь религии, а со всем строем католичества, взяли последнее в его целостном виде со всем внутренним содержанием его вероучения. Гуманист эпохи возрождения никак не мог примириться с тем содержанием богословской науки, какое доставлял ему цветущий на Западе период так называемого схоластического богословия. Если средневековое миросозерцание, выходя из учения о превосходстве духа над телом, вполне выразилось в аскетическом идеале -- полагая высшее состояние человека в монашестве, если в природе человека видели одно только зло -- эту неисцелимую болезнь человеческой души, неспособной к добру без содействия благодати, если государство и весь мир, за исключением монастыря, казался царством сатаны и достоянием диавола, единственным же верным средством спасения признавался монашеский обет, т. е. отречение от своей греховной личности и удаление от мира -- добычи злого духа, то гуманисту всё это казалось посягательством на природу человека, унижением и подавлением человеческой личности и мысли. Если далее любовь к женщине, брак, собственность, наука и разум11, словом всё, что даёт цену жизни, отвергалось в период схоластики как зло, как препятствие к спасению12. если даже забота о здоровье признавалась грехом представителями аскетизма13, то классик эпохи возрождения видел в этом нарушение человеческой свободы, низвращённый взгляд на человека и на весь мир вообще. И вот, не понимая сущности христианства, гуманизм во имя природы и разума протестует против католичества, отрицает богословскую науку, а вместе с нею и самое христианство. Но так как в подобных случаях одно отрицание не ведёт ещё ни к чему, пока мысль не остановится на чём-нибудь более или менее положительном, то гуманизм против католического миросозерцания выставил миросозерцание классическое, идеалы которого для него представлялись гораздо высшими, чем идеалы христианские. В том отдалённом классическом мире созданном конечно более воображением, для гуманиста не было никаких тёмных пятен, идеал классический казался ему до такой степени величествен и все объемлем, что мог доставить человеку полное блаженство и полное во всём удовлетворение. Вследствие этого увлечение классицизмом было своего рода манией и доходило даже до смешного. Старые и молодые, мужчины и женщины14, купцы и государи, духовные и светские -- все изучают классические языки и классическую литературу, для всех древность сделалась предметом исключительного внимания и почитания15. Для отыскания рукописей древних авторов собирались целые экспедиции, Поджио же, сделавший много таких открытий, снискал себе более почестей, чем в своё время Колумб. В этих рукописях, казалось, заключались решения всех неразрешимых для человека вопросов, так что изучивший их считал себя как бы вместилищем всеобщего знания. От того-то XV и XVI века полны таких взглядов наивного самохвальства, каким мы не знаем даже примеров. Достаточно, например, прочесть письмо Джордано Бруно к вице-канцлеру оксфордского университета, где Бруно называет себя доктором более совершенного богословия, профессором более невинной мудрости, чем какая преподаётся обыкновенно. Его знают везде, не знают только варвары. Он будит спящих, поражает кичливое и упрямое невежество; он гражданин и житель всего мира, пред которым равен британец и итальянец, мужчина и женщина, епископ и князь, монах и лаик. Он сын отца-неба и матери-земли. В другом месте Бруно не прочь причислить себя к тем божественным Меркуриям, которых Провидение от времени до времени посылает людям. Помпонаццо сравнивал себя с Прометеем, которого сердце пожирал коршун за то, что он похитил огонь у Юпитера16. Филельфо считал себя гением своего времени и когда ему не давали денег, грозил покинуть Италию и удалиться в Турцию, чтобы своей особой придать блеск и этой стране17. Аретино хвалился, что он могущественнее и страшнее папы и императора. "Чего вам нужно?" говорит он, "я известен персидскому шаху и индийскому моголу; во всём мире никто не сравнится с моею славой. Так чего же вы хотите?"18. При подобном самохвальстве, -- общем впрочем свойстве итальянских учёных того времени, конечно не могло быть и речи о каком-либо авторитете, об уважении к сверхъестественным истинам, о подчинении себя авторитету Откровения. Всё современное отодвигается на задний план, везде на первом плане классический мир, который казался до такой степени безупречно хорошим и совершенным, что вся современность не могла выдержать с ним никакого сравнения. Отсюда является недовольство формами родного быта, родного языка, родной веры, всё это стремятся заменить соответствующими сторонами античной жизни. Когда ещё только занималась заря возрождения на горизонте средневековой ночи, Петрарка мечтает уже о восстановлении в Риме древней республики и с восторгом восклицает -- я чувствую, что Юлиан возвратился из ада (sentio, rediit ab inferis lulianus)19. На языке гуманиста подобная фраза предвещала полное поражение христианства и его замену классическою древностью. Надобно сознаться, что предсказания Петрарки отчасти оправдались: Юлиан в лице итальянского гуманизма действительно вышел из ада, хотя, как и прежде, не победил Галилеянина. Истины христианские мало по малу совсем игнорируются, их стараются или заменить принципами язычества или смешать с этими принципами. Зародыш добра и истины, говорил Марсилий Фицин, составляют зерно всякой религии и разница в обрядах непротивна Богу. Стоя во главе флорентийской академии, он вместе с Салютато и Альберти задавался целью -- примирить противоположности классической философии и средневекового богословия. Мало этого -- Марсилий Фицин задумал составить книгу Платонова богословия и сделать доступными для народа Орфеевы гимны и жертвоприношения, но потом, изменив это намерение, приспособил Платонову теологию к христианским обрядам. Римская академия, членов которой прямо уже называли атеистами и циниками, сравнивая язычество с христианством, пришла к заключению, что основания истинности одинаковы для обеих религий. В падуанской школе существовало два философских направления: одно с Александром Пикколомини во главе, пыталось обосновать христианство на Аристотеле, другое, в борьбе с первым, развивало материалистическое учение, шедшее в разрез с христианством. Наставники падуанской школы Пендажио и Помпонаццо в своих чтениях совершенно отвергали бессмертие души, последний же написал специальное сочинение "о бессмертии души", в котором пришёл к полному отрицанию бессмертия и прямо заявлял, что "если законодатель и признал бессмертие души, то притом он не пощадил истины"20. Дело дошло до того, что Эразму итальянские учёные хотели доказать из Плиния, что между душою человека и животного нет никакого различия21.

Нельзя конечно и предполагать, чтобы скептицизм и индифферентизм по отношению к религии были достоянием лишь школ и оставались в стенах аудиторий. Безверием проникнуто было почти всё общество в то время в Италии. Лаврентий Валла выражался, что для него решительно всё равно, во что веровать и что считать истинным в религии22. Кардинал Бембо -- этот тип гуманистического образования и направления считал изучение св. Писания ребячеством, неприличным для серьёзного человека. Своему другу Садолэ, занимавшемуся объяснением послания к Римлянам, Бембо говорил: Omitte has nugas; non enim decent gravem virum tales ineptiae. Впрочем, чего же можно было и ожидать от кардиналов Льва X, который сам всё христианство называл доходной басней!.. Отчуждённость от христианства доходила до такой степени, что самому языку богословскому старалось придать античные формы. Мы уже не слышим слов -- христианский Бог, Святая Дева, святой, папа, вместо них слышим античные слова -- XII superi, mater deorum, divus, pontifex maximus...23. Вместо проповедей на разные случаи произносятся полные мифологических образов речи в классическом духе. "Вот пред папою Юлием II и его кардиналами держит речь один католический оратор о смерти И. Христа: вы напрасно стали бы искать в этой речи что-нибудь о первородном грехе человека, об искуплении его посредством великой жертвы, но вы найдёте здесь сравнения с Дециями и Курциями, жертвующими жизнью для блага республики, с Сократом, осужденным неблагодарными Афинянами на смерть и т. д."24. Даже имена христианских святых, даваемые при крещении, стали заменять именами классических героев. Евангелия уже совсем не читали, читать его значило прослыть человеком необразованным. "В Риме было в тоне высшего общества противоречить христианским началам. Тот не считался, говорит Р. Ant. Bandino, образованным человеком, кто не держался мнений, противных христианству. Только в шутку говорили при Дворе о догматах католической церкви, о текстах Священного Писания; таинства веры били в презрении"25. "Прелаты и епископы, восклицал Савонарола, занимаются поэзией и красноречием. В их руках только и видишь Горация, Вергилия или Цицерона; у них они учатся искусству управлять душами; в звёздах, а не в созерцании Божества, ищут они секрет управлять церковью!"26. В Ватикан, по свидетельству Ранке, ходили не для того, чтобы молиться Апостолам, а чтобы во дворце папы подивиться великим произведениям древнего искусства, Аполлону Бельведерскому, Лаокоону27. Церковь вообще считалась убежищем слабых душ, неспособных заниматься науками28. Одним словом, в итальянском обществе эпохи возрождения мы встречаем или молчаливое неверие в догматы религии или "совершенное отвержение всякой положительной веры"29.

Не более отрадную картину представляет и нравственная сторона людей эпохи возрождения в Италии. Казалось, и здесь в полном смысле наступило язычество со всеми своими мрачными явлениями. Безверие обыкновенно ведёт к упадку нравственности, которая в таком случае не имеет для себя точки опоры; -- этот всеобщий закон повторился и в рассматриваемую нами эпоху. Сибаритизм, корыстолюбие и эгоизм сделались единственным источником всех действий итальянцев, жизнь аристократии и высшего духовенства стала похожа на жизнь древних вельмож римских времён империи. Историк Шлоссер, удивляясь успехам гнусных сочинений Аретино, прибавляет: "впрочем он был истый итальянец, имел природное дарование, не боялся Бога, ни людей и был знаком с самыми извращёнными наслаждениями своих развратных земляков, нравственно испорченных дворов и утопавшего в роскошной праздности духовенства"30. Тот же историк делает такую характеристику Лоренцино Медичи: "он был прекрасно образован, талантлив и умён, но в то же время заражён всеми пороками, свойственными итальянской аристократии того времени, он не имел ни религии, ни нравственности, ни убеждений"31. Картины нравственного состояния общества, рисуемые тогдашними писателями, действительно поражают нас своею резкостью. "Несправедливость и грех, говорит Беневиени, размножились в Италии, потому что страна эта потеряла христианскую веру. Обыкновенно думают, что всё на свете, а в особенности человеческие действия не имеют другой причины кроме слепого случая. Иные думают, что всё управляется движением небесных тел. Отрицают будущую жизнь, издеваются над религией. Мудрецы мира сего считают веру предметом очень обыкновенным, годным только разве для женщин и глупцов. Некоторые же видят в ней лишь призрак человеческого воображения... Вся Италия, а особенно Флоренция, преданы безбожию... Даже женщины отвергают веру Христову; все, и мужчины и женщины вернулись к обычаям языческим, занимаются изучением языческих писателей, астрологией и всяким неверием"32. Другой современный писатель изображает пред нами состояние Флоренции в следующих словах: "Флорентийцы заботились лишь о том, как бы в неге и праздности провести свою жизнь. Они разорвали всякую связь с преданиями предков и с крайним, невыносимым невоздержанием стремятся по дороге бесстыднейших и гнуснейших пороков. Их отцы, ценою трудов, тяжких усилий, доблестей, воздержания, честности, -- сделали цветущим своё отечество. Они же, напротив, оставивши в стороне всякую совесть, -- совершенно спокойно отдались игре, пьянству, самым позорным удовольствиям. Погибая в распутстве, они с любовницами постоянно устраивают оргии. Без них нет злодейства, нет преступления. Общее презрение закона и правосудия обещает им полнейшую безнаказанность. Особенное нахальство заметно в их наглости и дерзости; лёгкость нравов проявляется в непростительном снисхождении; утончённость видна в самом злословии и болтливости. Во всём бессилие, истощение, беспорядок; леность, трусость -- отличительные черты граждан"33. "Горе нам, восклицает один из прелатов, кто даст глазам моим источник слёз? И верные отпали, вертоград Господень опустошён. Если б только одни эти верные погибли, то зло было бы всё ещё сносное; но так как они распространились по всему христианскому миру, как нервы, то их падение необходимо ведёт за собою гибель и всему миру"34. В особенности рельефно рисует пред нами упадок нравственного состояния того времени Савонарола. Возмущённый до глубины души пороками современников и поруганием всего священного, он произносил грозные речи, блещущие силою и поэтическим пафосом. Поступивши в монастырь, Савонарола пишет к отцу письмо с целью оправдаться в своём решительном поступке. На первой же странице он прямо высказывает, что позорное положение общества, несправедливость людей, деспотизм, разврат, разбойничество, гордость, идолопоклонство, ужасное святотатство, -- всё соединилось, чтобы заставить его бежать из такой заражённой и гниющей нравственно среды. "Нет человека, продолжает Савонарола, который бы делал добро; добродетель поругана; пороку же воздают поклонение. Всякому, сколько-нибудь честному человеку, остаётся одно, -- покинуть скорее этот вертеп разврата и преступления; остаётся жить одному, вдали от взора людского, -- как существу разумному, а не как животному окружённому свиньями"35. В последствии с кафедры флорентийского св. Марка Савонарола с следующими грозными словами обращался к слушателям: "Флоренция, что с тобою? Хочешь ли, несчастная, я скажу тебе. Ты переполнилась беззаконием; готовься же к великой каре. Господи, ты сам видишь, что я стараюсь поддержать эту падающую развалину, но одного слова моего мало, а больше я ничего не могу? Помоги ты, Господи. Разве ты не видишь, что мы становимся позором мира. Сколько раз я призывал тебя! Сколько было слёз, сколько молитв! Где же провидение твоё, где же правосудие, где же милосердие твоё? О простри нам всемогущую руку твою! Я же не могу, не в силах больше ничего сделать. Мне остаётся только плакать и плакать; я не могу даже говорить!" -- "О Италия, Италия, сколько несчастий суждено перенести тебе! Я умоляю тебя именем Бога, покайся. Рим, я говорил тебе о покаянии. Милан, я взывал и к тебе с этою мольбою. Я говорил о покаянии всем мудрым мира; нет другого спасения, как только покаяние. Но вы, кажется, не хотите верить; вы не хотите выслушать меня; вы глухи ко всем моим увещаниям. Потому то и сказал Бог: я проклинаю вашу гордость и мне противны даже жилища ваши; всё будет сожжено, всё будет уничтожено, а вы все пойдёте в царство диавола"36. Одна из проповедей Савонаролы I496 года, посвящённая изображению грустного нравственного и общественного состояния Италии, заканчивается следующею молитвою о спасении погибающего народа: "Господи, разве ты не видишь, как злые люди радуются, издеваясь над нами. Разве ты не видишь, как они мешают слуге твоему делать добро? Все насмехаются над нами; мы посмешище для целого мира. А сколько молитв было наших, сколько слёз, сколько воздыханий! Где же твой промысл. Господи, где доброта твоя? Не медли же долее, не медли Господи, чтобы жалкий, неверующий народ не сказал: что же ваш Бог, где же Бог кающихся и постящихся? Ведь ты видишь, Господи, что злые и лукавые с каждым днём становятся хуже и хуже, что они делаются неисправимыми. Простри же руку твою, твоё могущество! А я не могу говорить более и не умею сказать ничего другого. Мне остаётся только рыдать, -- и я готов был бы залиться слезами на этой кафедре. Господи, я не прошу, чтобы ты внял моему голосу по заслугам моим. Нет, я молю тебя, во имя бесконечной доброты твоей, во имя любви твоего сына. Сжалься же над стадом своим; ты видишь, что его губят; ты видишь, как каждого преследуют. Или ты уже перестал любить, Господи? Но разве не для него ты пришёл в мир, разве не для него ты пострадал, распятый на кресте? Может быть я не сто ю того, чтобы ты исполнил моё моление; может быть я не гожусь для твоего дела? Если так, то возьми мою душу, избавь меня от этого мира"37. В 1497 году до Флоренции дошла весть, что у папы родился новый сын; Савонарола проклинает по этому поводу всё католическое духовенство, призывает небесное мщение на него и на итальянских государей. "Что же ты, Господи! что же ты медлишь! Рази, рази! Освободи твою святую церковь от этих демонов, от этих тиранов, от этих развратных прелатов. Разве ты не видишь, как церковь твоя наполняется зверями. Львы, медведи, волки опустошили всё. Разве ты не замечаешь, как мы бедствуем? Или может быть, ты уже забыл свою церковь и перестал заботиться о ней! Но ведь она невеста твоя. Разве ты не узнал её? Ведь это та самая церковь, для которой ты сошёл на землю, воплотился, для которой ты перенёс столько поруганий, для которой, наконец, ты пролил свою кровь на кресте. Иди и накажи этих злодеев. Посрами их, срази их, чтобы мы спокойнее и легче могли служить имени твоему"38. Приведённые нами места из речей флорентийского оратора, вылившихся из глубины души его, свидетельствуют действительно о глубокой испорченности тогдашнего итальянского общества. Идя сильным crescendo, эта испорченность "дошла в первую половину шестнадцатого столетия до самой высшей своей точки, которой уже она не переходила и с которой она начала мало-помалу уменьшаться"39. Заключим характеристику нравственного состояния людей эпохи возрождения известными словами Лютера: "Итальянцы, говорит он о своём путешествии в Рим, самые нечестивые из людей; они или эпикурейцы или суеверы. Они живут в крайнем суеверии, не зная Слова Божия, не веря ни в воскресение тел, ни в вечную жизнь и боясь лишь земных кар".

Всего сказанного нами достаточно для того, чтобы представить себе умственное и нравственное состояние итальянского общества в эпоху возрождения. Быть может подобное состояние и оправдывается какими-либо историческими законами, но оно во всяком случае не может быть названо явлением нормальным и человек во всяком случае должен стараться как-либо выйти из подобного состояния. Людям возрождения приходилось выбирать между Зевсом и Христом, между произведениями классиков и Евангелием и вот поэтому-то они были поставлены в какое-то неопределённое положение, находились в полном разладе с самими собою40. Совсем отказаться от христианства было немыслимо, так как оно имело за собою всемирное историческое значение и глубокие корни в самом существе человеческого духа, но не хотелось расстаться людям того времени и с классиками, заключавшими в себе как бы тайны знания и озарившими собою человеческий ум. В разладе с самим собою человек обыкновенно не ищет причин внутри себя, напротив старается отыскать их где-либо вне себя, в каких-либо посторонних обстоятельствах. Так было и в описываемую нами эпоху: -- причину индифферентизма и скептицизма старались сложить на христианскую религию, которая в том виде, в каком существует, по-видимому, не могла удовлетворять всем потребностям человеческого духа. Отсюда произошло стремление к преобразованию католичества, -- преобразованию, сознаваемому всеми, начиная с папского двора. К этой цели стремилась так называемая Оратория Божественной любви41, ту же цель преследовали на совещаниях в Регенсбурге, от которых многого ожидали даже люди как бы разорвавшие всякую внутреннюю связь с христианством. Но существенный вопрос заключался в том -- каким образом и с каких сторон начать преобразование католичества? Для многих казалось возможным совершить это преобразование на принципах провозглашённой Лютером реформы. Поэтому-то "между 1520 и 1545 г. почти в каждом значительном городе Италии мы находим доказательства существования небольшого круга протестантов, не открыто отпадших от церкви, но во многих отношениях, соглашавшихся с Лютером и Цвинглием"42. В самом Риме, Ферраре, Модене, Флоренции, Неаполе, Пизе, Лукке, Венеции и др. городах слышатся голоса в пользу Лютерова учения об оправдании и даже пишутся сочинения, проникнутые протестантскими взглядами. При таком положении вещей можно было бы ожидать в Италии искренней симпатии и полного сочувствия к северной реформе, почва для которой, по-видимому, была так благоприятна. На самом же деле "реформация Лютера не имела да и не могла иметь места в Италии: как спасти свою душу? вот вопрос, который мучил Лютера, который разрешил Кальвин, обратив весёлую Женеву в мрачный монастырь, где строго были запрещены всякие увеселения и удовольствия; наоборот, люди Возрождения хотели и учениями своими и самою жизнью ответить на вопрос о том, что должен делать человек, чтобы жить приятно. Реформация стремилась возвратить человечество к христианскому обществу древности, Возрождение полагало цель своих стремлений в возвращении к языческому обществу древности, и если между этими двумя обществами в первых четырёх веках нашей эры шла борьба не на живот, а на смерть, то не могли ужиться рядом и после различные идеалы этих двух обществ: реформация в Германии положила предел распространению Возрождения, Возрождение в Италии не дало здесь утвердиться реформации43. В самом деле, самая природа итальянского миросозерцания шла в разрез с тем закалом мысли, который обусловливал северную реформу. Религиозный протест севера оставался в пределах христианства, он думал и задавался целью -- возвратиться к более простым формам первобытных церковных установлений; его рационализм не выходил из этого заколдованного круга. Между тем итальянцы при своём индифферентизме и скептицизме не имели на столько религиозного интереса, чтобы согласовать свои стремления с задачами реформаторов. Для скептика эпохи возрождения если и желательна была реформа, то такая, от которой не предвиделось бы ему опасности и которая не затрагивала бы его личных интересов, в противном случае он предпочитал остаться верным сыном римской церкви, распоряжавшейся почётными и доходными местами, тем более , что эта церковь не требовала ничего кроме внешнего выполнения обрядов. Княжеские и аристократические фамилии Италии с особенным интересом относились к внешнему положению церкви и блеску курии; не было ни одной из этих фамилий, которая не видела или не рассчитывала бы видеть кого либо из своих членов среди пап, кардиналов, бесчисленных monsignori первосвященнического двора, или по крайней мере среди епископов полуострова44. Итальянский писатель того времени Guicciardin, открыто сознаваясь в своих эгоистических побуждениях, прекрасно характеризует нам стремления высших классов общества. "Положение, говорит он, которое я занимал при многих первосвященниках, обязывает меня любить лично их преосвященство более, чем если бы я любил Мартина Лютера как самого себя, дабы видеть эту толпу нечестивцев, которым должно предстоять одно из двух -- или отказаться от своих погрешностей или потерять свой авторитет"45. Даже в лучших людях того времени слишком глубоко врезалось в души чувство единства церкви и почтения к папе. Так Фламинио пишет изъяснение псалмов, догматическое содержание которого встретило похвалу у протестантских писателей; но в прибавлении к тому же сочинению он называет папу "стражем и государем всякой святости, наместником Бога на земле"46. Понятно после этого, что реформация не только не могла вызвать себе со стороны высших классов итальянского общества какой-либо серьёзной привязанности, но даже простого сочувствия. Низшие же слои общества, отличаясь крайним невежеством, были слишком далеки от того, чтобы интересоваться религиозными вопросами. У них на первом плане были блестящие церковные церемонии, которыми они восхищались, каждый из них избирал и чтил своего святого, которого считал сроим покровителем и с которым вступал в самый тесный союз47. Какое было дело подобным людям до тонких вопросов религии или до преобразования католичества? "Символика и обрядность успели до того привязать народ к древнему культу, что учение, проповедуемое в Германии и в Женеве, не могло найти себе доступ в Италию"48. Реформация встретила себе сочувствие в более или менее образованных людях среднего сословия по преимуществу в городах49. Стоя вдали от папского двора, следовательно незаинтересованные личными расчётами, эти люди могли с большею стойкостью преследовать реформаторские цели, но воспитанные на почве классицизма, как бы изощрившие свой дух изучением древности, они поняли эти цели гораздо шире тех пределов, какие указаны были Лютером и Меланхтоном. Практические задачи немецких и швейцарских реформаторов казались итальянцам слишком узкими, ибо, по их понятию, весь церковный строй, всё христианство нуждается в радикальном преобразовании, не с внешней лишь стороны, а и в самой теории. Видя кругом себя одно неверие и полное отсутствие нравственных начал, полагая вместе с тем причину всего этого в неудовлетворительном состоянии христианства, они хотели, чтобы христианство и разум были нечто единое, чтобы в религии не было ничего неподчиняющегося человеческой логике, чтобы догматом было то, что можно обосновать на законах человеческого разума, на философии Платона, на религиозных бреднях древних философов. Такова была задача ревнующих о религии, классически образованных людей эпохи возрождения. Как ни нелепа подобная задача, как ни говорили опыты веков, что она не выполнима, тем не менее многие к ней стремились, поставили её целью своей жизни и жертвовали скорее жизнью, чем отставали от своих убеждений. А так как в христианстве главный и существенный догмат о троичности Лиц в Едином Боге, догмат откровенный и недоступный для человеческого разума, то естественно всякое стремление поставить христианскую религию в зависимость от разума имело дело прежде всего с этим догматом. Так было и во время, нами рассматриваемое. Желание обосновать христианскую религию на началах разума повело прежде всего к отрицанию в смысле христианском троичности Лиц в единстве существа, ибо догмат этот, как свыше откровенный, не мирится с логическою мыслью человека и требует одной безусловной веры. Таковы были обстоятельства, под влиянием которых, проявились антитринитарные начала в Италии, -- обстоятельства, составляющие собою естественное следствие направления мысли и жизни в эпоху возрождения.

Трудно сказать, какая судьба предстояла антитринитаризму в Италии, если бы он мог здесь развиваться свободно и самостоятельно. Без всякого сомнения мы встретили бы тогда богатую литературу этого антихристианского направления, познакомились бы с борьбой партий и её результатами, но в действительности представителям антитринитаризма удалось сделать в Италии очень и очень не много: -- они так сказать посеяли семена, распустившиеся в много лиственное древо уже не в Италии. Римская курия была ещё не настолько слепа, чтобы не видеть следствий от направления времени и не настолько слаба, чтобы не имела возможности противостоять результатам свободного мышления. Папская булла "Licet ab initio" положила предел всякому свободному мышлению и совершенно изменила во всех отношениях Италию.

Когда во время регенсбургских прений обнаружилось, что немыслимо согласие с протестантами, когда усилились споры о таинствах, возникли сомнения относительно чистилища и явились разные опасные для католичества мнения, папа призвал однажды кардинала Караффу и спросил его -- что он может посоветовать в виду распространяющихся опасных для католичества мнений. Ловкий кардинал развил пред папою целый план охранения католической церкви от угрожающих ересей и в конце концов заявил, что в данном случае он главным образом считает единственным спасительным средством всемогущую инквизицию50. "Как св. Пётр, говорил Караффа, только в Риме победил первого ересеначальника, так преемник св. Петра в Риме должен низлагать все ереси мира"51. 21-го июля 1542 явилась папская булла "Licet ab initio", в которой с Караффою и Альварецом Толедским во главе назначались шесть кардиналов комиссарами апостольского престола, всеобщими инквизиторами в делах веры по ту и по сю сторону Альп. Булла облекала инквизиторов самыми широкими правами: -- всякий без исключения, не взирая на звание и состояние, должен подлежать суду их, но одному подозрению они могли заключать в темницу, виновных же наказывать смертью и конфисковать их имущество. Вообще все действия и распоряжения инквизиторов должны клониться к тому, чтобы возникшие в церкви заблуждения истреблять и вырывать с корнем52. Невозможно было выбрать человека более подходящего, чем Караффа, для указанных папскою буллою целей. Шестидесятипятилетний старец холерического темперамента, но бодрый и здоровый, с величественною осанкой, порывистыми движениями и взглядом, проникающим внутрь души, Караффа казалось был создан для того, чтобы повелевать и властвовать. Получивши солидное богословское образование, знакомый со всеми современными языками, страстный поклонник Фомы Аквината, своего любимого автора, он обладал замечательною твёрдостью характера, всегда помнил и никогда не прощал обид, нанесённых ему или церкви, интересы которой были для него на первом плане и ради которых он всегда жертвовал интересами князей и аристократии53. В рукописном жизнеописании Караффы говорится, что он признал между прочим следующие правила самыми действительными и справедливейшими: во первых, в делах веры не до лжно мешкать ни минуты, но тотчас при малейшем подозрении всеми силами приниматься за дело; во вторых, не до лжно обращать внимания ни на герцога, ни на прелата, как бы высоко он ни стоял; в третьих, с теми преимущественно строго надобно поступать, которые опираются на защиту какой-нибудь владетельной особы и только с теми поступать с кротостью и отеческим состраданием, от которых последует признание; в четвёртых, относительно еретиков, а в особенности Кальвинистов, не до лжно допускать никакого послабления54. Таковы были задачи и цели восстановленной инквизиции. Смотря на себя как на посланника небесного Провидения для искоренения ересей, Караффа не терял ни одной минуты на исполнение буллы55. Не будучи богатым, он тем не менее на собственный счёт нанял для инквизиции дом, где тотчас же были устроены темницы, снабжённые крепкими замками, блоками., цепями и разными другими ужасными снарядами56. Начались преследования всех, мыслящих как-либо иначе, чем учит католическая церковь, с беспощадною, неумолимою строгостью инквизиторы допытывались признания у заподозренных. Вот теперь-то вполне обнаружился характер итальянцев. То, что было воспринято с детским легковерием, что не было плодом собственной мысли, что было скорее плодом простой моды, то с такою же лёгкостью было оставляемо итальянцами из страха пред всемогущей инквизицией. В новых греках и римлянах вовсе не оказалось героизма древних народов, напротив своим малодушием, взаимными распрями и обвинением друг друга в ереси, они лишь способствовали инквизиции в достижении её цели. Не довольствуясь пытками и казнями лиц, заподозренных или действительно приверженных к каким-либо противным папству мнениям, Караффа решился на крайнюю меру, дабы, как он рассчитывал, вырвать зло с самым корнем. В 1543 году от своего имени, как главного инквизитора, он опубликовал указ, которым запрещалось книгопродавцам продавать неодобренные инквизицией книги, виновные же подвергались отлучению, штрафу в тысячу дукатов, конфискации всех книг и изгнанию57. Кроме того Караффа установил, чтобы на будущее время всякая книга какого бы то ни было содержания, новая или старая, была печатана не иначе, как с разрешения инквизиторов; таможенные чиновники получили приказание не доставлять по назначению ни рукописного, ни печатного сочинения, без предварительного представления его инквизиции58. Едва ли можно придумать что-либо более жестокое и более убийственное для знаний и науки. "Нам запрещают иметь даже ум вола" с грустью говорил учёный того времени Бузини59. В самом деле декрет Караффы наносил смертельный ударь науке и эрудиции в Италии, но таков был Караффа: -- у него была одна цель, всё прочее должно было служить этой цели.

Вопрос теперь в том -- что стало с антитринитарными тенденциями того времени и их провозвестниками? Удалось ли инквизиции убить эту почти всеобщую болезнь XVI века? "Во всём, говорит Ранке, видим строгость, самую беспощадную, неумолимую строгость, пока не последует признания. От этого слабые мало по малу сдавались и покорились; сильнейшие же напротив теперь только приняли решительно противоположные мнения и старались исторгнуться из-под власти инквизиции"60. Эти сильнейшие были те, которые, раз определивши свои цели и задачи, уже не отступают от них и убеждения которых не искореняются никакими принудительными мерами. Ввиду общей опасности они теснее группируются между собою, развивают свои мысли с самою строгою таинственностью, скрывают свои антихристианские произведения, большинство же из них бежали с своей родины и пропагандировали в странах, где существовала тогда бо льшая или ме ньшая веротерпимость. Понятно после этого, что нет возможности со всею точностью проследить за антитринитарным движением в Италии, так как почти не осталось достоверных исторических памятников, беспощадно целыми кострами истреблённых инквизицией61. Эти памятники касаются лишь одной Венеции, куда стекались ревностные преобразователи христианства и где надеялись на бо льшую безопасность, потому что в самом деле не было места, где можно было бы укрыться от глаз всевидящих инквизиторов.

В то время, когда во всех городах Италии инквизиция пользовалась содействием светских властей, Венеция в этом отношении могла считать себя более счастливою. Гордая владычица адриатического моря издавна привыкла пользоваться свободою в политическом и религиозном отношениях и издавна служила местом, куда спешили все преследуемые и где могли вполне рассчитывать на защиту и покровительство. Таким образом Венеция служила как бы центром, где встречались люди самых различных взглядов и убеждений, где происходил обмен мыслей и где спорили свободно о религиозных предметах. Ещё в 1520 году проникли в Венецию запакованные в посылки и продавались сочинения Лютера62. Венецианские власти не только не противодействовали этому, но даже не спешили обнародованием посланной Львом X буллы против Лютера. В следующем году были переведены на итальянский язык и напечатаны в Венеции Меланхтоновы Loci communes theol., а вскоре затем появились сочинения Цвинглия и Буцера63. При таких обстоятельствах мало по малу увеличивалось в Венеции число симпатизирующих реформации, с принципами которой с первого взгляда как бы гармонировали их собственные убеждения. Едва ли где-либо с таким напряжением следили за совещаниями в Аугсбурге, как в Венеции. Здесь рассчитывали на многое от этих совещаний, считали папство чуть не погибшим, воображали, что христианство в существующей форме окончило своё бытие и что наступит новая заря -- обоснование христианства на началах разума. Ещё в начале аугсбургского сейма распространился в Венеции слух, что Меланхтон написал к легату Лоренцо Кампегио покорное и уступчивое письмо, в котором говорит, что догматическое учение протестантов то же что и учение римской церкви, что протестанты готовы оказать послушание Риму и даже готовы признать вселенский авторитет римского первосвященника, лишь бы последний не отвергал их от себя64. Ревнители реформации в Венеции были приведены в сильное смущение распространившимся слухом и тотчас же послали запрос к Меланхтону. Они как бы укоряли Меланхтона за то, что он мало ценит и узко понимает предпринятое реформаторами благое дело, что не только не следует делать никаких уступок папству, напротив защищать своё дело против папы, императора, князей и всего мира, что всю надежду он должен возложить на Бога, не щадить никакой жертвы, хотя бы дело Евангелия стоило жизни65. Когда же оказалось, что Меланхтон действительно писал к Кампегио, из Венеции последовало другое письмо, в котором прямо уже спрашивают Меланхтона -- не подложное ли письмо получил Кампегио и не может ли он открыто заявить об этом подлоге?66 Спрашивается -- чего же хотели ревнующие о реформации передовые люди в Венеции? Очевидно, задача реформаторов им казалась слишком узкою, им хотелось иной реформы, в которой могли бы найти место и их принципы. С своим формальным, диалектическим и эклектическим образованием, они были быть может прекрасными классиками и философами, но в то же время были плохими богословами. Знакомые с древне-языческими произведениями, но не читавшие христианских писателей, они естественно не могли понимать христианства во всей его глубине и широте и их ожидания и требования от реформаторов доказывают лишь то, что они брались не за своё дело. Вводя языческие принципы в христианское вероучение, они не могли прийти ни к чему иному, как к тому, к чему пришёл в своё время Арий, т. е. к скептическому отношению к христианству и к стремлению поставить его в зависимость от своего разума. Действительно в Венеции рассуждали о св. Троице, Божестве И. Христа, сатисфакции и др. догматах, но были далеки от истинного понимания этих догматов и относились к ним подобно образованным язычникам в первенствующие времена церкви. Скорбным чувством проникся Меланхтон, когда один из учеников его Брассиети нарисовал ему картину отношения венецианских реформаторов к религиозным вопросам67. По этому поводу Меланхтон написал длинное, мастерски изложенное послание к венецианскому сенату68. Своим разумным отношением к делу, раскрытием Божества И. Христа, он, казалось, хотел предохранить венецианцев от той пропасти, в которую они стремились. Припоминая то благосклонное расположение, с которым отнеслись в начале к делу реформации многие знатные мужи республики, автор прежде всего хочет, так сказать, снять с реформаторов разного рода подозрения и упрёки, которые делали им по поводу крестьянской войны и волнений среди анабаптистов. Не какая-либо алчность, не пустые словопрения руководили реформою, но желание -- защитить церковь Божию и её учение от хищников и расточителей. Что касается до учения, то задача реформаторов состоит в том, чтобы восстановить всеобщую веру Христовой церкви. Поелику сатана постоянно старается разрушить истинную веру и вселить в сердца христиан разные безбожные мнения, то реформаторы заботятся о том, чтобы эти ухищрения диавола по крайней мере не превзошли свою меру. Только вновь образовавшиеся ложные мнения отвергает реформация, истинную же церковь старается защитить, не уклоняясь от апостольских писаний и вероисповедания древней католической церкви69. Затем Меланхтон обращает внимание венецианского сената на свою книгу "Loci communes" стараясь защитить её от упрёков профанов (profani homines). Никогда, по его мнению, в церкви не было такого рабства, чтобы из желания и любви к миру нужно согласоваться с разными заблуждениями высшего духовенства, учёные же прежде всех должны заботиться о свободе мысли и слова. Поелику Венеция -- единственный в мире город, где в продолжении веков сохранилась истинная аристократия, всегда бывшая врагом тирании, то было бы достойно её -- предоставить благомыслящим людям свободу мысли и порицать жестокости, практикующиеся в разных местах. Обращаясь к сенату, Меланхтон умоляет его споспешествовать славе Божией, ибо подобное дело приятно Богу... Более важное значение имеет для нас вторая часть послания Меланхтона, характеризующая внутреннее состояние стремящихся к реформации в Венеции. До сведения Меланхтона дошло, что в Венецию проникло и распространялось сочинение Сервета-- "Dе Trinitatis erroribus" и вот он обращает внимание сената на это богохульное произведение. Хотя, по замечанию Меланхтона, он уже произнёс приговор и осудил книгу в своих "Loci communes" тем не менее желает напомнить республике о принятии мер и предохранении своих членов от богохульных заблуждений испанского врача. Если церковь ясно учит, что Слово есть лице или ипостась, то в подобных божественных предметах не может иметь места человеческий разум, напротив надобно покоиться на апостольских писаниях, которые Сервет старается обойти. Если вникнуть в мнения и учение первенствующей церкви, то будет ясно, как Сервет искажает это учение и толкует его применительно к своим взглядам. Меланхтон указывает далее на всеобщий обычай поклонения Христу во времена апостольские, -- обычай, свидетельствующий о том, что во Христе разумели всемогущего и всеведущего Бога, между тем Сервет низвращает в основании эту истину. Разобравши новозаветные места и припомнивши символы и вероопределения Отцов и учителей церкви, как свидетельства Божества И. Христа, Меланхтон напоминает венецианцам, что конечно стремление к религиозным вопросам врождённо и присуще человеческому духу, но что вместо того, чтобы руководиться Божественным Словом, люди часто пускаются в пустые словопрения и спекулятивные изыскания и тем самым вырывают из своего сердца семя Слова70. В заключение Меланхтон утверждает, что он никогда не изменит своим убеждениям и надеется со временем обстоятельнее разобрать мнения противников. Это послание Меланхтона важно в том отношении, что наглядным образом свидетельствует о сильном распространении в Венеции антитринитарных начал71. Раскрывая Божество И. Христа против занимающихся пустыми словопрениями и спекулятивными изысканиями, он без всякого сомнения разумел под последними приверженцев антитринитаризма, от которого и старался предупредить венецианцев в лице их сената. Насколько успел Меланхтон достигнуть цели, можно видеть из его последующих писем. В 1544 году в письме к Камерарию Меланхтон упоминает о неприятных известиях из Венеции, побуждающих тем с большею ревностью заботиться о сохранении чистоты церкви72, а в следующем году в письме к тому же лицу жаловался, что теология итальянцев полна платонических теорий и что чрезвычайно трудно от этих суетных познаний, так ими любимых, привести их к истине и простому изложению христианского учения73. Как видно, послание Меланхтона имело мало значения для итальянцев и не освободило их богословие от платонических теорий. Надобно сознаться, что если бы не один Меланхтон, а вся фаланга представителей протестантства выступила с своими увещательными посланиями, то и тогда не удалось бы изменить направления, навеянного на итальянцев классическими произведениями и разными философскими теориями. Гораздо действительнее увещательных посланий оказались в этом случае булла Павла III и полномочия кардинала Караффы. Инквизиция хотя не искоренила антитринитарных начал, но остановила их дальнейшее развитие в Венеции и принудила ревностных антитринитариев покинуть Италию и искать других мест для своей деятельности.

Невозможно, разумеется, было рассчитывать, чтобы восстановленная в прежней силе всеобщая и всемогущая инквизиция не простёрла своих прав на Венецию, и чтобы Караффа оставил неприкосновенными привилегии вольного города. Правда и теперь для Венеции сделано некоторое исключение, -- именно, инквизиция не была изъята от светского надзора, но это была пустая форма, не мешавшая, в сущности, исполнению римских распоряжений74. Положение дел в Венеции приняло тот же грозный характер, как и в других городах Италии. В самый год обнародования буллы (1542) папским нунцием в Венеции заключены были в темницу пресвитер и доктор теологии Джулио Миланезе и провинциал францисканского ордена Бальдо Люпетино, заподозренные в ереси75. Подобный опыт инквизиции не предвещал для венецианцев ничего хорошего. Бернард Окино, сказавший с церковной кафедры несколько слов в защиту Миланезе, принуждён был спасаться бегством от подозрений инквизиции. Друзья и приверженцы заключённых, тщетно стараясь облегчить их участь решились искать защиты и покровительства у немецкого реформатора. С этою целью 26-го ноября 1542 года от имени братьев в Венеции, Виченце и Тревизо было послано Лютеру письмо с просьбою -- побудить протестантских немецких князей к ходатайству пред венецианским сенатом о защите от преследований инквизиции. В этом письме прекрасно характеризуется тогдашнее положение свободно мыслящих людей в венецианской области. Из него видно, что многие уже бежали в Женеву, Базель, Швейцарию и другие соседние области, что иные томятся в постоянном заточении, что наступили как бы времена антихриста и нет человека, который защищал бы невинных и покровительствовал бы славе Христа. Но, что всего прискорбнее, внутреннее состояние ревнителей реформации представляет собою какой-то хаос, крайнюю разнузданность, беспрестанные споры, так что каждый хочет как бы из одного самого себя составить церковь, хочет быть учителем неучёный, доктором -- не знающий Евангелия, пророком -- не водимый духом Божиим, апостолом -- ни от кого не посланный76. Пишущие просили. наконец Лютера написать к ним, дабы успокоить и укрепить слабых, для объединения же разногласно мыслящих снабдить их книгами, которых в Венеции почти невозможно приобрести. До какой степени подобное письмо льстило самолюбию немецкого реформатора, можно видеть из его ответного в Венецию послания. Благодаря за внимание к себе и относясь с большою похвалою к ревнителям по Евангелию, Лютер обещается употребить всё своё старание, дабы побудить немецких князей взять под свою защиту и покровительство венецианцев. Что же касается до полуучёных проповедников, производящих смуты и раздоры, то надобно утешаться тем, что и ему самому с своими сотрудниками приходится бороться в Германии с такими же людьми. Если, по слову апостола, подобает явиться ересям, да явятся искусные, то почему же ложных учителей не должно быть в Венеции? Указавши далее на споры о таинствах, происходящие в Швейцарии, Лютер говорит, что спорят люди хотя и искусные в языках, но "чуждые нам по духу, общение с которыми заразительно". В заключении Лютер обещается доставить просимые книги77. Из ответа Лютера видно, что антитринитаризм в Венеции начал уже выделяться из среды приверженцев реформации и стремился к жизни самостоятельной, ибо реформатор советует бороться с полуучёными проповедниками, смотреть на них как на чуждых по духу и избегать с ними общения... Спустя несколько дней после получения письма Лютера, в Венеции было получено другое на имя сената от немецких протестантских князей. Последние просили венецианский сенат употребить свои усилия к освобождению заключённых и вообще к облегчению положения преследуемых ради веры; -- всякое в этом отношении ходатайство, как говорилось в письме, князья сочтут за личную услугу и при случае постараются отплатить венецианцам тем же. Однакож ни утешительное письмо Лютера, ни заступничество немецких князей не принесло какой-либо существенной пользы для дела реформации в Венеции. Инквизиция деятельно продолжала свои преследования и держала в заключении Люпетино несмотря на все ходатайства к его освобождению78. Преследуемые извне, приверженцы протестантства в Венеции едва ли не более вредили себе своими внутренними раздорами, в особенности спорами об Евхаристии. Вследствие этого они не могли сгруппироваться и составить из себя какое-либо организованное общество, которое было бы в состоянии противодействовать давлению Рима. Только крайние скептики, которые окончательно не удовлетворялись северною реформою, не мирились с основными догматами христианства и стремились заменить их своими теориями, т. е. антитринитарии в собственном смысле, отделившись от приверженцев протестантства, составили из себя небольшое общество и избрали своим местопребыванием диоцез Виченцу, находящийся недалеко от Венеции79. В числе сорока лиц, составляющих это общество, находились -- Лелий Социн, Бернард Окино, Валентин Гентилий, Дарий Социн, Павел Альсиати, Франциск Нигер, Николай Парута, Иаков де Тиари и др. Окружённые полною таинственностью, скрываясь от глаз инквизиции, они в Виченце на своих сходках рассуждали главным образом о предметах из спекулятивной области христианского вероучения -- о троичности Лиц в Божестве, о Божестве И. Христа, сатисфакции и пр.80. Само собою разумеется, что к христианским догматам относились отрицательно, старались объяснить их путём философским и примесью разных теорий искажали сущность христианского вероучения81. Если бы коллегии в Виченце удалось продолжить своё существование и воспользоваться свободою, она без сомнения подарила бы нас интересными плодами своей деятельности, определённее выяснила бы свои задачи, но 1546 год был роковым годом как для протестантизма в Венеции, так и для сумасбродных задач коллегии в Виченце. Папа и император образуют между собою союз, чтобы силою оружия положить предел всяким противукатолическим движениям. Понятно, что Венеция не могла противостоять такому могущественному союзу, её власти вынуждены были склониться на сторону папы и поддерживать с ним дружеские отношения. Вскоре за тем распался Шмалькальденский союз, на защиту которого могла ещё рассчитывать Венеция82. Папа со своей стороны послал венецианскому сенату письмо с требованием принять строгие меры против заблуждений в диоцезе "Виченца"; -- удивляясь, что зло распространяется как бы пред самыми глазами сената, папа предлагает немедленно очистить Виченцу и прилегающие к ней области от яда лютеровой ереси83. Затем последовал (1548 г.) эдикт, которым предписывалось в продолжение восьми дней доставить инквизиции все антикатолические книги, в противном случае каждый, у кого найдётся такая книга, будет признан еретиком84. Подобные обстоятельства окончательно уже развязали руки инквизиции, до тех пор ещё несколько сдерживаемой гражданскою властью. До какой степени эта власть потеряла своё значение, можно видеть из того, что когда Альтиери -- приверженец протестантства и бывший секретарь английского посольства обратился к совету десяти с просьбою -- дозволить ему спокойно оставаться в Венеции, то получил ответ: "если хочет принадлежать к католической церкви, в противном случае совет не находить возможным препятствовать инквизиции в отправлении её обязанностей". Действительно едва ли какой-либо город претерпел от инквизиции столько, сколько претерпела Венеция и её области. Не довольствуясь открытыми доносами, инквизиторы ходили из дома в дом, разыскивая запрещённые книги85. Под влиянием ужасов в людях, казалось, потухло всякое чувство родства и благодарности: сын оговаривал отца, жена клеветала на мужа, облагодетельствованный доносил на своего благодетеля86. Темницы наполнились подозреваемыми в несогласных с римскою церковью мнениях, их пытали и ссылали на галеры или осуждали на пожизненное заключение, те же, которых инквизиция считала более опасными, находили смерть в волнах адриатического моря. "В Венеции, говорит Ранке, посредством двух барок высылали их из каналов в море. Между барками клали доску и на неё обвинённого, гребцы тотчас начинали грести, доска погружалась в воду, несчастные призывали имя Христа и тонули"87. С такою же, если ещё не с большею, ревностью инквизиция заботилась об истреблении ересей в Виченце88. Ужасы инквизиции разорили гнездо антитринитаризма в Виченце, хотя и не убили еретических мнений. Напротив, более виновные в этих мнениях и более в них утвердившиеся успели спастись бегством, ибо не предвидели для себя никакой пощады от инквизиторов. Этих беглецов мы встречаем в последствии в разных городах Германии, Швейцарии и Польши, где снова начинается их деятельность и определённее обнаруживаются их задачи. Таким образом, благодаря мерам принятым Римом, мерам правда жестоким, преобразователям христианства не удалось в Италии выполнить свою широкую задачу, не удалось пошатнуть основу христианства и лишить христианские догматы их существенного значения. Тем не менее Италия виновна в том, что в ней, благодаря направлению времени, положены семена антитринитаризма, покоящегося на философии, на предпочтении человеческого божественному, субъективного объективному. Всю роль, какую играла в этом случае Италия, можно кратко выразить словами Жироламо Цанхия, именно Италия fovit ova (согрела яйца), пищащих же птенцов мы слышим не в Италии, а в других странах89.


## II. Антитринитарное движение в Граубюндене и в Женеве


В соседстве с Венецией находится кантон Граубюнден. Принадлежащие к этому кантону Альпы имеют величественный и дикий характер; великолепием снежных вершин и живописностью образования своих долин (числом более ста) они превосходят бо льшую часть остальных Альп. Некогда Граубюнден служил местопребыванием многочисленного дворянства, разорявшего страну взаимными ссорами, но к пятнадцатому столетию народ свергнул иго своих притеснителей и образовал республику для защиты своих прав и независимости. Эта республика состояла из трёх союзов: -- союза Божьего дома (Lia Са Dé), верхнего или серого союза (Lia Grischa) и союза десяти судов (Lia dellas desch dretturas). Ни у одного из древних или новых народов не было, по свидетельству М'Crie, в такой мере демократической подкладки в управлении как в республике Граубюндена90. В начале шестнадцатого столетия республика увеличила свои владения присоединением графства Бормио, долины Вельтлин и графства Киавенна. Замкнутая и как бы ограждённая самою природою, республика Граубюндена свыклась с свободою и независимостью и мало обращала внимания на притязания римской церкви. Эти притязания, в связи с порочною жизнью и злоупотреблениями клира, ещё более способствовали отчуждению жителей Граубюндена от католической религии91. Поэтому-то лишь только Цвинглием была провозглашена реформа церкви в Цюрихе, как тотчас же школьный учитель в Куре (главном городе союза Божьего Дома) извещал реформатора, что его имя произносится многими, которые соглашаются с его учением и тяготятся симонией римской церкви92. Спустя несколько времени последовало такого же содержания письмо к Цвинглию от городского судьи в Майнфельде (городе союза десяти судов)93. Так как подобные явления свидетельствовали о том, что начала Цвинглия уже проникли в кантон Граубюнден, то в противодействие им управление республики решилось произвести реформу в духовенстве. С этою целью в 1524 году на сейме в Иланце (главном городе серого союза) было между прочим постановлено, чтобы пресвитеры заботились об отправлении своих обязанностей и поучали бы народ Слову Божию, что в случае, если бы пресвитеры оказались нерадивыми к своим обязанностям или позволили бы себе оставлять приходы, то таковых пресвитеров считать лишёнными приходов, приходы же должны сами избирать себе более достойных служителей алтаря94. Закон однакож не оправдал предполагаемых целей, а послужил, конечно относительно, скорее во вред католичеству; именно он обратил на себя внимание народа и возбудил интерес к ознакомлению с реформатскими началами, к которым ранее народ относился довольно равнодушно. Этим обстоятельством, как нельзя лучше, воспользовались многие пресвитеры, уже склонные к реформе Цвинглия. Они, не стесняясь развивали в своих проповедях принципы Цвинглия и Лютера, в особенности Филипп Салюций в нижнем Енгадине и Иоанн Командор -- настоятель церкви св. Марка в Куре много способствовали делу реформации95. Переход в реформатство пресвитера Иоанна Фрикка, ревностного католика, но сделавшегося врагом католичества после своего путешествия в Рим, как бы наглядно свидетельствовал пред народом о превосходстве реформатских начал пред католическими96. В 1525 году на сейме в Куре епископский викарий с капитулом каноников и аббатом Теодором Шлегелем принесли формальную жалобу на Командора и других расположенных к реформатству пресвитеров. Они просили принять гражданские меры против приверженцев Цвинглия, Поелику последние проповедуют и распространяют безбожные и обольстительные ереси, противные вере, уже пятнадцать веков исповедуемой католическою церковью97. Так как Командор от имени своих сотрудников заявил желание оправдаться в возведённых обвинениях, то на 7-ое января 1526 года назначен был в Иланце в присутствии членов сейма публичный диспут между двумя противными партиями98. Этот диспут имел громадное значение для дела реформации в Граубюндене и был причиною дальнейших важных событий. Прежде всего диспут кончился тем, что увеличил число реформатских проповедников, а познакомившись с ходом и предметами диспута многие из мирян переходили на сторону реформаторов. Но самым главным следствием диспута был закон 1526 года, которым сейм предоставлял свободу вероисповедания, так что каждый член трёх союзов мог свободно избирать римскую или евангелическую веру, согласно со своею совестью и со своими наклонностями. Лишь приверженцы анабаптизма или других каких-либо опасных для блага республики сект осуждались на изгнание, если после увещаний останутся непреклонными. О служителях религии сказано, что они должны поучать народ только тому, что непосредственно заключается в священных книгах ветхого или нового завета, что поэтому они должны всецело посвятить себя изучению священного писания, как единственного руководства в вере и нравственности99. В июне того же года последовал в собрании депутатов в Иланце ряд других постановлений, благоприятных для реформаторов, но убивающих влияние и значение римско-католической партии. Именно у римско-католического епископа была отнята вся та власть, которою он ранее пользовался и передана народу; суммы, пожертвованные в церкви и монастыри на поминовение душ были возвращены наследникам жертвователей, "поелику нет достаточного основания верить, чтобы пожертвования могли принести для умерших какую-либо пользу"; монастырям запрещалось принимать новых членов, монахам запрещалось собирать подаяния; обществам предоставлено самим заботиться о своих священнослужителях, прилично содержать их, избирать и увольнять по усмотрению100. Подобные постановления наглядно свидетельствуют, что реформатские начала уже глубоко пустили корни в Граубюндене, обнародование же их само собою имело последствием ещё большее распространение реформатства. Для нашей цели важно в особенности то постановление в собрании депутатов, которым священнослужители отдавались как бы в полное распоряжение прихожан. Это постановление повлекло за собою большое зло и было источником самых печальных явлений. Необеспеченные ничем, духовные пастыри должны были довольствоваться скудным подаянием от своего стада, нуждались в самом необходимом, часто ручными работами снискивали себе пропитание. Салюций рассказывает о себе, что два года с своим семейством он находился в крайней бедности, что ночью спали в тех же платьях, которые носили днём, редко ели мясо, по целым неделям оставались без хлеба, питались плодами, приправленными солью101. "Скупые люди, говорит Салюций, жестоки по отношению к самим себе, Поелику они охотнее остаются без духовных пастырей, чем платят им. О людская неблагодарность! Бросали прежде тысячи крон для каких-нибудь лжецов и жалеют двадцати, чтобы слышать проповедь истины"102. При таком положении дел естественно мало было желающих оставаться на местах и приходы большею частью оставались без пастырей. К этому же приводило и ещё одно обстоятельство, а именно -- разнообразие наречий в областях Граубюндена. В Граубюндене говорили на языках -- итальянском, немецком и ретическом, последний в свою очередь разделялся на два диалекта -- рето-римский и рето-итальянский103. Случалось, что жители известной долины не понимали языка своих соседей, тем менее, конечно, могли они понимать язык какого-нибудь пришлого проповедника. От этого происходило, что, являясь в приходы, духовные пастыри должны были тотчас же оставлять их, так как не понимали языка своих пасомых, которые со своей стороны не понимали языка своих пастырей. Таким образом, благодаря скудости содержания и разнообразию наречий, множество приходов в Граубюндене оставалось праздными. Вот этими-то обстоятельствами, вместе с предоставленною свободою вероисповедания, и воспользовались лица, принуждённые бежать из своего отечества -- Италии в следствие преследований инквизиции за свой образ мышления.

Ловкие и образованные, знакомые с наречиями Граубюндена, итальянские беглецы старались занимать места проповедников и учителей. В Граубюндене мы встречаем Джулио Миланезе, Августина Майнардо, Франческо Негри, Камилло Ренато, Франческо Станкара и др. Всё это были люди одностороннего, рассудочного направления, для которых не существовало ни авторитета церкви, ни надлежащей веры в Откровение. Они искали полнейшей свободы для своей деятельности и, понятно, не могли найти лучшей страны как Граубюнден, находящийся притом же так не далеко от Италии. Если мы примем во внимание, что материальные расчёты у них стояли на последнем плане, а рассказы о их преследованиях изображали их какими-то мучениками за веру и правду, то будет понятно, почему они сразу снискали себе любовь и расположение жителей и без всяких препятствий получали места проповедников и наставников104. Само собою разумеется, что открытое проявление принципов итальянских беглецов совершилось не вдруг; -- для них необходимо было подготовиться к своей роли и выждать, пока почва будет более или менее возделанною. Прежде всего они заботились о том, чтобы возбудить подозрение к римско-католической церкви и отчасти достигали этого своими повествованиями об ужасах инквизиции, об упадке римской курии, о нравственно распущенной жизни католического духовенства. Первое довольно сильное волнение возбуждено было в 1514 году в нижнем Енгадине двумя итальянскими проповедниками -- Франческо Калабрезе и Джироламо Миланезе. Понимая односторонне и слишком преувеличивая учение ап. Павла о предопределении, они вечную волю Бога считали абсолютным принципом и источником всего, что случается. Что бы человек ни делал, доброе или злое, будет ли он проводить свою жизнь в добродетели или погрязнет в грехах и преступлениях, -- ко всему этому он предопределяется Богом, одинаково хотящим того и другого и с одинаковым благоволением, относящимся ко всему. Бог даже желает порока, чтобы посредством благодати доставить человеку блаженство бесконечно большее того, каким он наслаждался в раю. Божественное предопределение свидетельствует, что добрые дела не имеют никакой заслуги, равно как злые нисколько не вредят человеку, так как судьба последнего -- блаженство или осуждение уже предопределена Богом. Так как, далее, мы обязаны своим спасением единственно благодати Божией, то не следует веровать, чтобы нас спасали тело или кровь Христа, Его страдания и смерть, даже нет никакой необходимости в том, чтобы для спасения нашею Христос сходил на землю105. С точки зрения божественного предопределения самое крещение уже теряет свою силу и значение: -- оно не более, как знак веры или печать избрания и притом в том лишь случае, когда вера действительно предшествует, т. е. когда крещаемый достигнет такого возраста, в котором может свободно пользоваться своими разумными силами106. Таково было лжеучение, развиваемое итальянскими проповедниками. Нельзя не видеть, что дело поведено было ими довольно искусно: они обратили внимание прежде всего на практическую сторону вероучения, доступную и более или менее понятную для их простых, неучёных и едва ли бы понявших что-либо из созерцательной стороны христианства слушателей. По всей вероятности, их план состоял в том, чтобы своеобразным решением вопросов практических поколебать веру и поселить сомнения, а затем уже перейти к воображаемой ими несостоятельности догматического вероучения. Последствия действительно не замедлили обнаружиться, так что необразованные слушатели итальянских проповедников, выводя дальнейшие заключения из проповедей их, составили себе крайне низвращённое понятие о грехе и благодати. Восхваляя грех, на него смотрели как на причину благодати, как на необходимого деятеля в освящении, крещение же детей считали делом безразличным, не имеющим никакого значения и даже, относились к нему с богохульством107. Если подобные выводы и не были высказаны самими проповедниками, во всяком случае последние были виновниками этих выводов и возбудили по этому ропот и неудовольствие между католическими и реформатскими богословами. Чтобы оправдаться в подозрениях, Франческо решился прибегнуть к обыкновенному в то время средству, а именно заявил, что он готов защищать своё учение и что для этого требует публичного диспута. Заявление его было принято и диспут назначен был в селении Зуш в нижнем Енгадине. Многие из католического духовенства и даже светские чиновники явились на диспут Франческо, из реформатских же проповедников Салюций и Иоанн фон Траверс изъявили желание принять участие в прениях108. Два дня продолжался диспут, при чём Франческо как ни старался замаскировать свои мысли неопределённостью ответов, обнаружил однакож, что воплощение, страдания и смерть И. Христа для него -- дело второстепенное и как бы посредствующее, напротив единственная истинная причина нашего спасения есть божественная благодать. Подобно тому, как одетый нищий выражает благодарность не надетому платью, но подателю платья, так и мы обязаны благодарностью единственно благодати Божией, а не плоти Христа. После такого, ясно выраженного уже, лжеучения, Траверс, обращаясь к Франческо, с сердцем сказал: "Различаешь ли ты между Богом и Христом, между Христом и его плотью, арианин ты или манихей или турок, ты не знаешь, что истинная человеческая природа соединилась с Словом в лице Христа без смешения и что Слово сделалось плотью"109. Салюций со своей стороны указал на слова священного писания: кровь Иисуса Христа Сына Божия очищает нас от всякого греха (1Ин. 1:7). Так как Франческо оставался упорным в своих заблуждениях, то, как опасный для спокойствия церкви был изгнан из Граубюндена110. Изгнание Франческо не восстановило всё-таки спокойствия в Граубюндене и не остановило других итальянских беглецов в развитии привнесённых ими принципов. Около 1547 года выступает с своею проповедью Тициано, тоже бежавший из Италии от преследований инквизиции. Не имея постоянного местопребывания, он скитался из одного места в другое, рассеивая свои тенденции. Порицая всё в католической церкви, он утверждал при этом, что паписты исказили Священное Писание, что внутреннее освящение далеко выше внешнего письменного авторитета, так что нужно руководиться не написанным словом, но чрез того, кто освящён и имеет в себе Духа. Понятно, что для Тициано потеряла всё своё значение уже историческая сторона христианства, не говоря даже о догматической. Христос был для него простой, естественный человек, и хотя он считал Его просвещённым от Духа, но при этом отвергал сверхъестественное рождение Спасителя, отвергал приснодевство Богоматери и совершенно исключал из Троицы бытие второго Лица -- Сына111. Волнения, вызванные учением Тициано, достигли таких размеров, что по требованию синода совет в Куре должен был взять его под стражу. Гражданский суд намерен был приговорить его к смертной казни, но духовные лица и в особенности Салюций уговорили судей смягчить приговор в виду того, что смертная казнь может фанатизировать последователей Тициано и лишь увеличит число его приверженцев. Ему предложили подписать составленное Салюцием отречение от заблуждений, и когда, под угрозою смертной казни, он подписал его, то с бичеванием был изгнан из города и должен был оставить Граубюнден112. Приверженцам Тициано было предложено или отречься от его заблуждений или же переселиться из Граубюндена в другие страны.

В связи с учением Тициано находилось учение Камилло Ренато, только высказанное более решительно и более определённо. Родом из Сицилии, он в 1542 году бежал из Италии в Вельтлин113 и здесь успел снискать себе расположение и покровительство знатной фамилии Паравичини, находясь в качестве домашнего учителя у одного из членов этой фамилии. С блестящим образованием, с прекрасным знанием классических языков, он владел редким остроумием, увлекал собеседников своими отвлечёнными суждениями и на всё смотрел с субъективной, абстрактно-идеальной точки зрения114. В письме к Буллингеру, писанном вскоре по прибытии в Вельтлин, Камилло ясно обнаруживает руководящий его мышлением принцип: -- он допускает какой-то христианский Дух (christianus Spiritus), который играет главную роль в человечестве, при помощи которого мы понимаем всё и на которого Камилло переносит всё то, что открыто Христом и что сообщено человеку в Священном Писании115. Трудно сказать, что разумел Камилло под христианским Духом, -- по всей вероятности он сводил к единству дух человеческий с божественным началом в мир и мыслил их как нечто единое. Свои односторонние, субъективные воззрения он впервые высказал по отношению к Таинству Евхаристии. В 1545 году по поводу вновь возникших споров об Евхаристии Буллингер издал апологию цюрихской церкви и послал экземпляр этой апологии к Камилло. Последний в своём ответе Буллингеру изъясняет, что он видит и признаёт в Евхаристии по самому её установлению не что иное, как простое воспоминание смерти Христа, чрез которую мы из рабства сатаны и тьмы восприняты в царство света116. Вскоре за тем Камилло пишет Буллингеру другое письмо, в котором старается подробнее и яснее раскрыть свою теорию. Единственная цель Евхаристии, по его мнению, заключающаяся в словах самого Христа, состоит в воспоминании смерти Христа, другого же смысла она совсем не имеет. Вообще же она называется преломлением, а не вкушением тела и священное Писание нигде не разумеет иной субстанции кроме субстанции хлеба и вина. Камилло допускал далее и вкушение тела и крови Христовой, но понимал его в духовном смысле, т. е. оно состоит в уверенности усвоения смерти Христа и бывает только раз, именно тогда, когда человек от чистого сердца вникает и проникается Евангелием, между тем Евхаристия, как воспоминание смерти Христа, совершается часто смотря по желанию совершителей и приемлющих. Вкушение тела и крови Христовой совершается одним лицом и однажды, вкушение Евхаристии совершается только в обществе; -- там без хлеба и вина, здесь с хлебом и вином; -- там к достижению прощения грехов, здесь как свидетельство, что прощение достигнуто; -- там приступает безбожник и лицемер, здесь напротив имеет доступ, благочестивый и христианин117. Евхаристия, совершённая Христом с учениками Его, была совершена при иных обстоятельствах, так что из неё нельзя выводить никакого заключения по отношению к нашему воспоминанию смерти Христа. Тогда Христос требовал от своих учеников вкусить его плоти и крови, т. е. в предстоящей смерти хотел укрепить их веру, признаком чего и служили хлеб и вино; мы же пригашаемся не вкушать, но воспоминать, у нас речь идёт не о предстоящих, но уже совершившихся событиях; апостолы были влекомы к вере и укрепляемы в ней, тогда как у нас вера предшествует и без веры никто не может принять участия в Евхаристии118. Хотя Христос и присутствует с нами в Евхаристии, но присутствует не телесно, а духовно, присутствует так же, как со всеми собравшимися во имя Его, о каком-либо ином присутствии Священное Писание не говорит ничего. Вообще по отношению к божественным предметам опасно вводить какое-либо новое учение и если Христос не установил другой цели для Евхаристии кроме воспоминания о Нём, то и до лжно остаться при этом учении119. Уже из такого взгляда на Евхаристию можно заключать, до какой степени Камилло воспитал в себе дух субъективизма. Не смотря на то, что, по его же мнению, опасно вводить какое-либо новое учение, у него самого очевидно была составлена собственная своеобразная система вероучения, следы которой случайно обнаружились в его переписке с Буллингером. Действительно, оставивши в 1545 году Вельтлин и явившись в Киавенну, Камилло встретился здесь с своим другом -- реформатским проповедником Майнардо и в споре с последним обнаружил свои собственные мнения и взгляды почти на все пункты христианского вероучения. У него везде выступает и играет главную роль божественный Дух, он не хочет иметь никакого дела с учением об Отце и Сыне, да и божественный Дух в его сознании получает особое значение и определение. Этот Дух -- не божественная ипостась, но божественный Дух в человеке как принцип возрождения. Отсюда возрождение и делается как бы исходным пунктом системы Камилло, проливает свет на все остальные части его учения: -- от этого возрождения всё исходит и всё снова к нему возвращается. Возрождение -- дело великое, посредством его человеческая природа не только очищается и возвращается к своему первоначальному состоянию, но совершенно изменяется вся, в самом своём существе. Камилло был не высокого мнения о совершенстве первозданного человека и умалял следствия падения, так как не считал естественную смерть следствием греха, но был убеждён, что и при послушании Богу человек всё равно должен был умереть в силу своей телесной природы120. Естественный же человек для Камилло -- существо, лишённое высшего разума, стоящее на ряду с животным, не имеющее понятия ни о добре, ни о зле; -- такой человек не воскреснет в последний день, если конечно не будет возрождён божественным Духом. Унижая так человека естественного, Камилло хотел тем самым показать всё ничтожество природы и вместе возвысить чудное действие возрождения. При таком взгляде на существо человека у него очевидно теряет свою силу глубокое сознание человеком своей вины пред Богом и подрывается в самом основании идея искупления чрез заслуги и страдания Христа. В самом деле, он не только отвергает заслуги и страдания Спасителя в смысле догматическом, но не видит в них никакой необходимости, равно не считает нужным признавать Искупителя безгрешным в строгом смысле этого слова. Если и страдал Христос, то он страдал не за других, а лишь за Себя, за живущий в его плоти наследственный грех, и если он не имел активного греха, то всё же по крайней мере он мог грешить121. Что Христос был свободен от всех активных грехов, в этом убеждает Его воззвание на кресте -- "Боже мой, зачем меня оставил?" -- воззвание, которое есть признак как бы Его отчаяния в милосердии божественном. Ясно отсюда, что для Камилло не существует искупления в собственном смысле, вся сущность искупления переносится внутрь человека, в человеческое сознание. Вместо Христа как Искупителя выступает некоторым образом освящающий Дух, вместо всеобщего примирения человечества с Божеством является возрождение отдельной личности, вместо пред уготованного великого дела -- внезапное озарение личности высшим светом разума, изменившее всю духовную сторону её существа. Возрождение влечёт за собою естественные следствия: тогда не нужны уже ни писанный закон, ни десятословие; как благочестивый, человек находится тогда под властительством веры и не имеет надобности в ином законе, кроме закона Духа; для возрождённого достаточно возрождавшей его веры, он уже обладает полною, непосредственною уверенностью и не нуждается ни в укреплении, ни во внешнем запечатлении чрез таинства, употребление которых назидательно для присутствующих, как признак веры, но не приносит существенной пользы для приемлющих. Наконец хотя разумная душа возрождённого, по всей вероятности, тотчас умирает вместе с телом, но он имеет пред не возрождённым и плотским человеком то преимущество, что в последний день воскреснет снова и по телу и по душе, притом воскреснет с телом духовным, которое по природе и субстанции будет существенно отлично от настоящего животного тела122. Таково было учение Камилло, обрисовавшееся в его прениях с реформатским проповедником Майнардо. До какой степени он оставался упорным в своих мнениях, можно видеть из того, что продолжительные споры с Майнардо -- превратившимся теперь из друга во врага Камилло, не привели ни к чему положительному; -- обе стороны считали себя правыми и каждая имела у себя значительное число приверженцев. После долгих споров и препирательств обе партии представили своё дело на суд синода, собравшегося в 1549 году в Киавенне. Камилло всю вину смут и разделений слагал на Майнардо и требовал его изгнания, последний в свою очередь представил письма Камилло как доказательства его заблуждений. Не трудно предугадать решение синода: -- Камилло запрещена была проповедь как публичная, так и частная; затем составлена была в духе учения Майнардо декларация из двадцати одного члена, которую согласились принять обе партии, и синод в уверенности, что спокойствие восстановлено, прекратил свои занятия. Однако энергичному и беспокойному, притом же глубоко укоренившемуся в своих мнениях, Камилло трудно было выполнить постановление синода. Лишь только разъехались члены синода, Камилло снова принимается за прежнее дело, снова выступает с проповедью своих принципов123. Напасавши оскорбительную брошюру на Майнардо, он отправляется на время в Вельтлин и группирует около себя общество, пред которым старался в особенности развивать свои взгляды на таинства и отвергнуть бессмертие души124. Так как всякие увещания со стороны реформатских проповедников оставались бесполезными, то 6-го июля 1550 года Камилло как упорный в своих заблуждениях был подвергнут экскоммуникации в общем собрании проповедников125.

Между тем семя, брошенное Камилло, было брошено, как показали последствия, не на каменистую почву. В 1552 году один из воспитанников его Джианандреа Паравичини явился в г. Куре для получения от синода утверждения в звании проповедника. На испытании он объяснял, что хотя и допускает сообразно с Священным Писанием единство Божие под именем Отца, Сына и Духа Святаго, но что он не признаёт трёх различных божеских лиц, что различие существует не в Боге самом, а лишь в человеческом представлении о Боге126. На вопрос о приснодевстве Богоматери Паравичини отвечал, что считает этот вопрос излишним, не интересным для христианина, притом таким, на который Священное Писание не отвечает ничего ясного и определённого127. Если лицо, ищущее звания проповедника, позволяет себе в собрании проповедников высказать еретические воззрения, то можно отсюда заключать -- до какой степени основы христианства были расшатаны в Граубюндене и до какой степени принципы итальянских беглецов уже успели проникнуть в общественное настроение. Очевидно, Паравичини чувствовал себя не одиноким и рассчитывал на сильную поддержку со стороны одинаково с ним мыслящих. Действительно у него нашёлся защитник в лице Вергерия -- личности замечательной, прекрасно характеризующей направление того времени. Доктор права, бывший венецианский адвокат, исполнявший затем важные поручения при Клименте VII и Павле III, Вергерий достиг наконец давно желанной цели -- был посвящён в епископа Кано д'Истрии128. Знакомством с протестантами и своим двусмысленным поведением он навлёк на себя подозрение инквизиции и, потерявши надежду на блестящую карьеру в Риме, перешёл на сторону протестантов, надеясь играть, между ними, выдающуюся роль. "Вергерий был человек подвижной, энергичный и прекрасно владевший пером. Он умел воспользоваться каждою ошибкой своего противника, раздуть каждый даже маловажный факт до громадных размеров, чтобы только скомпрометировать своего врага, и беспощадно, без отдыха преследовал его; он умел вывести борьбу из тесного кружка партии и сделать её популярною"129. Продолжительное пребывание его в Граубюндене было рядом интриг и преследований личных интересов, почести и деньги -- вот всё, что было предметом его желаний и стремлений и для чего он жертвовал собой. Дело вероисповедания стояло у Вергерия на последнем плане; совершенный индифферентист в деле веры, он одинаково покровительствовал и еретикам, и протестантам, смотря потому, от кого видел для себя бо льшие выгоды. И вот такой-то человек является защитником и покровителем Паравичини... Он представляет проповедникам, что хотя Паравичини и высказал свои особенные взгляды, но что он муж всё-таки учёный, благородного происхождения, потомок могущественной фамилии, что он сам постарается наставить его на путь истины, а теперь просит синод доставить испытуемому звание проповедника. Подобное в высшей степени возмутившее членов синода заступничество, а равно и другие действия Вергерия, клонящиеся к расстройству церковного порядка в Граубюндене, побудили наконец синод принять какие-нибудь меры к пресечению зла и к ограничению своеволия итальянцев. Понимая очень хорошо всю трудность борьбы с таким человеком, как Вергерий, синод поручил Салюцию составить определённое вероисповедание и дисциплинарные правила, которые должны быть обязательными для всех без исключения проповедников. Между тем у Паравичини нашлось много защитников, из которых своею ревностью выдавался по преимуществу граф Мартиненго. Находясь проездом в Куре, он во время продолжительных бесед с Салюцием старался оправдать Паравичини и Вергерия и со своей стороны замечал, что Священное Писание нигде не говорит о Троице или лицах, нигде не утверждает приснодевства Марии, что не следует нам ученикам Христа, а не ученикам Отцов, руководиться выражениями последних130. Ввиду подобных обстоятельств Салюций поспешил составлением вероисповедания, которое, не смотря на разные противодействия Вергерия и его друзей, было принято и утверждено синодом осенью 1552 года. Это, так называемое, рэтическое исповедание касается, как и следовало ожидать, главным образом спорных вопросов, волновавших Граубюнден131. Оно начинается одобрением и буквальным повторением древних символов -- апостольского, Никейского и символа св. Афанасия. На всё же прочее, как сказано далее, обращается внимание лишь ввиду крайней необходимости, чтобы отвергнуть появившиеся в последнее время разные еретические заблуждения. Затем излагается в кратких положениях учение о грехе, искуплении и вере; строго опровергается то учение, будто бы Бог есть виновник и добра и зла, и будто бы к тому и другому Он относится с одинаковым благоволением. Автор советует с большою осторожностью рассуждать о предопределении и приписывать избрание божественной благодати, напротив отвержение грешников он всецело переносит на человеческое жестокосердие. Трактат о таинствах составлен в исповедании в реформатском духе: таинства -- это знаки и печать благодати или божественного дара. Так человек спасается не крещением, собственно, но оно свидетельствует только -- чем человек спасается; об Евхаристии нужно мыслить духовным образом, а не так, чтобы вкушающий вкушал тело Господне, с которым Он вознёсся на небо. Что же касается до крещения детей, то оно должно быть сохранено во образ ветхозаветного обрезания. После указаний на некоторые церковные установления, в исповедании строго предписывается всем лицам, ищущим звания проповедников, руководиться им при испытаниях.

Как и следовало ожидать, рэтическое исповедание возбудило сильное неудовольствие и противодействие во многих, в особенности же в итальянцах, из которых каждый хотел учить по-своему и считал истинным лишь своё вероисповедание132. Недовольные жаловались на чрезмерную строгость синода, на стеснение и ограничение религиозной свободы и т. д. Вергерий и теперь является защитником недовольной партии, но его интриги, благодаря твёрдости членов синода, не имели особенных последствий. Хотя составленным исповеданием, признанным обязательным для всех, и было на некоторое время водворено спокойствие в Граубюндене, но во всяком случае оно не могло быть продолжительным, так как нача ла, привнесённые из Италии уже глубоко пустили корни, а постоянный прилив новых итальянцев как бы освежал почву для этих нача л. Спустя несколько лет после постановлений синода встречаются жалобы на проповедников, которые распространяют противные рэтичсекому исповеданию мнения и тем волнуют приходы. Так общество селения Викосопрано (в долине Брегель) жаловалось в 1555 году Салюцию на своего нового проповедника Аврелия Сейтарха, учившего несогласно с исповеданием133. Подобные же жалобы слышатся в нижнем Энгадине, но в особенности сильные возбуждения и волнения произошли в Бергеле, Киавенне и Вельтлине. Здесь проповедники -- Джироламо Турриано, Микеланджело Фиорио и Петр Леонис возобновили учение Камилло и успели сгруппировать около себя значительную партию. Исходным пунктом их учения было отвержение удовлетворения смертью И. Христа, Поелику это удовлетворение дело невозможное; смерть Христа не может быть удовлетворяющею жертвою за наши грехи, так как всё зависит от благодати Божией, которой единственно мы и обязаны134. Как видно, постановление синода 1552 года, обязавшее проповедников строго держаться рэтического исповедания, на практике оставалось мёртвою буквою. Повсюду встречаются жалобы на вновь прибывающих из Италии лиц, которые под видом евангельского благочестия старались вкоренить в обществе начала антитринитаризма. Поэтому-то снова возникает вопрос о мерах к прекращению зла и ограждению общества от вредных влияний бежавших из Италии лиц. На собрании проповедников, старейшин и диаконов в Киавенне (2 янв. 1561 года) было решено спросить всех членов евангелического общества Киавенны -- желают ли они принадлежать к этому обществу, и если желают, то каждый из них должен подписать составленное Майнардо вероисповедание, отвергнуть еретические мнения и подчиниться церковным увещаниям и наказаниям; кто же будет противиться, тот лишается права отправлять церковные должности, подавать голос в собраниях и участвовать в Евхаристии135. Но лишь только Майнардо выразил желание, чтобы исповедание было подписано прежде всего проповедниками Киавенны и Вельтлина, как тотчас же встретил себе сильную оппозицию. Одни ссылались на то, что ими подписано уже рэтическое исповедание, всякое же другое они считают излишним, другие свидетельствовали, что они не склонны ни к заблуждениям Ария, ни к заблуждениям Сервета и желают руководиться лишь Священным Писанием и апостольским символом, третьи наконец находили не приличным, что Майнардо указывает на своё согласие с исповеданием папы Дамаса, ибо они не желают в делах веры подчиняться никакому папе136. Петр Леонис написал даже особое сочинение, в котором высказывает основания -- почему он и его партия не могут согласиться с исповеданием Майнардо137. Так как в скором времени предполагалось собрание синода, то обе партии решили перенести дело на суд синода и запасались оружием для предстоящей борьбы. Итальянская партия желала заручиться согласием с собою швейцарских реформатских церквей и с этою целью чрез Микеланджело Фиорио послала в Цюрих целый ряд вопросов, прося цюрихских богословов дать на них свои ответы. Фиорио спрашивает -- необходим ли и обязателен ли какой-либо иной символ кроме апостольского, законно ли отлучение тех, которые несогласны с вероисповеданием известной церкви, имеют ли право служители и старейшины без согласия всей церкви издавать законы, не основывающиеся на словах Св. Писания? и т. д.138... В числе многих других вопросов для нас собственно важны вопросы, касающиеся догмата о св. Троице. Богословов Цюриха спрашивали -- не лучше ли по отношению к непостижимому таинству оставаться при той простоте, с какою оно изложено в Писании, а не пускаться в различные исследования? зависит ли вечное спасение от более точного и более подробного познания догмата о Троице -- сравнительно с тем, что может нам доставить Писание? Далее -- имеют ли право проповедники и учители под угрозою отлучения принуждать простых и неучёных к исповеданию Троицы, заключающему в себе иные слова и выражения, чем какие находятся в Писании? Наконец может ли кто-либо за свои заблуждения в понимании Троицы быть изгоняем как упорный еретик?139. Если бы на подобные вопросы итальянской партии удалось получить благоприятные ответы, она без сомнения явилась бы на предстоящий синод с вескими доказательствами правоты своего дела, но богословы Цюриха на все предложенные вопросы отвечали с сдержанностью и большим тактом. Сущность их довольно длинного ответного послания заключается в том, что в виду возникших повсюду заблуждений символы безусловно необходимы, что в последнее время апологетическая и полемическая защита древне-церковных символов является делом существенно важным и необходимым, что кто от чистого сердца приемлет учение И. Христа о Боге троичном, как Отце, Сыне и св. Духе, тот не будет колебаться исповедовать это учение иными, хотя не заключающимися в Писании, но за то заключающимися в символах, выражениями, что исповедание Бога -- троичного в Лицах существенно необходимо для спасения и не может не быть необходимым при всех добродетелях и при самой нравственной жизни человека140. Далее в послании замечается, что кто уклоняется от исповедания своей церкви, тот возбуждает подозрение в вере, что для неучёных и простых, необходимы учители и т. д.141. Не получивши, как видно, желаемых ответов на свои вопросы, итальянская партия тем не менее решилась защищаться на предстоящем собрании синода своими собственными силами. В собрание синода явились Петр Леонис с своими последователями и Майнардо с своим вероисповеданием. Противники последнего и теперь повторили то же, что говорили прежде, т. е. что они уже обязались признавать и содержать рэтическое исповедание, обязываться же всякому другому исповеданию находят для себя излишним. Основание было во всяком случае довольно серьёзное, но по бестактности одного лица из присутствующих дело партии было совсем проиграно. Некто Людовик Фиери в сильном возбуждении, обращаясь ко всем присутствующим, сказал: "во всём я соглашаюсь с церковью Киавенны, за исключением трёх пунктов: я не верую, чтобы Христос был вечным Сыном Бога, чтобы Он был равным Отцу, и чтобы Он был творцом Мира"142. Затем от лица единомышленников он предлагает синоду обсудить вопрос -- заслуживает ли названия еретика тот, кто заблуждается в члене о Троице (in articulo de Trinitate), но в тоже время отличается безукоризненною жизнью и деятельною любовью к бедным? Фиери ясно таким образом охарактеризовал направление руководимой им партии, стремящейся к ниспровержению самых основ христианства. В противодействие этой партии выступил Майнардо и достиг того, что синод признал составленное им исповедание вполне христианским и согласным с Священным Писанием, отлучил Фиери и Леониса, запретил под страхом отлучения иметь и доставлять другим сочинения последнего, предостерегал наконец проповедников Киавенны, чтобы они не проповедовали несогласного с исповеданием учения, равно не имели бы общения и не давали приюта одинаково мыслящим с отлучёнными, которых гражданская власть должна немедленно удалить из Киавенны. Подобными постановлениями синода хотя и было несколько ослаблено влияние и значение итальянской партии, тем не менее она не упускала из виду тех целей, к которым стремилась и стала действовать лишь с большею осторожностью и таинственностью143. Один из преемников Майнардо Сципион Лентуло свидетельствует, что в Вельтлине ему приводилось иметь дело со многими итальянцами, которым, после того как им не угодна была папская религия, не нравилась уже никакая религия144. Равным образом в Киавенне около 1570 года явившиеся из Швейцарии итальянцы -- Камилло Социн -- брат Лелия Социна, врач Марцелло Скарциапуло и богатый купец Николо Камулио произвели новые волнения145. Не видя помощи от гражданской власти к прекращению антитринитарных движений, Лентуло обратился с просьбою к проповедникам -- исходатайствовать на предстоящем собрании синода постановление, которым запрещалось бы пребывание в Вельтлине и Киавенне всякому, несогласному с рэтическим исповеданием. Действительно в июне 1570 года по ходатайству проповедников был издан синодом декрет, в силу которого каждый должен принадлежать или к римской или к евангелической церкви, открыто исповедовать символ и с благоговением следовать обычаям и постановлениям своей церкви. Тем же декретом осуждались все ереси как прежде существовавшие, так и вновь образовавшиеся, каждый же, кто окажется виновным в заблуждениях и их распространении, должен подлежать суду гражданской власти, которая, наказавши виновного по своему усмотрению, изгоняет его как еретика из своей области. Кроме того, каждый должен был подписать исповедание своей церкви, а кто воспротивится этому, тот должен быть наказан со всею строгостью146.

Как, по-видимому, ни решительно постановление синода, как ни строго этим постановлением как бы ограждалась церковь от еретических заблуждений, но внешние меры очень редко достигают своих целей. Так как декретом предоставлялись широкие права гражданской власти, то выступил вопрос о том, имеет ли право гражданская власть наказывать еретиков? Некоторые из самих проповедников старались доказать, что вмешательство гражданской власти в дела церкви -- дело противохристианское, свойственное тиранам и инквизиторам. Среди подобных обстоятельств, обнаруживающих брожение и неустойчивость воззрений в самом обществе проповедников, и постановления синода почти не выполнялись на деле. Так на собрании синода, бывшем в следующем году (1571), было докладываемо, что Турриано скрывает подозрительных людей и принимает в церковное общение отлучённых, что Камулио свободно проживает в Киавенне, хотя относится индифферентно и неуважительно к догмату о св. Троице. И тот и другой были отлучены синодом, но общество снова приняло их к себе и тем доказало, -- как мало имеют силы и обязательности синодские постановления. Если к концу шестнадцатого столетия и утихли антитринитарные движения в Граубюндене, то причина этого заключается не в постановлениях синодов и сеймов, не в различных мерах против лжеучителей, а в том, что в партиях ослабли дух и энергия, что само общество начало сознавать всю нелепость преобразования церкви на началах, привнесённых из Италии, что эти начала потеряли уже интерес новизны и не представляли собою ничего такого, что окончательно удовлетворяло бы и действовало бы успокоительно на внутреннюю религиозную сторону человека. В истории антитринитаризма за Граубюнденом остаётся то существенное значение, что в нём началась обработка тех начал, которые в дальнейшем своём развитии получили окончательное выражение в социнианской системе147. Но гораздо бо льшую услугу для антитринитаризма оказала Женева, куда, как и в Граубюнден, бежали многие итальянцы от преследований инквизиции и где продолжали дело, начатое ещё в Италии...

Между швейцарскими городами по отношению к религиозным движениям шестнадцатого века, как известно, не маловажная роль выпала на долю Женевы. Здесь Кальвин старался превратить весёлый город в мрачную темницу и строил своеобразную религиозную систему, здесь же Либертинцы всеми силами противодействовали планам реформатора, здесь сгорел на костре Сервет за своё еретическое учение, но здесь же тотчас за казнью уже слышались голоса в пользу казнённого. В Женеву стекались люди разных наций и различных вероисповеданий и находили себе приют в свободном гостеприимном городе. Понятно, что Женева не могла не привлекать к себе лиц, которым родина представляла мало свободы для религиозной деятельности или которые боялись преследований за свои религиозные убеждения, понятно и то, что преследуемые инквизицией итальянцы надеялись найти в Женеве много гарантий для укрывательства и безопасности. В этом отношении последним благоприятствовало ещё одно обстоятельство: в 1542 году переселившиеся в Женеву итальянцы, тесно сгруппировавшись между собою, образовали особую общину и отправляли богослужение в уступленной им городским советом капелле при церкви св. Петра148. Развиваясь мало по малу, эта община основала у себя по примеру женевской церкви конгрегацию проповедников, куда свободно могли обращаться миряне с разными сомнениями и вопросами, и проповедники должны были давать ответы на предлагаемые вопросы. Как, по-видимому, ни благодетельно по своей идее подобное учреждение, но в век религиозных волнений оно скорее могло принести вред, ибо служило как бы ареною для богословских споров и давало широкий простор субъективным воззрениям каждого. Последующие события показали, что так действительно и случилось. Первый бежавший из Италии и обнаруживший в конгрегации свои антитринитарные воззрения был Маттео Грибальдо (Matthaeo Gribaldo). Родом из Пьемонта, он получил образование в разных школах Италии, с особенною же ревностью изучал право в Падуанской школе149. Эклектик и гуманист, Грибальдо скоро склонился на сторону нового учения и вступил в сношения со многими протестантами. Боясь, чтобы какой-либо случай не обнаружил его воззрений пред инквизицией, он купил вблизи Женевы поместье Фарг и жил или в своём имении, или в Женеве150. Во время суда над Серветом Грибальдо как раз находился в Женеве и тогда же высказал мысль, что никто не может быть судим за свои религиозные убеждения, так как вера есть личное и свободное дело каждого. Вероятно участь, постигшая испанского врача, была причиною того, что Грибальдо боялся ещё обнаружить свои действительные воззрения151. Во всяком случае он выражал желание диспутировать с Кальвином, но последний отклонял вызов, боясь в лице Грибальдо нажить себе нового Сервета152. Когда в сентябре 1554 года Грибальдо снова был в Женеве и присутствовал в конгрегации проповедников, он, по собственному сознанию, не мог удержаться, чтобы не высказать своего взгляда на единство Божие. Он уклонился от исповедания, что Отец и Сын суть Единый Бог, чем произвёл большой соблазн среди собрания, так что было решено прекратить устные споры и просить Грибальдо изложить свои взгляды письменно. Грибальдо не заставил долго ждать себя и на следующий же день явился в собрание с изложением своих выводов153. В этом изложении он выходит из того основного положения, что Отец и Сын суть два субстанциольные предмета или по обыкновенному образу выражения две реальные и действительно различные ипостаси, так что один не есть другой и каждый из обоих есть истинный Бог, один рождающий другой рождённый Бог, один посылающий другой посылаемый, один воплощающий другой воплощённый, один называется в Писании Богом, другой -- Господом154. Подобное отношение может быть понято разумом единственно при допущении исхождения одного из другого. Имена -- Бог и Господь, взятые конкретно и обращённые на отдельные ипостаси, будут именами нарицательными с обозначением силы и господства и в этом смысле следует понимать выражения -- Сын есть Бог от Бога Отца, Свет от Света, истинный Бог от истинного Бога, или иначе -- Бог Отец -- Бог от Себя, Сын -- Бог от Отца155. Поэтому-то Священное Писание имя в собственном смысле Бога переносит исключительно на Отца, так как Он есть именно Бог от Самого Себя. Взятое же абстрактно в применении ко всем ипостасям вместе, имя Бога будет означать не что иное, как то, что Отец и Сын имеют именно единое божество, единое божеское существо156. Отсюда следует, что Отец и Сын суть два могущества и два разума и всё-таки одна сила и одна мудрость, что и разумеет Писание, когда говорит: аз и Отец едино есма, или: Павел и Аполлос суть едино, т. е. и тот и другой были в действительности два апостола Божия, но у них было одно и то же апостольство157. Указанным способом, по мнению Грибальдо, только и возможно представить себе единство нескольких ипостасей, ибо всякое иное понимание противоречит человеческому разуму. В заключение он просит конгрегацию проповедников дозволить ему со временем раскрыть своё учение более ясным образом на основании Священного Писания и человеческого разума, при этом он обещается представить свидетельства и от других лиц, вполне с ним согласных. Нельзя не заметить, что указанное учение Грибальдо напоминает собою древний тритеизм и арианство, мы встречаем у него те же положения, те же приёмы, какими пользовались в своё время ариане. Желание понять различие Ипостасей в единстве существа привело его к давным-давно известной субординации с тремя субстанциально различными существами или, говоря прямо, с тремя богами. В этом отношении Грибальдо отличается от своих предшественников именно тем, что пролагает путь новому направлению в истории антитринитаризма, направлению, стремящемуся понять таинство Троицы так же, как хотели понять его древние тритеиты158.

Оставивши Женеву, Грибальдо отправился в Падую, где продолжал развивать своё учение и где успел приобрести себе несколько учеников. Когда зимою 1555 года он снова явился в Женеву, то сам Кальвин первый вызвался на беседу с ним. В сопровождении своих учеников Грибальдо явился в назначенное место, где с своей коллегией ожидал его Кальвин, но последний почему-то не хотел подать руки Грибальдо, сказавши: "дело настолько важно, что нет надобности играть пустыми церемониями". Подобная неожиданность в приёме взволновала Грибальдо до такой степени, что он без всяких объяснений почти в бешенстве выбежал из комнаты159. Тогда Кальвин решил, чтобы Грибальдо был вытребован в ратушу и выслушан там в его присутствии. Понявши вероятно значение вызова и вспомнивши участь Сервета, Грибальдо старался уклониться от прямых объяснений и скрыть свои действительные воззрения. Он упрекал Кальвина только в том, что из-за разногласия в религиозных убеждениях он поступает слишком строго и изгоняет из города, что, но мнению Грибальдо, делать этого совсем не следует. Совет города настоял всё-таки на том, чтобы удалить Грибальдо из Женевы, как человека опасного для спокойствия церкви160. Принуждённый расстаться с Женевой, Грибальдо отправляется в Тюбинген, надеясь занять кафедру права при тюбингенском университете. Остановившись в Цюрихе, он посетил Буллингера и жаловался ему на различные притеснения и несправедливости, испытанные им в Женеве. Сознавши, что будущему профессору неудобно быть заподозренным в ереси, Грибальдо надеется чрез Буллингера восстановить свою репутацию и с этою целью представляет ему вероисповедание, в котором сгладил все резкости своего прежнего учения и старался подделаться под учение христианское161. Обманутый Буллингер поверил Грибальдо, убеждал его быть твёрдым в вере, воздерживаться от излишнего любопытства в исследовании божественных предметов и обещал примирить его с теми, от которых он считал себя обиженным162. Прибывши в Тюбинген и получивши желаемую должность, Грибальдо ревностно отправлял свои обязанности и даже приобрёл расположение герцога Христофора Вюртембергского, который в важнейших делах часто обращался к нему за советом163. Не долго однакож привелось Грибальдо пользоваться спокойствием в Тюбингене. Здесь находился друг Кальвина Мельхиор Вольмар, в письме к которому женевский реформатор постарался охарактеризовать личность Грибальдо. Кальвин описывает Грибальдо как человека гордого, который, не умея правильно написать имя Христа, при своей поверхностной учёности решается подрывать основания христианской веры, затем он удивляется тому легкомыслию, с каким Вергерий покровительствует людям подобным Грибальдо, надеясь найти в них для себя опору, между тем подготовляя чрез то лишь собственное падение164. Беза со своей стороны обратился с письмом прямо к Вергерию, указывая на Грибальдо как на человека с еретическим образом мыслей165. Вергерий оправдывался тем, что Грибальдо пользуется расположением Буллингера, что последний дал удовлетворительный отзыв о его вере и что наконец он удивляется той строгости, с какою относятся к человеку справедливому и честному166. Не полагаясь на Вергерия, индифферентизм которого в деле веры уже был известен, Беза обратился к самому Буллингеру и получил от него то же благоприятный для Грибальдо отзыв167. Тогда он послал Буллингеру исповедание Грибальдо, читанное им в конгрегации итальянской общины в Женеве и просил Буллиагера -- сравнить эго исповедание с имеющимся у него от Грибальдо вероисповеданием, и если окажется, что Грибальдо действительно оставил свои заблуждения, -- он радуется от всего сердца, в противном же случае нужно предохранить церковь от той опасности, какою угрожают ей люди подобные Грибальдо168. Между тем слух о Грибальдо, как проникнутом еретическими мнениями, достиг Вюртемберга и конечно не мог не тревожить тюбингенского профессора. Дело дошло до того, что один из учеников Грибальдо потребовал от, него -- опубликовать своё исповедание, чтобы тем прекратить ходячие слухи и отклонить всякие подозрения. Если Грибальдо умел замаскировать свои мысли пред Буллингером, для него не трудно было удовлетворить желанию своего ученика. В его исповедании мы действительно встречаем учение о Боге Отце, Сыне и св. Духе169, но он умалчивает об отношениях, в каких, по его понятию, находятся между собою Лица Божества, т. е. умалчивает о том, что и составляет собственно ересь в его вероучении. Он признаёт равно и символы -- апостольский и никейский, но прибавляет -- secundum verum et evangelicum sensum, т. е. историческую сторону символов он приносит в жертву своему субъективному толкованию Писания170. В заключение Грибальдо выставляет себя как изгнанника из Италии ради Евангелия, как несправедливо преследуемого теми, которые называют себя благочестивыми и последователями Евангелия и, хотя у него много оснований и оружия для зашиты, но из любви к Богу он предпочитает обо всём умолчать171. Но если Грибальдо и предпочёл со своей стороны молчать, за то не молчали в Женеве и в письмах в Вюртемберг продолжали указывать на него как на опасного для спокойствия церкви человека. Вина обрушилась прежде всего на Вергерия, от которого так много ожидали реформаторы и который вовсе не оправдал их надежд. Вергерий же покровительствовал Грибальдо из личных выгод, следовательно и покровительство могло продолжаться лишь до тех пор, пока его требовали эти выгоды. Боясь, чтобы слухи о Грибальдо не дошли до герцога Вюртембергского, Вергерий нашёл для себя более выгодным предупредить герцога и сначала устно и потом письменно докладывал ему, что издавна ходившие слухи о Грибальдо, как человеке заражённом еретическими мнениями, оказались справедливыми и что при всей дружбе к Грибальдо он доносит на него ради истины, которую ставит выше всего и которою никогда не жертвует для друзей172. Прежде чем что-либо предпринять по доносу Вергерия, герцог хотел собрать в самой Женеве сведения о Грибальдо и поручил это своему родственнику графу Георгу Вюртембергскому, лично знакомому и переписывающемуся с Кальвином. Само собою разумеется, что Кальвин не замедлил своим ответом, в котором охарактеризовал Грибальдо и к которому приложил исповедание, читанное Грибальдо в итальянской конгрегации в Женеве173. Вследствие этого от герцога последовал приказ сенату допросить Грибальдо и узнать действительно ли он заражён ересью. По обыкновению Грибальдо давал неопределённые ответы, когда же ему предложен был вопрос -- признаёт ли он символы св. Афанасия и никео-константинопольский? -- Грибальдо просил три недели на размышление, но воспользовавшись этим временем бежал из Тюбингена в своё имение Фарг174.

Своим бегством Грибальдо осудил сам себя и как бы подтвердил справедливость обвинений в ереси. Герцог Вюртембергский в письме к совету города Берна просил обратить внимание на беглеца как на еретика и опасного для спокойствия церкви человека. Совет Берна в свою очередь поручил уездным судьям наблюдать за Грибальдо и, если он будет пойман, немедленно доставить его в Берн. В скором времени Грибальдо прибыл в своё имение, был здесь арестован и вместе с бумагами и сочинениями препровождён в Берн. Совет города поручил прежде всего проповедникам выслушать Грибальдо и рассмотреть его сочинения. На допросе к известным уже воззрениям на догмат о св. Троице Грибальдо прибавил ещё несколько еретических мыслей касательно лица И. Христа175. Он взялся за решение вопроса об общении свойств, но не подчиняясь авторитету церкви, хотел решить вопрос этот путём собственной логики. Так как Сын, по его понятию, есть особая субстанция, происшедшая из абсолютной субстанции Отца и находящаяся в подчинённом отношении к Отцу, то Он есть как бы завершение всего и занимает самое высшее место между созданными предметами. Божество во Христе не что-либо противоположное человечеству, но родственное с ним, так как и Сын и люди произошли одинаково от Бога. Поэтому-то Христу не было никакой необходимости заимствовать человечество от своей матери; -- божественное семя Сына Божия лишь распустилось в утробе Девы и преобразовалось в человека176. Свои положения Грибальдо старался основать на учителях Церкви до никейского периода, не придавая значения ни символу св. Афанасия, ни символу никейского собора177. Выслушавши Грибальдо, проповедники решили отправить его в Тюбинген к герцогу Вюртембергскому, на что изъявил своё согласие и городской совет, но именно подобного решения не желал и никак не ожидал подсудимый. Опасаясь серьёзного процесса, могущего под давлением Кальвина повести за собою смертную казнь, Грибальдо неотступно просил проповедников не отправлять его в Тюбинген, обещался подписать всё, чего от него потребуют, обещался при этом отказаться от всех высказанных им заблуждений. На новом собрании проповедников он действительно подписал предложенное ему вероисповедание и, освобождённый от заключения, дал обещание никогда не посещать города Берна178. Оставивши Берн, он отправился в соседний город Фрейбург и после скитаний по разным местам умер от моровой язвы в савойской области в 1566 году179.

По свидетельству Кальвина Грибальдо первый посеял семена антитринитаризма в итальянской общине в Женеве180. Пролагая путь к сомнениям в истинности учения о троичности Лиц в единстве Божества, он дал возможность другим следовать по указанному им пути, так что в конгрегации чаще и чаще начали появляться нападки на христианское учение. Понятно, что формула вероучения Грибальдо не представляла сама в себе ничего удовлетворительного. Три божественные субстанции, одна безначального и вечного Отца и две Сына и Духа как происшедшие от первой, сводились к единству путём логическим, путём родового понятия о Божестве, подобно тому, как три индивидуума можно свести к единству путём понятия о человечестве. Но вопрос в том -- на сколько действительно и истинно единство, имеющее в своём основании чисто абстрактное понятие? Притом же не излишне ли прибегать к такому способу объяснения единства божеских Лиц, так как с одной стороны тождество субстанций, с другой -- происхождение двух ипостасей от Отца уже конечно предполагают единство? Решение подобных вопросов повело к видоизменению учения Грибальдо, в своей сущности, впрочем, то же еретическому. Прежде других возбудил новые споры по отношению к догмату о св. Троице Георгий Бландрата, родом из Солуццо, по профессии медик. Реформационное движение, проникнувшее в Италию, нашло в Бландрате горячего приверженца, вследствие чего, подобно многим другим, он вынужден был спасаться бегством от преследований инквизиции. Некоторое время он прожил в Трансильвании, где занимал место лейб-медика при вдове венгерского короля Иоанна Заполии-Изабелле. Но его тянуло на родину, и он вновь возвращается в Италию, где в городе Павии занимается медицинской практикой. Неосторожные выражения его относительно религии заставляют его опять бежать из Италии, и он направляется в Швейцарию181. В Женеве Бландрата встречается с Грибадьдо и другими бежавшими из Италии антитринитариями, увлекается проповедуемым его соотечественниками учением и наконец сам принимает деятельное участие в волновавших вопросах. Сомнения и нападки на учение о Троице, какие Бландрате приходилось слышать в итальянской общине в Женеве, заставили его самого заняться изучением предмета, учение же Грибальдо казалось ему неудовлетворительным и мало разъясняющим сущность дела. Под влиянием разного рода сомнений и недоумений Бландрата часто обращался к Кальвину и последний, по собственным словам, целые часы проводил с Бландратою, отвечая ему на разные вопросы и разрешая недоумения182. Не довольствуясь устною беседою, Бландрата предлагает вопросы письменно, и Кальвин со своей стороны тоже письменно отвечает на предлагаемые вопросы183. Из этих вопросов мы и можем видеть, в чём заключается собственный взгляд Бландраты на догмат о св. Троице и к какому результату он пришёл в своём мышлении. Если, спрашивал Бландрата, ни Христос, ни апостолы нигде не говорят об ином Боге, кроме Бога Отца, Вечного Бога Израилевна, то следует ли кроме Отца Господа нашего И. Христа отыскивать ещё иного Бога и как в таком случае понимать изречения Христа и апостолов об Отце? Если под Отцом часто разумеют лице, то спрашивается, можно ли призывать и покланяться лицу, когда Христос много раз требует призывать и покланяться лишь своему Отцу? Если Христос говорит: сице убо молитеся вы: Отче наш, иже eси на небесех, то разве молитва эта должна быть обращена к лицу, а не к Богу? Когда мы говорим: верую во Единого Бога Отца, то следует ли из этого, что мы веруем в лице? Христос объяснил нам -- кто Отец, когда сказал, что жизнь вечная в том и состоит, да веруем в Единого истинного Бога; Он не называет этого Бога лицем, но называет Его только истинным Богом. То же самое он подтверждает и словами -- иду к моему Отцу, т. е. к моему Богу, то же подтверждает и иными изречениями -- Отец ваш, Бог ваш. Справедливо ли теперь понимать Отца как лице, вместо того чтобы понимать Его как абсолютного Бога, и на каких местах и свидетельствах Священного Писания основывается такое понимание? Священное Писание нигде не говорит о Боге как лице, поэтому и мы должны призывать Отца и покланяться Богу, но не лицу. Если Христос никоим образом (nullo modo?) не указывал на Бога как на единую субстанцию в трёх лицах, то зачем привносить такую неизвестную и совершенно для нас не понятную субстанцию и на каких ясных свидетельствах Писания допускать в Едином Боге три лица? Поставивши затем несколько вопросов относительно рода и образа молитвы и посредничества И. Христа, Бландрата выражает желание знать -- действительно ли Слово в Божестве нечто субстанциальное, действительно ли оно есть то, что называют лицем в богословском смысле и не достаточно ли просто веровать в Единого Бога Отца, в Единого Господа И. Христа и в Единого Святаго Духа, не пускаясь в отвлечённость о существе или субстанции, о чём Священное Писание вовсе не учит? В заключении Бландрата просит Кальвина разъяснить ему догматические формулы, взятые им из Бренция (Brentii Tom. 17) и указывая на Тертуллиана и Иустина, спрашивает -- правильно ли они рассуждают о Троице и можно ли в атом случае согласиться с ними без всякой опасности?184.

Из представленных Кальвину вопросов видно, с какою решительностью Бландрата отвергает понятие субстанции по отношению к троичному Богу и хочет перенести это понятие исключительно на Отца. Учение о Боге, Едином по существу, но троичном в лицах, казалось ему пустым, спекулятивным занятием, занятием будто бы несообразным с Писанием. По его понятию Божество в собственном смысле принадлежит лишь одному Отцу, Сыну же и Духу Святому его можно приложить только в смысле относительном. На все вопросы Бландраты Кальвин отвечал довольно обстоятельно, хотя и в отрывочных положениях. Веруя в Единого Бога, говорит он, мы разумеем под именем Бога единую и простую субстанцию, в которой разумеем трёх Лиц или три ипостаси185. Взятое в смысле безотносительном, имя Бога приличествует Сыну и Духу не менее чем Отцу, но когда к наименованию Сына присовокупляем, наименование Отца и говорим -- Сын Отца, то здесь является отношение, которым обусловливается различие между Лицами186. Поелику личные свойства привносят с собою известный порядок, так что Отец есть принцип и первоначало, то имя Бога, которым мы хотя и называем вместе и Отца, и Сына, и Духа, приличествует собственно Отцу187. Таким образом у нас сохраняется единство существа и является разумение троичности, что, однако нисколько не умаляет божества Сына и Духа188. Священное Писание со всею ясностью учит, что существо Отца, Сына и Духа одно и то же; апостолы подтверждают то, что засвидетельствовано Моисеем и пророками, учившими, что Иегова Един, но это наименование переносившими одинаково как на Сына, такт, и на Отца189. В наименовании -- лице, приписываемом нами Христу, нужно различать два понятия: оно выражает с одной стороны Слово, рождённое от Отца прежде создания мира и вечно пребывающее в существе Отца, с другой стороны оно выражает Христа как посредника, как явившегося во плоти Бога, в котором в единстве лица соединились две природы. И вот на Христа-Бога как посредника Кальвин переносит все те места Писания, в которых Сын изображается в умалённом по отношению к Отцу виде и которые служили камнем преткновения для Бландраты190. Опровергая положение Бландраты, а с ним вместе и других еретиков, что будто бы Христос нигде не выразил учения о трёх Лицах в единстве существа. Кальвин приводит целый ряд классических мест, ясно и бесспорно выражающих и троичность Лиц, и единство существа191. Что же касается до молитвы, то, обращаясь в имени Христа к Отцу, мы покланяемся в то же время и Христу, ибо если наименование Бога одинаково приличествует как Отцу, так и Сыну, следовательно и Сына-Христа мы призываем и покланяемся Ему так же, как и Богу Отцу192. На вопрос -- субстанциально ли вечное Божественное Слово? -- Кальвин отвечает, что если Слово есть существенно Бог и мы разумеем в Нём Лице, то это само собою предполагает ипостась193. Клевещут продолжает Кальвин, на христианскую веру те, которые считают учение о св. Троице бесполезным спекулятивным занятием, ибо мы не стараемся отыскать в Писании больше того, что в нём заключается, но стараемся лишь уяснить для себя его смысл194. Указавши на символы и вероопределения древней церкви, Кальвин в заключении упоминает об учении Иустина и Тертуллиана как учивших о Троице совершенно истинно195. Отвечая подобным образом Бландрате, Кальвин по-видимому ещё верил в его искренность и раскрытием учения о Троице желал направить его на путь истины. Между тем на самом деле Бландрата лишь хитрил с женевским реформатором. Раз он выразился, что только в беседе с Кальвином он находит успокоение, что писания всех других, в особенности немцев, его сильно расстраивают, и затем обратился к Кальвину с требованием отвергнуть для успокоения совести многих всё то, что написано другими реформаторами. Кальвин только теперь понял всю хитрость Бландраты и, считая бесполезным дальнейшее продолжение бесед, прекратил с ним всякие отношения196. Тогда Бландрата с своими сомнениями и возражениями стал обращаться к пастору итальянской общины в Женеве -- Максимильяну Мартиненго, но последний не выразил никакого желания вступать с ним в бесполезные словопрения и далее просил Бландрату не посещать его дома197. С грустью видел Мартиненго, как в итальянской общине подобно злокачественной болезни развивались догматические споры всё более и более. Одновременно с Бландратою волновал итальянскую общину Павел Альциат, учивший, что Христос не равен по своей божественной природе Богу-Отцу, не признававший различия во Христе двух естеств и нагло утверждавший, что учение турок разумнее, чем учение о трёх Лицах в единстве Божества198. Чувствуя приближение смерти, Мартиненго умолял Кальвина взять под свою защиту оставляемое им стадо, тем более что Кальвину хорошо известна болезнь общины. С подобною же просьбою обратились к Кальвину после смерти Мартиненго проповедники общины, напуганные антитринитарными движениями. Поэтому-то 18-го мая 1558 года в присутствии Кальвина состоялось общее собрание всех членов общины. Кальвин просил всякого свободно высказывать свои мнения, не стесняясь ничем и не боясь никаких наказаний. Дерзкие выходки Бландраты и Альциата послужили к тому, что большинство присутствовавших согласились подписать предложенное Кальвином вероисповедание, хотя и после долгих споров о догмате Троицы199. В этом вероисповедании осуждались волновавшие итальянскую общину ереси, предлагалось учение о троичности Лиц в единстве существа, указывалось далее на Божество И. Христа, обращено внимание на два естества во Христе, сохранившие каждое свои свойства в единстве Лица200. По прочтении вероисповедания ещё несколько часов продолжались прения, так как Кальвину хотелось, чтобы оно было обследовано со всех сторон, и чтобы каждый из присутствующих подписал его свободно, без всякого насилия своей совести. Между прочим было упомянуто, что всякий подписавшийся и изменивший в последствии вероисповеданию, должен считаться клятвопреступником201. Когда же дело дошло до подписи, то оказалось, что шесть лиц, в том числе Бландрата и Альциат, отказались подписать предложенное вероисповедание202. Женевский сенат, после того как ему было доложено об этом Кальвином, постановил, чтобы эти лица были допрошены ещё раз. 20 мая они действительно, подписали предложенное им исповедание веры, исключая Бландраты и Альциата, которые вскоре оставили Женеву, находя пребывание своё там дольше не безопасным203. Бландрата и Альциат отправились из Женевы в Берн, а оттуда в Цюрих. Здесь Петр Вермилий вначале употреблял все усилия, чтобы примирить Бландрату с церковью, но, видя, что все старания его бесполезны, настоял, чтобы он оставил Цюрих. Тут оба товарища расстались: Бландрата направился в Трансильванию, а оттуда в Польшу, а Альциат в Киавенну204.

С удалением Бландраты и Альциата, казалось бы, в Женеве должны прекратиться волнения и наступить полное спокойствие. В самом деле, исповедание виры, предложенное Кальвином, было подписано всеми членами итальянской общины с клятвенным обещанием не изменять ему, отказавшиеся же подписать оставили город. Быть может и действительно водворилось бы спокойствие в Женеве, тем более что антитринитарии потеряли всякую симпатию как у большинства проповедников, так и у женевского сената, если бы одно обстоятельство, совершенно случайное, но растравило незаживших ещё ран. Раз один из проповедников, произнося с кафедры проповедь, между прочим упомянул, что на всех противящихся подписанию исповедания веры он смотрит как на ариан или как на последователей Сервета и Георгия Бландраты205. Подобный неосторожный поступок со стороны проповедника крайне раздражил одного из тех шести членов итальянской общины, которые откалывались от подписания вероисповедания 18-го мая. Человек этот был Валентин Гентилий -- последний в ряду ревностных поборников антитринитарных начал XVI века в Женеве. Родом из неаполитанской области, он получил соответственное духу времени образование, скоро увлёкся идеями реформаторов, был в числе членов коллегии в Виченце, и вместе с другими бежал от проследования инквизиции в Женеву, надеясь здесь быть полезным Кальвину206. Находясь в дружественных отношениях с Грибальдо и Бландратою, он вполне сочувствовал их стремлениям, втайне разделял их воззрения и если подписал вероисповедание 18-го мая, то лишь для того, как он сознавался, чтобы положить конец всяким спорам и раздорам207. Раздражённый тем, что его друзей причисляют к арианам и последователям Сервета, он почувствовал в себе непреодолимое желание выступить на защиту воображаемой им истины. "Я обращался, говорил он, к Единому Богу Израилеву, которого почитаю от всего сердца, я призывал Его открыть мне истину и освободить от всяких заблуждений, если только это угодно Его воле. Бог услышал мою молитву и раскрыл предо мною то, что прежде представлялось смутным и неясным"208. Теперь Гентилий уже чувствует себя как бы обязанным открыто засвидетельствовать истину, его совесть упрекает его за то, что подписью исповедания веры он как бы отвергал самую истину209. Так как конгрегация проповедников истощила все свои средства в борьбе с антитринитаризмом, то дело о Гентилии было прямо передано женевскому сенату. Выслушанный в собрании сената и разных именитых и учёных мужей, Гентилий отказался отвечать на предложенные ему возражения, ссылаясь на то, что он не мастер спорить и что он лучше представит письменное изложение своей веры210. Действительно Гентилий вскоре представил своё исповедание, но чрезвычайно краткое и содержащее в себе собственно два положения, что тот единый Бог Израилев, о котором учит Священное Писание и у которого пустые софисты отрицают Сына, есть истинный Бог, что, далее, этот Бог есть Отец нашего Господа Иисуса Христа, которого Он ниспослал и который, как Слово, есть истинный и естественный Сын оного единого Бога и всемогущего Отца. В этом, по словам Гентилия, состоит его воззрение на вечное рождение Сына Божия и в этом смысле он готов подписать учение Женевской церкви211. Понятно, что таким, в сущности, ничего не выражающим, вероисповеданием женевский сенат не был удовлетворён и потребовал от Гентилия высказать яснее и опредлённее свои мысли. Гентилий соглашается и пишет второе исповедание веры, где уже не скрывает своих действительных убеждений. Подобно Бландрате, он отрицает понятие об Отце, как первом лице Божества, считает это понятие софистическим и совершенно исключает его из учения о Троице. Если бы Отец был индивидуум, в сущности, как и Сын, то не мог бы Он именоваться ни Единым Отцом, ни нерождённым, ни принципом целого божества. Кроме того, в таком случае вместо Троицы является четверица, а именно прежде всего -- божественная сущность сама в себе есть истинный Бог и затем каждое из трёх лиц будет также субстанциальным Богом. По воззрению Гентилия Отец есть единственная субстанция сама в себе, Слово же есть сияние или отблеск славы Божией, отпечатленный образ субстанции Отца. Поэтому-то в собственном смысле истинный Бог есть только Отец, Он -- образователь индивидуумов. Слово же есть Сын и вместе истинный Бог, не два, однако Бога, но того и другого следует понимать как Единого Бога. Что же касается до св. Духа, то, по мнению Гентилия, о Духе святом не может быть никаких вопросов212. Нельзя не заметить, что учение Гентилия в своей сущности тоже самое, какое проповедовали Грибальдо и Бландрата, с тем единственно различием, что у него рельефнее выступает теория эманации. Если Отец есть essentiator, если Сын есть отблеск или отражение Отца, стало быть Сын, собственно говоря, есть произведение Отца и по своему бытию находится в полной зависимости от Отца.

Получив второе исповедание Гентилия, женевский сенат без всяких рассуждений постановил арестовать его и заключить в темницу213. Предполагая, что виновником заключения был главным образом Кальвин и считая поэтому его своим личным врагом, Гентилий обратился с особым письмом к трём проповедникам -- Копу, Раймунду и Геноку, а в лице их и ко всем верным, прося их быть посредниками и рассудить его с Кальвином214. В письме этом он указывает на то, что терпит несправедливые преследования, что единственно ради веры он оставил Италию, что в спорах о Троице он лишь откровенно высказывает свои мнения, что он не может молчать и жертвовать истиною215. Гентилий поставляет далее множество догматических вопросов, но при этом не только не оставляет своих заблуждений, но как бы с большею решительностью и даже запальчивостью старается обстоятельнее развить их. Он напоминает прежде всего, что учение о Троице в том смысле, в каком понимается богословами, предполагает собою не Троицу, но четверицу216. Истинная Троица состоит из сущности, которая называется Отцом, затем из Сына и Святаго Духа; сущность, Отец и Единый Бог Израилев -- слова однозначащие, Бог закона и пророков есть Отец Слова и кто отрицает это, тот последователь Кедрона и Архонтиков217. Несомненно, что патриархи и пророки призывали Единого Бога Израилева, но не иначе, как чрез посредника, который есть Христос218. Следовательно Христос есть лишь посредник, единый же Бог Израилев есть истинный и естественный Отец Христа как Слова, при чём здесь не место рассуждению о каком-либо лице219. Гентилий приглашает всех благочестивых и истинных учителей церкви исповедовать Христа, как естественного Сына Божия, сообразно с учением Священного Писания и оставить несообразное, по его мнению, с Писанием понятие об Отце, как лице220. Желая, по всей вероятности, хотя сколько-нибудь приблизиться к учению христианскому, Гентилий упоминает далее о равенстве Сына с Отцом, за исключением некоторых свойств приписывает Сыну одинаковую сущность с Отцом, но умалчивает о том понятии, какое соединял он с этими положениями221. Ему казалось, что его учение не имеет никакого сходства с учением Ария или Сервета и что это выдумка и нарекание со стороны Кальвина, а потому своё дело он передаёт на суд проповедников222. Указав ещё раз на свою невиновность, Гентилий прилагает целый ряд выписок из творений Иринея и Тертуллиана, будто бы оправдывающих его и подтверждающих его лжеучение223.

Напрасно однакож Гентилий рассчитывал своим письмом найти сочувствие в проповедниках. Последние, на другой же день по получении письма, составили вместе с Кальвином ответ, в котором подробно разбирают все основные положения Гентилия224. Указывая на то, что источники заблуждений скрываются у Гентилия столько же в невежестве, сколько в низвращении здравого смысла, в высокомерии и еретическом ожесточении, проповедники объясняют, что его положение о Едином истинном Боге Израиля, как Отце И. Христа, отрицает у последнего истинное Божество225. В понятии ветхозаветного Бога неуместны противоположности между Отцом и Сыном, ибо если мы именуем Отца И. Христа Богом Авраама, Исаака и Иакова, то это наименование приписываем и самому Христу и признаём Его Богом одинаковой сущности с Отцом. Это доказывается тем, что многие изречения пророков, в которых упоминается об Иегове, Едином Боге, Творце мира, переносятся в новом завете непосредственно на Христа226. Равным образом ложно и то положение, что субстанция только в Отце, ибо если Сын называется Иеговой, Творцом и Виновником всякого бытия, то Он необходимо должен иметь сущность в себе самом227. Перенося сущность исключительно на Отца, мы тем самым или усвояем ей делимость, так что Сын будет лишь частью целого, или отнимаем у Сына божескую сущность и оставляем его Богом по одному наименованию. Проповедники указывают далее на противоречия в учении Гентилия, на неосновательность упрёка -- будто учение церкви о Троице предполагает собою четверицу и затем восстановляют смысл тех мест из творений Иринея и Тертуллиана, которые Гентилий изъяснял в свою пользу совершенно превратно228. Таков общий характер ответов, посланных Гентилию на его письмо. Эти ответы не только не достигли предполагаемой цели, напротив своим по местам резким тоном они ещё более ожесточили Гентилия, который как бы насмехаясь послал новое исповедание Кальвину, повторяя почти буквально сказанное прежде229. Затем он обращается в сенат с формальною жалобою на Кальвина, который вместо того, чтобы серьёзно отвечать на возражения, хочет отделаться лишь насмешками и увёртками; в той же жалобе Гентилий просит сенат освободить его как невинного от заключения и назначить защитника, так как сам он, незнакомый с судебными формальностями, не может вести своего дела230. Напрасно ожидая ответа на свою просьбу, Гентилий понял опасность своего положения и поспешил в сенат с новою запиской, где говорит уже мягче и даже старается польстить Кальвину231. Он говорит здесь, что после того как его мнения были отвергнуты учёными мужами и признаны еретическими, он поставлен в необходимость скорее согласиться с людьми, хотя и ходящими во тьме, чем верить себе стоящему на страже232; если он упоминал о софистах, то разумел под ними сорбонистов и других папских учителей, но никогда не разумел Кальвина и представителей женевской церкви, к которым напротив всегда относился с великим почтением и уважением233. Что же касается до Кальвина лично, то он всегда почитал его и был привержен к нему, и если говорил что-нибудь против него, то говорил без злого умысла, а единственно ради собственной защиты234. Не смотря на всё это, проповедники, раздражённые главным образом тем, что Гентилий назвал их ходящими во тьме, настоятельно возбудили против него уголовное преследование. Действительно суд постановил 15-го августа 1558 года казнить Гентилия, как еретика и опасного для церкви человека, чрез отсечение головы и только по настоятельной просьбе некоторых юристов решился ещё раз выслушать осужденного235. Не ожидавший смертного притвора Гентилий пришёл в ужас и казалось потерял всякое самообладание. Тотчас же он пишет в сенат новое послание, где поёт уже совершенно иным голосом, отвергает прежние заблуждения, вполне соглашается с учением проповедников, просит милости и снисхождения у сената, который, по его словам, должен радоваться, что обратился на путь истины человек заблудший236. Не довольствуясь одним посланием, он вскоре пишет другое, в котором в кратких словах исповедует веру в Троицу, признаёт единство существа и троичность лиц и уверяет, что это учение он содержит от всего сердца237. Поверили ли проповедники обращению Гентилия или всего вероятнее им наскучили постоянные препирательства с антитринитариями, только они отклонили от себя всякое вмешательство и предоставили дело одному сенату. По приговору сената Гентилий, как клятвопреступник, еретик и ложно обвиняющий женевскую церковь, вместо заслуженной смертной казни, должен был в рубище, босой, с непокрытою головою, стоя на коленях с факелом в руке, вымаливать прощение у судей, сознаться в преступном распространении ложных и безбожных мнений и сжечь свои писания собственными руками; затем публично при звуке труб он должен быть водим по улицам города, дабы подобное наказание послужило в пример всем другим, которые вздумали бы подражать ему238 Нечего и говорить, что Гентилий с радостью выполнил всё, чего требовали судьи, надеясь чрез то скорее достигнуть своего освобождения. Давши суду за собственною подписью клятвенное обещание не оставлять города без разрешения властей, он однакож лишь только был освобождён, тотчас же скрылся из Женевы239.

Последствия обнаружили, что Гентилий действительно сыграл злую шутку с женевским сенатом240. Оставивши Женеву, он отправился к Грибальдо в поместье Фарг, где в то время находились также Бландрата и Альциат241. Можно судить, говорит Генри, как много эти четыре итальянца дружественном уединении сделали для обработки своих воззрений на таинство Троицы242. Гентилий казалось более других утвердился в своих прежних заблуждениях: -- он решается развить их с большею подробностью, обосновать на авторитете учителей церкви и с этою целью, бежавши в Лион, с ревностью берётся за изучение творений св. Игнатия, Иустина, Илария, Тертуллиана; в творениях этих учителей церкви ему хотелось найти подтверждение для своего лжеучения243. Чувствуя себя как бы подготовленным, он написал в ответ Женевским проповедникам сочинение под заглавием "Antidota" в основание которого положил главу о Троице из Institutio Кальвина244. Уже в предисловии к сочинению автор в богословских терминах -- единосущие, лице, существо, Троица и др. видит лишь слова ничего не выражающие и только затемняющие истинное исповедание вечного Отца, Его Сына и Духа. Учение о двух естествах в И. Христе и общении свойств для Гентилия также учение бессодержательное и он, не стесняясь все предикаты человеческой природы переносит непосредственно на Слово. В разъяснении собственного взгляда на Троицу Гентилий пользуется Оригеном, но, не понявши истинного смысла выражений великого учителя, старается придать им личное и произвольное толкование. Приложивши к Богу выражение αυτουσία, он говорит, что этому понятию вполне и исключительно соответствует один Отец, но не Сын, Поелику последний существует не сам от себя, но от Отца. Отец -- αυτόϑεος, Сын же -- έτεϱόϑεος или δευτεϱόϑεος. Таким образом только одному Отцу приличествует в собственном смысле предикат Единого Бога, он -- essentiator Сына и Духа, которые находятся в подчинённом отношении к своему Виновнику. Но так как их природа единая с Богом, то мы и выражаемся: -- три суть единого Божества, но не можем сказать: -- три суть единый Бог (tres sunt unius Deitatis, non avtem tres unus Deus)245. Своим произведением "Antidotа" Гентилий как нельзя лучше доказал, что он никогда не думал изменять своим убеждениям. Вследствие этого, когда он явился в область Берна, то был арестован и заключён в темницу, как упорный еретик. Гражданская власть потребовала от заключённого -- представить исповедание распространяемой им веры. Гентилий согласился написать исповедание и действительно написал, но лишь только освободился от заключения, как тотчас же снова убежал в Лион. Здесь он решился отделать и издать своё исповедание веры. Это последнее произведение Гентилия написано в форме письма к Симону Вюртенбергскому, с приложением замечаний на символ св. Афанасия Александрийского и кратких положений, составляющих как бы свод всего того, чему учил автор по отношению к догмату о Троице246. В начале исповедания автор изображает себя верующим в Св. Писание, верующим в апостольский и никейский символы, проклинает древние ереси, но, когда заходит речь о Троице, он повторяет и развивает свои прежние воззрения. В основе его учения тот же Бог -- αυτουσία, сообщающий свою природу, свойства и божество Сыну и Духу, вследствие чего Троица не есть Единый, но Единое. Считая своё учение о Троице учением разумным и возвышенным, Гентилий не стесняется утверждать, что оно есть учение и ветхого и нового завета и с этою целью до крайности низвращает и по-своему перетолковывает священное Писание. Не с большею справедливостью и беспристрастием он относится и к Отцам и учителям первенствующей Церкви -- ев. Игнатию, св. Иринею, Иустину мученику и Тертуллиану. На отдельных выражениях этих писателей, взятых совершенно безотносительно к общему характеру их учения, он хочет обосновать свою собственную теорию. Исказивши в самом основании христианский догмат, Гентилий является на столько дерзким и самонадеянным, что высказывает желание, чтобы на его учение смотрели как на учение согласное и с Священным Писанием и с учителями Церкви, а не смотрели бы на него как на учение женевских министров и Кальвина. Эти министры (Ministri Genevenses) и Кальвин не понимают Слова Божия, на них не производят слова Писания никакого впечатления; привыкшие диспутировать огнём и мечом, они забывают, что, как люди, могут заблуждаться и рассуждают так же, как рассуждали Арий и Магомет. В заключение автор почему-то многого ожидает от богословов Берна, надеясь, что они поймут его учение, говорит, что всё им сделано единственно из любви, христианской и молит Бога -- да обратит Он и приведёт всех к познанию истины247.

Лишь только произведение Гентилия было издано, Кальвин тотчас же берётся за перо в защиту откровенного догмата248. Вероятно, в этом случае играло не последнюю роль и самолюбие женевского реформатора, так как Гентилий выражался о нём в резких и колких словах и богословов Берна ставил выше богословов Женевы. Кальвин разбирает положения Гентилия, указывает на противоречия в этих положениях, на тот абсурд, к которому неизбежно приведёт теория Гентилия. Он говорит, что лишь по крайнему неразумию можно утверждать, что будто бы учение о Троице предполагает вместо Троицы четверицу, будто бы понятие лица может быть отлично и может существовать вне самой сущности249. Гентилий сильно заблуждается, когда не хочет допустить никакого различия в Боге и переносит истинное Божество на одного Отца, тогда Сын будет Бог только по наименованию, по снисхождению и во всяком случае не будет Богом истинным250; если бытие Сына есть как бы привилегия и дар Отца, то подобное положение также само собою низводит Сына на степень существа тварного251. Объяснивши понятие лица и доказавши из свидетельств Священного Писания единство Божества в троичности лиц, Кальвин недоумевает -- каким образом Гентилий с одной стороны исповедует никейский символ, с другой -- дерзко насмехается над св. Афанасием Александрийским, придаёт надлежащее значение осуждению Ария и Савеллия и в тоже время противоречит св. Афанасию и другим учителям церкви252. Когда св. Афанасий переносит единосущие и на Сына, Гентилий неистовствует и усвояет его исключительно Отцу; он ищет свидетельств у Моисея и пророков, но не понимает того, что Бог Израилев противополагается не Сыну, а ложным языческим богам253. Разобравши лжеучение Гентилия по отношению к лицу И. Христа, Кальвин негодует на то, каким образом этот "obscoenus canis" может причислять его с богословами Женевы к последователям Ария и Магомета254. В заключении своего произведения Кальвин перечисляет "Protheses" Гентилия и каждое его положение сопровождает своими замечаниями255.

Своим исповеданием Гентилий закончил литературную деятельность, направленную против христианского догмата о св. Троице. Когда до гражданской власти города Лиона дошёл слух об изданной брошюре, то автор её как еретик был пойман и заключён в темницу256. Впрочем заключённый оправдался без особенного труда:-- он отвечал на вопросы суда, что его учение и всё им написанное направлено вовсе не против христианского учения, а исключительно против его личного врага Кальвина и вообще против реформатской церкви257. Выпущенный на свободу, но чувствуя небезопасным своё положение, Гентилий бежал в Польшу, где в то время находился Бландрата, небезуспешно работавший для целей антитринитаризма258. До какой степени Гентилий оставался упорным в своих заблуждениях и настойчиво преследовал свои цели, можно видеть из последующих обстоятельств его жизни. Возвратившись из Польши в область Берна, он был узнан и заключён под стражу областным начальником Симоном Вюртенбергским, -- тем самым, под видом письма к которому было издано Гентилием исповедание в Лионе. С гордым сознанием правоты своего дела он пишет из темницы к Симону записку, в которой требует богословского диспута и даже представляет программу для этого диспута. Гентилий намерен был доказать и защитить три положения: высочайший Бог не есть Логос, но истинный и естественный Отец воплотившегося Логоса И. Христа; И. Христос, далее, есть действительно и в собственном смысле Сын высочайшего Бога, но не в отношении лица, так как последний предикат приличествует Богу столь же мало как и твари; наконец выражения -- единый, высочайший, безначальный, Отец нашего Господа И. Христа суть синонимы. Эти предначертанные для диспута тезисы сопровождались от Гентилия упрёками женевским богословам за непонимание христианского учения, вследствие чего он и приглашает богословов Женевы в продолжение недели явиться к нему и защитить на основании Священного Писания положения их учителя Кальвина. Гентилий поставил при этом условие, чтобы та сторона, которая окажется побеждённою, получила достойное наказание, а именно ложные учители должны быть наказаны смертью259. Как ни странно, последнее условие, тем не менее оно свидетельствует о крайнем упорстве и фанатизме Гентилия по отношению к своим убеждениям. Между тем бернский городской совет предписал областному начальнику доставить Гентилия в Берн, где 5-го августа 1566 года и начат против него формальный процесс. На ход процесса имели большое влияние женевские богословы, которые в своих письмах в Берн старались охарактеризовать личность Гентилия, выставляя его клятвопреступником, еретиком, не заслуживающим никакого снисхождения. Беза обращается к декану Иоанну Галлеру в Берне с мольбою -- вступиться за дело Отца и Его вечного Сына, оклеветанного Гентилием, и наказать этого человека, соблазнившего многие души. Хотя, продолжает он, нам известна ваша ревность в этом деле, но думаем, что не противоречим вам, а лишь от чистого сердца напоминаем вам о том260. В другом письме к тому же лицу Беза выражает своё удовольствие по поводу того, что Гентилий находится не в Польше, а в Берне, увещевает бернских богословов не ограничиваться по отношению к Гентилию одним изгнанием, так как подобный способ, применённый в Женеве, был лишь источником несчастий в Польше и вместо того, чтобы потушить пламя, только способствует его распространению261. Процесс начался разбором найденных у Гентилия сочинений и бумаг, среди которых оказались его "Antidota" латинские стихотворения, направленные против учения о Троице, рукописное сочинение о воплощении и изданное им в Лионе исповедание262. Ко всему этому присоединены были и акты процесса Гентилия в Женеве, обязательно доставленные Безой263. Вследствие этого Гентилий обвинялся в искажении учения о Троице, в поношении реформатской церкви, которую считал еретическою, в нарушении клятвы и частых обманах, допускаемых им для избегания опасностей. На предварительном допросе Гентилий упорно отказывался отвечать на обвинительные пункты, отговариваясь своею болезнью и невозможностью припомнить давно прошедшее. Затем он вдруг потребовал, чтобы его выслушали не как обвиняемого, а как обвинителя, жаловался на то, что он заключён несправедливо, ибо явился в бернскую область добровольно для зашиты истины против софистов, утверждал, что он не знает за собою никакого преступления и знает, кто собственно на него донёс гражданской власти. На это Гентилию отвечали, что если он взят под стражу, то само собою не без основания и уже не может быть обвинителем, что если он явился в бернскую область добровольно, то в этом виден лишь божественный промысл, указующий путь преступнику, дабы он получил достойное наказание, что женевские богословы, многие немецкие церкви и университеты открыто осуждают его учение как арианское, что следовательно он, как еретик, является обвиняемым и должен отвечать на обвинительные пункты. Эти обвинительные пункты заключались в том, что Гентилий считал учение о Троице бессодержательным, противоречащим Священному Писанию, католические же символы -- измышлением человеческого ума, что он утверждал, будто только Отец называется в Писании единым и истинным Богом, Сын же подчинён Отцу как своему Виновнику, что он разделял Отца, Сына и Духа по существу и таким образом учил о трёх вечных Духах, из которых каждый хотя Бог сам в себе, но отличен от других по порядку, степени и собственному существу264. Гентилий не отрицал, что таковы действительно его убеждения и даже по возможности старался защитить их. Когда же ему представили и потребовали подписать исповедание его друга Грибальдо, подписанное последним назад тому девять лет, Гентилий безусловно отверг предложение и при этом заявил, что Грибальдо своею подписью взял на свою душу тяжкий грех265. Чем объяснить подобное упорство со стороны Гентилия, который сам ранее поступил так же, как и Грибальдо, подписавши в Женеве исповедание и затем нарушивши свои клятвы? По всей вероятности, он не рассчитывал на строгий приговор судей, ибо с одной стороны не видел пред собою своего страшного врага -- Кальвина, с другой -- знал, что имя женевского реформатора не популярно в Берне и многими произносилось с ненавистью и отвращением266. Быть может в самом деле из ненависти к Кальвину в сенате Берна раздались бы голоса в пользу личного его врага -- Гентилия, если бы волнения анабаптистов не напугали сенат и не заставили его поспешить приговором над Гентилием. В собрании сената 9-го сентября 1566 года Гентилий приговорён был к смертной казни чрез отсечение головы, каковой приговор и был исполнен на следующий же день. По свидетельству очевидца Гентилий на пути к месту казни беспрестанно повторял, что он умирает как мученик за честь высочайшего Бога, упрекал сопровождавших его духовных лиц в савеллианстве, протестовал против учения о Боге как едином божественном существе в трёх лицах. В решительную минуту он, казалось, колебался, по крайней мере заявил присутствующим проповедникам, что он мог бы согласиться с ними, если бы они со своей стороны согласились признать Христа лишь за Сына Божия. Но когда ему отвечали, что этого никогда и не отрицали, он настаивал на том, что истинное и абсолютное Божество должно быть исключительно перенесено на Отца. Среди проповедников и множества народа, молящихся о спасении погибающего, Гентилий склонил свою голову под секиру палача267.

Судебный процесс и казнь Гентилия в Берне 10-го сентября 1566 года невольно напоминают собою событие, случившееся назад тому несколько лет, именно 27-го октября 1553 года, в Женеве268. Но между этими, однородными по своему существу, событиями замечается большая разность по сопровождающим их последствиям. Казнь Сервета во многих вызвала к нему искренние симпатии, на Кальвина смотрели, как на жаждущего крови деспота, на Сервета смотрели как на мученика, достойного соперника Кальвина; между тем казнь Гентилия не сопровождалась такими последствиями269. Из этого видно, что в продолжение тринадцати лет, протёкших между казнью Сервета и казнью Гентилия, общество достаточно познакомилось с тенденциями антитринитариев, поняло к чему ведут эти тенденции и перестало им симпатизировать. Со времени казни Гентилия дело антитринитариев в немецких странах и Швейцарии можно считать проигранным; им не удалось здесь сгруппировать какое-либо отдельное общество, которое своими совокупными силами стремилось бы к осуществлению предпринятых задач270. Для подобных целей нужно было искать более благоприятного места; -- таким местом для антитринитариев действительно и оказалась Польша...

Нельзя не заметить, что начала антитринитаризма, посеянные в Италии, принимают уже определённую форму в учении Грибальдо, Бландраты и Гентилия. Все эти лица стремились к одной и той же цели -- выяснить путём рассудочного мышления таинственное из таинственных христианское учение о св. Троице; они жертвовали для этого всем историческим значением догмата о Троице и не обращали внимания на значение И. Христа -- Искупителя, как Божественного Сына, как Бога во плоти. Под влиянием принципов эпохи возрождения для них христианский Бог есть Бог язычества, единый и высочайший, не могущий стоять в непосредственном соприкосновении с миром, для них Сын Божий -- Бог Ария, получивший бытие от Отца и одарённый от Него всеми совершенствами. Но нельзя не заметить также и того, как многого недостаёт в учении упомянутых антитринитариев, как много недосказанного, невыясненного сколько-нибудь удовлетворительно. Обративши внимание исключительно на догмат о св. Троице, они не выяснили, -- какое отношение имеет их учение к другим пунктам христианского вероучения, не касались вопроса -- возможно ли для Христа как не Сына Божия единосущного Отцу совершить дело искупления? Наконец у них чрезвычайно темно и неопределённо их собственное учение о Св. Духе. Поэтому-то следовало ожидать, что антитринитарные начала не остановятся в своём развитии, что рано или поздно явится личность, которая, воспользовавшись работами предшественников, представит из них что-либо цельное и более или менее законченное. Такою личностью и был Фауст Социн. Но так как он следовал по пути, указанному главным образом Лелием Социном и Бернардом Окино, то мы должны уделить несколько страниц для ознакомления с этими замечательными в истории антитринитаризма лицами.


## III. Лелий Социн и Бернард Окино


Определить с точностью значение и вполне выяснить деятельность Лелия Социна в истории развития антитринитарных начал дело весьма и весьма не лёгкое, так как мы не имеем достоверных свидетельств относительно того -- какими из его антихристианских произведений воспользовался его племянник Фауст Социн. Сам Лелий Социн не издавал сочинений с каким-либо определённым мировоззрением, не группировал около себя общества, не искал учеников и даже не заботился о распространении своих воззрений и лишь в силу своего скептицизма и субъективизма по отношению к христианской религии, в силу далее своего влияния на Бернарда Окино и в особенности на Фауста Социна он занимает выдающееся место в ряду антитринитариев и признаётся учёными вместе с Фаустом основателем социнианской секты271. Подобно другим антитринитариям Лелий Социн стремился к преобразованию Церкви, точно так же видел много предрассудков Рима в реформе Лютера, Цвинглия и Кальвина и точно так же обратил внимание на внутреннюю сторону христианского вероучения. Учение о св. Троице, Божестве Иисуса Христа, первородном грехе, Благодати и т. д. казалось ему заключающим в себе много человеческих измышлений и нуждающимся в восстановлении его истинного смысла272. Но, сходясь с другими антитринитариями в предположенной цели, Лелий Социн как бы расходился с ними в средствах к её достижению. Он поступал в высшей степени осторожно, не стремился, подобно Сервету, возвестить миру истину, не любил споров с проповедниками, не вступал в борьбу с могущественным Кальвином, напротив, предлагая вопросы богословам, поставил дело так, что как бы желал ответами с их стороны восполнить недостаток своего богословского образования. Работая в тиши, Лелий Социн делился мыслями только с верными друзьями, на скромность которых он мог положиться, и тщательно скрывал свои более серьёзные антихристианские произведения, которые после его смерти и перешли к его племяннику273. Поэтому-то трудно сказать, что, собственно, из писаний Фауста Социна принадлежит перу Лелия и что написано самим Фаустом274. Но всей вероятности, общий план системы был намечен Лелием и лишь в частностях разработан его племянником275...

Лелий Социн родился в г. Сиене в 1525 году и принадлежал к одной из известных и аристократических фамилий города. Его отец, Мариам Социн, подобно многим другим членам рода, был учёным юристом и преподавал юридические науки в Сиене, затем в Пизе, Падуе и Болонье276. От природы скромный и застенчивый, вежливый в обращении, с характером мягким и добрым сердцем, Лелий Социн пользовался почти всеобщим уважением и был любим даже людьми, не разделявшими его мнений и воззрений277; но в то же время он отличался рассудочным взглядом на вещи, остроумием и склонностью к диалектике -- что кажется было природными свойствами фамилии Социнов278. Лелий Социн был приготовляем также к юридической карьере и с этою целью с ревностью и прилежанием, на ряду с юридическими науками, изучал творения Цицерона, надеясь выработать при посредстве этого оратора лёгкость стиля для своих будущих речей. Но дух времени не мог не отразиться на молодой и даровитой натуре Лелия. Он также увлекается богословскими вопросами, является таким же эклектиком и скептиком, как и большинство его современников. Занятия юриспруденцией наложили однакож свой отпечаток на склад ума Лелия, так что к решению богословских вопросов он приступал с тем же методом, какой применялся в вопросах юридических279. Имея около двадцати лет от роду, Лелий оставляет свой родной город и отправляется в Венецию, надеясь в этом центре различных взглядов и убеждений найти разрешение волнующих его религиозных вопросов. Пребывание в Венеции, хотя и кратковременное, не могло, разумеется, остаться без влияния на Лелия и лишь усилило его скептическое отношение к христианству. Если правда, что он был в числе членов коллегии в Виченце, то это доказывает уже полное увлечение молодого Социна богословскими вопросами280. Занятия юридические кажутся ему теперь уже бессодержательными, не имеющими под собою твёрдого основания и божественного авторитета. Оставляя свои прежние занятия, Лелий Социн решается посвятить себя изучению Священного Писания, греческого и еврейского языков. Его тянуло поэтому в центры реформационных движений, от представителей реформации он надеялся получить то, чего не могла ему доставить родина, сдавленная всемогущею инквизицией281. В 1547 году Лелий решился покинуть Италию и это решение было для нею роковым событием, отразившимся на всей его последующей жизни и деятельности. На пути в Швейцарию он посетил Киавенну, где был свидетелем происходивших тогда ожесточённых споров о таинствах. Непродолжительное пребывание в Киавенне имело для Лелия Социна самые гибельные последствия. Здесь познакомился он с известным уже нам Камилло Ренато, произведшим на него до такой степени сильное влияние, что принципы Камилло вошли как бы в плоть и кровь Лелия282. Из Киавенны Лелий отправился путешествовать далее по Швейцарии, Франции, Англии, Нидерландам и в конце 1548 года, или в начале следующего, возвратился обратно в Швейцарию283. В Женеве он скоро свёл знакомство с богословами, в особенности же искал сближения с Кальвином, от которого наделся получить удовлетворительные ответы на все беспокоившие его вопросы. "В это время уже вопросы Лелия, с которыми он обращался к швейцарским богословам относительно различных догматов веры, обнаруживали скептическое отношение его к ним, а также и желание объяснить их себе путём разума"284. Хотя сам Кальвин, к которому также обращался Лелий за разрешением некоторых своих сомнений, и предостерегал его от скептического отношения к богословским вопросам, тем не менее это не мешало Лелию при отправлении в Цюрих расстаться с Женевским реформатором самым дружественным образом285 В Цюрихе он был принят в дом Пелликана286, сблизился с богословами -- Рудольфом Гуальтером и Иоанном Вольфом, по преимуществу же, -- с Буллингером, принявшим его чисто отечески287. Как и в Женеве, Лелий начинает обращаться к богословам Цюриха с различными вопросами, требуя на них ответов. Буллингер, по-видимому, прежде других понял своего молодого друга и отвечал ему, что предлагаемые им вопросы требуют серьёзных и глубоких обсуждений, а потому он советует ему со всеми своими сомнениями обращаться за разрешением опять-таки в Женеву к Кальвину288. Теперь начинается переписка между Лелием и Кальвином, первый предлагает разные вопросы, последний в свою очередь, вероятно веря в искренность вопрошающего, старается по возможности удовлетворить его любопытству. Простое обстоятельство послужило для Лелия предлогом -- обратиться письменно с некоторыми вопросами к Кальвину: предполагая вступить в супружество, он спрашивает Кальвина -- может ли христианин взять в супружество папистку, обязан ли он крестить детей по обряду римской церкви и вообще в виду и во избежание опасностей может ли истинный христианин чисто внешним образом показывать, что он как бы принадлежит к римской церкви?289 Кальвин отвечал, что подобные вопросы свидетельствуют о суеверии человека, который более страшится людей, чем следует истине, что же касается до вопроса о браке, то, по мнению Кальвина, христианин должен преследовать в браке исключительно ту цель, чтобы довести свою супругу до благочестивого образа жизни, так что погрешает тот, кто задаётся какою-либо иною целью. Спрашивается -- каким образом подобная цель может быть выполнена, если человек вводит в дом свой жену, заражённую заблуждениями? Жена есть тело мужа, поэтому кто соединяется с женою, осквернённою иноверием, тот сам некоторым образом принимает участие в этом осквернении. Впрочем, если отроковица во всём отличается здравым смыслом и лишь из одного страха не переходит к истинному богопочитанию, то её не следует считать врагом истины, а таковую, по-видимому, и имеет в виду Лелий Социн290. Относительно крещения Кальвин отвечал, что, разумеется, надобно заботиться о том, чтобы оно совершалось в истинной вере, но что следует признавать и крещение католическое, так как в развращённой римской церкви всё-таки остались следы истинной церкви291. Более трудным для решения был предложен Лелием Кальвину вопрос о воскресении человеческого тела, вопрос основанный Социном на кажущейся физической невозможности и будто бы бесцельности восстания настоящего тела. Каким образом, спрашивает он, каждый человек получит своё тело, когда оно чрез длинный ряд изменений быть может служило пищей другим? Если допустить, что воскреснут главные части тела, то почему же эти части имеют преимущество пред остальными и есть ли для этого основание в Писании? В каком виде воскреснут тела , лишённые при жизни некоторых из своих членов? Есть ли какая нужда в том, чтобы мы предстали на суд с известным числом членов и в той же субстанции, в которой работали Богу или диаволу? Кроме того, материя нашего тела постоянно видоизменяется, спрашивается -- из какой материи будет состоять тело, из той ли, из которой оно образовалось впервые или из последующей? Указывают на Христа, воскресшего во плоти, но здесь было иное обстоятельство: тело Его не подвергалось тлению, Его воскресение служило доказательством и подтверждением Его учения, для убеждения учеников в своём воскресении Он должен был явиться в известном образе. Наконец если блаженство будет состоять не в чувственных удовольствиях, то какую пользу может принесть восстание наших чувств и членов, хотя бы даже оно и было возможно? Если в будущей жизни мы уподобимся ангелам и Богу, то какие же тогда будут тела292.

Подобные вопросы, предложенные Кальвину, прекрасно обрисовывают пред нами характер и направление Лелия Социна. Достойный ученик Камилло Ренато, он является таким же скептиком по отношению к христианской религии, желает анализировать учение церкви и исключить из него всё то, что не подчиняется рассудочному мышлению. Подобно Камилло он идёт к цели тем же путём, т. е. не начинает с основных догматов христианства, напротив начинает с вопросов, где легче и нагляднее могут быть применены рассудочные заключения и основанные на них кажущиеся противоречия. Кальвин по видимому уже знал направление своего бывшего собеседника, а потому писал ему в ответ: "что воскресение сей плоти тебе кажется невероятным, этому нисколько не удивляюсь, но что ты воображаешь -- будто некогда мы облечены будем в иные тела, это несообразно с учением Писания"293. Кальвин доказывает далее, на основании свидетельств Священного Писания, что воскреснет именно наше настоящее, смертное тело, только оно преобразится, сделается бессмертным, подобно телу воскресшего Господа294. "Я, продолжает он, совершенно удовлетворяюсь такими свидетельствами и не оставляю места сомнениям, которые могли бы поколебать мою веру. Пусть эти свидетельства просветят и тебя, пусть найдут восприемлемым твой дух, тогда всякие сомнения будут далеки от твоего благочестия и твоей скромности. Ради нашей дружбы я думаю надобно предостеречь тебя, потому что при последней беседе нашей я начал уже бояться, что те мнения глубоко уже пустили в тебе корни и что не легко тебе оставить их"295. В последнем случае Кальвин был совершенно прав и его надежды умерить несколько скептический дух Лелия оказались напрасными. Лелий Социн не удовлетворился ответами Кальвина. Спустя несколько времени он снова обращается к реформатору с теми же вопросами и прямо уже требует, чтобы воскресение тел было доказано на основании разума. По этому случаю от 7-го декабря 1549 года было написано Кальвином новое письмо к Лелию. Сознаваясь, что неохотно вступает в прения, вызываемые письмами Социна, Кальвин сожалеет о том, что его ответами о воскресении тел Лелий, как видно, вовсе не удовлетворился296. "Если ты требуешь от меня большего, то должен объяснить тебе, что и сам желал бы знать более того, что тебе мною истолковано. Если же говорю, что мне не дано и не открыто более от Господа, то с твоей стороны несправедливо меня тревожить. Мы твёрдо должны содержать правило: верую, посему и говорю. Скажу далее. что я удовлетворяюсь верою, которую исповедую, и не считаю делом законным домогаться чего-либо дальнейшего. Слышу твои возражения: так как это есть главный член нашей веры, основание нашего блаженства, то не излишне дальнейшее исследование. По истине это благовидная отговорка. Если Св. Дух устами Иоанна говорит, что полное знание явится в последний день, то думаю, что нашим изысканиям положен предел. Что я тебе написал, в том твёрдо убеждён и то доказано Словом Божиим, так что оно уже не возбуждает во мне сомнений. Я доволен, что в твёрдом уповании не страшусь и презираю отрадную смерть. Если желаешь большего, то ищи где-либо в ином месте. Я же из-за удовольствия тебе не могу нарушить предела, указанного Богом"297. Во всяком случае Кальвин не решается оставить вопросы Лелия без ответов. На вопрос -- следует ли воздерживаться от брака папистов, равно как и от брака турок? он отвечает, что даже тех, которые воспитаны в папских заблуждениях и твёрдо придерживаются их, он не осмеливается поставлять на одну степень с турками, ибо, говорит Кальвин, они стоят значительно ближе к нам298. Несмотря на это, христианину всё-таки не позволительно вступать в брак с особами, чуждыми истинной веры, а таковы все принадлежащие к папской вере299. По понятию Кальвина, муж в таком случае налагает на себя пагубные оковы, ибо ему известны многие случаи, когда удалялись от Господа вступившие в супружество с папистками300. По отношению к таинству крещения Кальвин развивает свой прежний взгляд, именно, что оно есть учреждение божественное и если совершается по заповеди Господа, то в него не могут быть привнесены заблуждения папистов или иных каких-либо идолопоклонников301. Письмо Кальвина, как заметно, звучит уже более строгим тоном, чем прежнее, а главное в нём обойдён вопрос о воскресении тел, т. е. Кальвин не отвечает на то, что по преимуществу и занимало Социна. Вследствие этого Лелий решается "постучать в другие двери и найти себе новых собеседников"302. Он отправляется в Виттенберг под тем предлогом, чтобы под руководством Меланхтона продолжить свои богословские занятия. С большим радушием принятый здесь Меланхтоном, Лелий жил в доме профессора еврейского языка Иоанна Форстера и пользовался всеобщею любовью и уважением. "Нет в Виттенберге человека, писал Иоанн Макфинский к Пелликану, который не искал бы знакомства с Лелием и охотно не беседовал бы с ним; в особенности Филипп (Меланхтон) всем своим делится с ним303. Среди своих занятий в Виттенберге Лелий имел случай познакомиться и сойтись с учившимися там в то время поляками, которые сообщили ему подробные сведения о религиозном движении в Польше и возбудили в нём желание посетить эту страну. Быть может это желание было вызвано также и приглашениями, которые он, вероятно, получил от гостеприимных поляков304. Упомянутый Макфинский в том же письме к Пелликану говорил, что он познакомился с Лелием Социном в Виттенберге, и что последний решил посетить Польшу. При этом Макфинский высказывает сожаление, что ему невозможно будет показать Социну Польшу и повозить его по ней, так как Социн хочет провести зиму в Виттенберге, а он должен поскорее возвращаться по своим делам на родину305. 23-го июня 1551 года Лелий Социн действительно оставляет Виттенберг и чрез Прагу и Вену отправляется в Польшу, снабжённый при этом от Меланхтона рекомендацией в роде свидетельства, какие часто в то время выдавались протестантами при взаимных сношениях306. В Кракове он познакомился со многими выдающимися личностями, между прочим с духовником королевы Бонны Лисманином, которого убеждал скинуть монашескую рясу и посетить реформированные швейцарские церкви для ближайшего ознакомления с их учением307. Впрочем, пребывание Лелия в Польше было весьма кратковременно и не имело каких-либо особенно важных последствий. Оно важно лишь в том отношении, что мало по малу завязывались у Польши отношения с швейцарскими реформаторами, и таким образом открывался доступ влиянию на неё Кальвинизма308. Зимою того же 1551 года мы встречаем Лелия опять в Цюрихе309. Здесь он узнаёт, что вся Швейцария заинтересована известным ожесточённым спором о предопределении между Кальвином и Иеронимом Больсеком310. Социн тотчас же обращается по этому поводу с новыми вопросами к Кальвину. Само собою разумеется, что Лелий не мог разделять мнений Кальвина и примкнул к партии, не желавшей свободу человека принести в жертву абсолютному предопределению Бога. Он не только высказывает мнения противоположные убеждениям женевского реформатора, но как бы упрекает последнего за то, что в своих спорах о предопределении он напрасно ссылается на согласие с собою Меланхтона и других немецких теологов. Непонятно, каким образом нетерпящий противоречий Кальвин мог снести подобную дерзость от двадцати-семи-летнего непризнанного порицателя. Мало этого, он отвечает Социну особым письмом и, хотя тон его письма довольно строг, тем не менее оно всё ещё свидетельствует об уважении к Лелию. Прежде всего Кальвин прямо отвергает, что будто бы ссылался на согласие с собою Меланхтона по вопросу о предопределении, затем замечает, что разные парадоксы и бесполезные словопрения -- не его занятие, ибо в школе божественного слова он не научился ничему бесполезному311. Далее он снова просит Лелия избавить его от спорных вопросов и не нарушать хороших отношений разными бреднями. "О, если бы ты, мой Лелий, приучил свой дух к умеренности, но если тебе приятнее кружиться в твоих ветряных спекуляциях, то позволь по крайней мере смиренному служителю Христа подумать о том, что служит к упованию моей веры. Своим молчанием я желал бы достигнуть того, чтобы ты не тревожил меня более. Мне весьма прискорбно, что щедро наделённый от Господа разумом, ты не только занимаешься пустыми предметами, но и губишь себя смертельно опасными бреднями. Снова и строго предостерегаю тебя, что если ты вовремя не бросишь эти щекотливые вопросы, то уготоваешь себе ещё горшие мучения. Жестоко поступал бы я, если бы снисходительно относился к твоим заблуждениям, так для тебя опасным. Поэтому предпочитаю лучше оскорбить тебя строгостью, нежели потворствовать направлению твоего духа, соблазняющегося обольстительными изысканиями. Будет время, надеюсь, ты возвратишься на путь истины и пробудишься от дремоты. Прощай, возлюбленнейший мой брат, и если это порицание окажется для тебя более жестоким, чем на самом деле, то припиши это любви моей"312. Суждено ли сбыться надеждам Кальвина и пришло ли ожидаемое им время, покажут последующие обстоятельства из жизни Лелия Социна.

Весною 1552 года Лелий Сонин предпринял путешествие по Италии, долгое время жил в своём родном городе Сиене, два месяца пробыл в Падуе у Грибальдо и в 1554 году снова явился в Швейцарию. В это время в Женеве был самый разгар страстей по поводу казни Сервета: партии вели между собою ожесточённую войну. Относясь внешним образом с уважением к Кальвину, Лелий не мог однакож воздержаться от того, чтобы не высказать некоторых своих сомнений по отношению к учению церкви, в особенности же по отношению к учению Кальвина о предопределении, и укорял Кальвина за то, что он позволяет себе казнить смертью еретиков313. Между тем в Женеве распространился слух, что Лелий скептически относится к учению о св. Троице, что тогдашнее итальянское общество в Женеве он считает одержимым заблуждениями и что он находится в тесных и дружественных отношениях с соотечественниками, проникнутыми еретическим образом мыслей314. Понятно, что, заподозренному в сочувствии к антитринитаризму, Социну и неудобно и не безопасно было оставаться в Женеве и он снова поспешил в своё прежнее местопребывание -- Цюрих. Здесь у него является новый случай обратиться опять с различными вопросами к Кальвину. По прочтении книг Буллингера "De gratia Dei" у Лелия возникли некоторые недоумения, и он никак не мог совместить в голове своей понятия свободной благодати с понятием заслуг Христа, равно как и учения о предопределении с фактами опыта. По этому случаю он пишет письмо к Кальвину с указанием противоречий в учении реформаторов315. Если, говорит он, наше оправдание с одной стороны есть дело благодати и подаётся туне, то каким образом с другой стороны оно исходит и достигается чрез заслуги Христа?316 Если отверженные, как показывает опыт, иногда ощущают на себе действие Божественной благодати, то не говорит ли это против абсолютного предопределения?317 Не свидетельствует ли против того же предопределения и то, что в избранных часто потухает любовь Божия, тогда как отверженные ощущают её?318 Наконец ощущение благодати разве не должно по необходимости возбудить в сердцах отверженных чувства любви к Богу, а в таком случае разве они могут быть отверженными?319 Вся диалектика Кальвина, потраченная в защиту своего пресловутого учения о предопределении, была вовсе но убедительна для Лелия и не действовала успокаивающим образом на его скептический дух. С цюрихскими богословами он в свою очередь вёл полемику по вопросу о таинствах, обнаруживал при этом свой крайний субъективизм и скептически относясь к объяснениям, какие получал на свои возражения. Во взглядах Лелия, как и у Камилло, господствует то же до крайности рассудочное отношение к таинствам, то же стремление низвести таинства до степени простых обрядов, видеть в них лишь субъективное выражение веры320. Возбуждённые Социном вопросы о предопределении и таинствах были, в сущности, ловким предлогом для перехода к основным вопросам в христианстве. Так как рассуждения о предопределении и таинствах необходимо должны быть в связи с учением о благодати св. Духа, то это было поводом для Лелия поставить новые вопросы о Св. Духе. Как видно, здесь Лелий является вполне своеобразным и оригинальным в сравнении с другими антитринитариями. В то время, когда исходным пунктом в учении последних было лице И. Христа и от него они переходили уже к отрицанию или искажению троичности Лиц в Божестве, Лелий начинает с лица Св. Духа, ибо учение о Св. Духе стояло ближе к тем вопросам, с которых он начал свои отрицания. Если наименование "Дух" спрашивает он, общее всем трём Лицам, когда говорится: Бог есть Дух, Поелику обозначает духовную сущность (quoniam significat essentiam spiritualem), то я желал бы знать, обозначает ли оно что-либо иное, когда изображает собою третье Лице? Что такое он в своём отличии от Отца и Сына -- субъект или просто предикат (subjectumne sit an praedicatum)? Приличествует ли Богу наименование Духа в том же смысле, как приличествует Ему наименование Отца и Сына и в таком случае какое между ними отношение? Есть ли Дух в божеском существе отличительный от Бога Отца и Сына?321 Таковы были вопросы, предложенные Лелием своему другу -- цюрихскому богослову Иоанну Вольфу. Из этих вопросов отчасти можно понять, на какую сторону склоняется Лелий и что сам он разумеет под именем Св. Духа. Ясно, что он соединяет с этим именем скорее абстрактное понятие духовной природы Бога, чем третье Лице Св. Троицы. В том же письме Лелий касается и вопроса о втором Лице Св. Троицы, но, по-видимому, и к Сыну Божию не прилагает наименования Бога в собственном смысле, так как выражается, что Сын именуется Сыном Бога, но не Сыном Троицы, что Сын есть создание и т. д.322. Можно представить то удивление, с каким Вольф встретил вопросы Лелия. В самом деле, человек находящийся в дружественных отношениях и переписывающийся с Кальвином, любимый всеми и протестантскими и реформатскими богословами, по своему образованию и тонкому уму, по своей жажде к богословскому образованию могущий занять видное место в ряду представителей богословской учёности, оказывается симпатизирующим тем тенденциям, которые так дорого стоили реформаторам и от которых они не знали покоя. Поражённый письмом Лелия, Вольф спешит ему ответом, надеясь отвлечь своего друга от еретических мыслей и, по всей вероятности, не зная ещё -- насколько глубоко проникли в его душу начала антитринитаризма. В своём ответе Вольф делает прежде всего оговорку, что он сам ещё недостаточно проникнул в непостижимый предмет, но достаточно обосновал его в уме своём, что таким образом он едва ли может вполне удовлетворить любопытству своего друга и что только из дружбы и любви он решается сделать опыт раскрытия таинства о св. Троице323. В основание своего раскрытия Вольф полагает учение блаженного Августина о св. Троице, указывает далее на формулу в таинстве крещения, как на несомненное доказательство троичности, приводит апостольские свидетельства, указывает на согласие всех народов по отношению к триединству Существа и даже приводит несколько языческих свидетельств, указывающих на троичность (τϱιας)324, Вольф советует Лелию познакомиться с творениями св. Василия Великого и Григория Назианзена, в которых скорее чем где-либо он найдёт ответы на свои вопросы. "Сам я, говорит Вольф, удовлетворяюсь такими простыми и благочестивыми объяснениями и остерегаюсь слишком пристально смотреть на солнце, чтобы оно не ослепило своим светом. Даже апостол Павел не только предостерегал своего Тимофея от бесполезных вопросов, но и сам, хотя был восхищен до третьего неба и слышал там неизреченные глаголы, охотнее прерывал речь о неисповедимых путях Господа восхвалением непостижимой премудрости и лицезрения Божия. Советую тебе изощрять своё остроумие на таких предметах, которые не представляют опасности впасть в заблуждения, а о том, что превыше человеческого разума, надобно исследовать настолько, насколько открыто и изъяснено в священном Писании"325.

Между тем пока Вольф занимался составлением ответов на вопросы Лелия, слух об этих вопросах быстро распространился между реформаторами и повсюду произвёл беспокойство и удивление. Сам Лелий Социн одним неосторожным поступком как бы ещё более подтверждал справедливость распространившихся слухов, а именно, по возвращении из Женевы в феврале 1554 года, он написал письмо к пастору итальянской общины в Женеве Максимилиану Мартиненго, в котором сделал намёк на бессодержательность учения о Троице. Всегда осторожный. Лелий вероятно и на этот раз вполне рассчитывал на скромность своего соотечественника. Быть может и действительно Мартиненго умолчал бы о письме Социна, если бы вскоре в Женеве не было получено другое письмо от какого-то молодого итальянца, проживавшего вместе с Лелием в Цюрихе, -- письмо, в котором прямо уже употреблены неприличные выражения но отношению к св. Троице326. Двух этих писем достаточно было в Женеве, чтобы убедиться в том, что не только сам Лелий заражён антитринитаризмом, но что он оказывает влияние и на других. И вот со всех сторон посыпались письма к Буллингеру, в которых заклинали настоятеля цюрихской церкви не верить более Лелию, ибо последний теперь ясно уже обнаружил -- к какому лагерю он сам принадлежит. Мартиненго шлёт Буллингеру целое послание, где умоляет -- не судить по Лелию о всей нации и не предполагать, будто бы все итальянцы заражены ересью, затем просит Буллингера быть осторожным с Лелием, поведение которого так не соответствует оказываемой ему со стороны реформаторов благосклонности327. Спустя несколько времени Кальвин в письме к Буллингеру говорил между прочим, что неистовства Лелия может укротить разве один только Бог328. Не только из Женевы, а из многих других мест Буллингер получил предостережения относительно Лелия Социна: из Базеля к нему писал врач Вильгельм Гратарол329, из Граубюндена -- проповедники Филипп Салюций и Джулио Миланезе330, из Тюбингена -- Вергерий331. После таких указаний на Лелия как на еретика, конечно, невозможно было для Буллингера оставаться безучастным по отношению к Социну, но по своему характеру он не мог решиться предпринять какие-либо строгие меры. Он счёл более полезным и более целесообразным объясниться с Лелием частным образом и, пригласивши его к себе, сообщил ему о полученных письмах, не сказавши однакож, от кого он получил их332. Ни в чём не сознаваясь, Лелий с запальчивостью начал оправдываться в подозрениях. "Единственное основание, говорил он, причислять меня к серветианам и анабаптистам то, что я выразился однажды в Женеве о Сервете, что не хорошо так поспешно лишать человека жизни. Но ведь из моих слов ещё не следует, будто бы я придерживаюсь мнения, что еретиков не до лжно принуждать к молчанию. В учении Сервета я нахожу слишком мало удовольствия и желал только того, чтобы его старались разубедить в лжеучении, а не возводили бы на костёр". Что же касается до Троичности Лиц в Божестве, учения о двух естествах в Иисусе Христе и таинства искупления, бессмертия души, воскресения тел и вечной жизни, то Лелий в дальнейшей беседе с Буллингером заявил, что обо всём том он мыслит согласно с Священным Писанием и апостольским символом. Вероятно, Буллингеру не раз уже приходилось иметь дело с подобными уловками антитринитариев, а потому он спросил Лелия -- принимает ли он символ никео-константинопольский и осуждает ли ереси Праксея, Савеллия, Ария, Сервета и все другие? На этот вопрос Лелий отвечал, что он вообще согласен с ортодоксальною католическою церковью, равно согласен и с церковью цюрихскою, в которой он вместе с другими членами приобщается Евхаристии, что живёт в Цюрихе спокойно, ничего не скрывает, ничему не учит. "Если ещё этого не довольно, я не знаю -- чего от меня желают и чего требуют". По-видимому, Буллингер удовлетворился объяснениями Лелия и даже взял с него обещание изложить письменно и подписать всё им высказанное. Лелий сдержал своё обещание и 15-го июля 1555 года представил Буллингеру своё вероисповедание за собственною подписью333. Предварительно он замечает в этом вероисповедании, что ему хорошо известны все свои слабые стороны, что он сам страдает от направления своего духа и что эти страдания ещё более усиливаются от различных подозрений. Лелий объясняет при этом, что он всегда оказывал подобающую честь апостольскому символу, как древнейшему, который изучал он от юности, а равно и никео-константинопольскому, хотя с последним мало знаком. Богословские термины -- Троица, Лице и т. п. он не считает какими-либо вновь образовавшимися, но употребляемыми издревле и имеющими важнейшие основания для своего употребления, хотя он всегда был убеждён и теперь свободно высказывает, что было бы лучше изъяснять христианскую, апостольскую и евангельскую веру лишь словами Христа, Апостолов и Евангелистов (verbis Christi, Apostolorum et Evangelistarum). Ещё менее сомневается он в самых основаниях христианской веры, ибо не утверждает, что Отец есть один и тот же с Сыном и Духом, не мыслит себе трёх богов одинакового существа, но разделяет лица и не смешивает двух естеств во Христе. Лелий говорит далее, что избегает заблуждений анабаптистов, с ужасом отвергается от учения Сервета и ариан и вовсе не знает еретиков, на которых указывал ему Буллингер. "Я не домогаюсь, говорит он, какой-либо новой доктрины, я желаю лишь яснее и твёрже убедиться в том, от чего зависит спасение и в чём согласны богословы, дабы с любовью служить Богу и найти мир и покой в простоте истины, помимо различных словопрений и тонкостей". Сознаваясь, что в своём любопытстве зашёл далее, чем дозволяет ревность по вере, Лелий Социн надеется, что Бог поможет ему чрез своего Единородного Сына победить все сомнения и таким образом спасёт его от смерти для жизни блаженной. Он совершенно согласен с цюрихскою церковью, никогда по отношению к вере не мыслил как-либо иначе, чем учит эта церковь, убеждён, что римская церковь, как церковь антихриста, будет низвергнута в огонь гееннский и что все те, которые противятся агнцу Божию, погибнут от меча того, который пасёт своё стадо; поэтому-то ему и кажется, что низвращаюших закон и словеса Христа и Его апостолов, в продолжении жизни еретичествующих и заблуждающихся, не следует наказывать иным правом и иным мечом, как только правом и мечом Господа и Его апостолов. "Я весьма хорошо знаю, говорит Лелий в заключение, что умеренность и осторожность в речах необходимы, что некогда до лжно будет отдать отчёт за каждое праздное слово, но ведь все различным образом погрешают, поэтому и молю Бога -- да направит и охранит Он мой язык". По мнению Социна, его никто не может лишить права исследования божественных предметов, но ему известно, что существуют предметы, на которые не дадут достаточного объяснения докторы и учёные, он же не дитя, чтобы не чувствовать своего несовершенства. "Итак, обращается он к Буллингеру, обратись вместе со мною с молитвою к Богу, чтобы начатое в твоём Лелии доброе дело совершилось, чтобы он не был более отроком (ne sit amplius puer), колеблемым всяким ветром учения, но был бы охраняем благодатью и достиг бы участия в блаженном воскресении мертвых"334.

Таково содержание вероисповедания, представленного Лелием Буллингеру для своего оправдания. Вникнувши в это вероисповедание, Буллингер просил автора выразиться более точным образом относительно некоторых пунктов, так, например относительно смысла, важности, происхождения и сообразности с Писанием упомянутых догматических терминов, а также относительно наказания еретиков335. "Я и сам, говорил Буллингер, держусь того мнения, что против еретиков должен быть употребляем прежде всего меч духовный, но если достаточно предостережённые и вразумлённые они всё-таки не остаются в пределах умеренности, производят волнения и не только себя, но и других овец вместе с собою ввергают в бездну погибели, то на обязанности благочестивой власти лежит -- вразумить их, наказать их, хотя бы, смотря по обстоятельствам, с кротостью и умеренностью, как это было в обычае во все времена и у всех христиан. Если же подобные основания покажутся тебе и некоторым другим ничего не значащими, то быть может некогда ты научишься понимать их, как научились понимать лютеране во время волнений Мюнстера, когда много тысяч и виновных и безвинных лишились жизни". Сказавши, что у Лелия никто не отнимает права свободного исследования божественных предметов, Буллингер тем не менее напоминает ему о пределах этого исследования, говорит, что вопросы остроумные можно предлагать только тому, кто в состоянии разрешить их, а не следует поселять ими пагубные искры в сердцах простодушных, ибо лучше ввергнуться в пучину морскую, чем соблазнить единого от малых сих. Наконец Буллингер обещается, в случае если Лелий согласится с его замечаниями, употребить со своей стороны все усилия к тому, чтобы снять с него всякие подозрения и восстановить его прежние отношения с друзьями336. Когда Лелий выполнил всё, чего желал Буллингер, последний действительно писал в разные места письма, в которых отзывался о нём самым лестным образом, утверждал, что он совершенно не причастен к еретическим направлениям, что подозревать его в каких-либо пагубных мнениях может только тот, кто не так близко знаком и не так хорошо его знает337. Благодаря исповеданию и письмам Буллингера, репутация Лелия была восстановлена и от всяких подозрений он, по-видимому, освободился. По крайней мере он не только получил рекомендательные письма от реформаторов к королю польскому Сигизмунду Августу338, Максимилиану II339 и Радзивиллу340, но даже ему давались некоторые поручения от реформаторов, чего, конечно, не могло бы быть, если бы он был подозреваем в еретическом образе мыслей341. Вопрос однако же в том, насколько было искренне вероисповедание Лелия Сонина, было ли оно плодом внутренних убеждений, плодом происшедшего переворота в его образе мыслей, или оно было ловким манёвром со стороны Лелия отклонить от себя подозрения и было плодом его робости и отсутствия мужества? Вникая в последующие обстоятельства из жизни и деятельности Лелия, мы, несомненно, приходим к последнему заключению и удивляемся -- каким образом Буллингер, близко знакомый, как он говорил, с Лелием мог быть так обманут342. Что побудило Лелия к фальшивому поступку -- сказать трудно. Рисовалась ли в его воображении казнь Сервета, боялся ли он прослыть еретиком и тем оттолкнуть от себя людей, среди которых привык вращаться, или быть может он страшился изгнания из своего любимого местопребывания, но по всей вероятности все эти соображения оказали давление на Лелия и оставили на заднем плане его действительные убеждения. Столкновение с Буллингером имело для него своего рода пагубные последствия. Внутренний разлад с самим собою, сознание лживости поступка, укоры совести -- всё это не могло не отразиться на впечатлительной натуре Лелия, так что мы уже не узнаем теперь в нём прежнего откровенного, сообщительного, при всяком случае навязывающегося с диалектическими вопросами скептика. Лелий весь ушёл в самого себя и если иногда ещё принимал участие в религиозных беседах, то только с избранными друзьями и притом лишь своими соотечественниками. Само собою разумеется, что эти тайные беседы были, в сущности, гораздо вреднее и опаснее открытых, ибо могли привлекать к себе уже одною своею таинственностью. Ограничивши свой круг соотечественниками, Лелий мог откровеннее высказывать свои убеждения и таким образом вливать в души других яд, воспринятый им в свою очередь ещё от Камилла Ренато. Случай для этого ему скоро представился...

В одной из итальянских областей в Южных Альпах на берегу Лаго-Маджоре амфитеатром раскинулось католическое местечко Локарно. Подобно тому, как и в других местах, во время религиозных движений шестнадцатого века в Локарно образовалось небольшое общество под названием евангелического с своим учением и своим обрядовым культом. На одном из сеймов в Бадене в 1554 году было, между прочим, постановлено, чтобы все без исключения члены общества избрали одно из двух -- или возвратились бы в недра католической церкви, или переселились бы со всем своим имуществом в другие места. Лелий близко принял к сердцу судьбу своих соотечественников, теснимых, как ему казалось, ради истинной веры, и чтобы утешить их, написал письмо, в котором просил возлагать всю надежду на благого и всемогущего Бога, презирать мирские суеты и обращать взоры на небо к блаженному царству Христа343. Ещё большим сочувствием проникся Лелий к изгнанным из Локарно итальянцам, когда угнетённые и истомлённые они явились весною 1555 года в Цюрих просить приюта и вспоможения. После того как магистрат в числе разных привилегий уступил ново пришельцам храм св. Петра, Лелий Социн озаботился избранием им пастора и указал на Бернарда Окино, проживавшего в то время в Базеле344. Лелий сам ездил в Базель с уполномоченным от Локарнцев, чтобы лично передать Окино приглашение345. Чем руководился в этом случае Лелий -- просто ли добрым своим сердцем или рассчитывал в числе членов-соотечественников нового общества встретить лиц, с которыми без всякой опасности можно было бы рассуждать о религиозных предметах, сказать положительно невозможно. Замечательно только то, что с этого времени между Лелием и Окино начинается самая тесная дружба, а Буллингеру из Граубюндена уже советуют обратить внимание на локарнское общество и понаблюсти за чистотой его религиозных мнений346. Принимая во внимание, что слух о неправомыслии в локарнской общине достиг уже Граубюндена, принимая далее во внимание то, что Бернард Окино сделался в последствии ревностным антитринитарием, можно судить, как быстро Лелий успел произвести переворот в образе мыслей локарнского пастора, а с ним вместе заразить ересью и самую общину. Сам же Лелий, наученный опытом, вёл дело в высшей степени осторожно и остался вне всяких подозрений. Но обходя так удачно пути человеческие, Лелий забыл о путях Божественного промысла, обойти которые было невозможно. Только что переживши нравственное потрясение по случаю смерти любимой матери, он получает известие о смерти отца, о бедственном положении своей фамилии, преследуемой в Италии инквизицией347, о несчастной судьбе родного своего города Сиены348. Все эти известия были убийственными для Лелия и сами по себе, но ему, как беглецу и еретику, угрожала ещё опасность, что инквизиция наложит руку на часть наследства, которая оставалась ему после отца; мало того, он боялся, что, пожалуй, инквизиция устроит какие-нибудь затруднения и братьям его в получении наследства. Вследствие этого он решил заручиться поддержкою и протекцией некоторых коронованных особ, сочувствовавших протестантам, чтобы устроить свои дела349. И вот с этою целью Лелий предпринял вторичное путешествие в Польшу, откуда с охранными письмами Сигизмунда Августа и Максимилиана II проехал прямо в Италию350. Привезённые им охранные письма действительно обеспечили его личную свободу, но нисколько не помогли его делу. Тщетно он обращался с ходатайствами к венецианскому дожу, тщетно молил о помощи Козимо Медичи во Флоренции: -- наследственное имущество его было конфисковано инквизицией и возвратить его не представлялось никакой возможности. Своим братьям и всей своей фамилии Лелий посещением Италии принёс один лишь вред, ибо инквизиция заподозрила в сношении с ним всех членов фамилии Социнов, так что одни из них должны были спасаться бегством, другие же находились в ежеминутной опасности за свою жизнь и свободу351. Обманутый в своих надеждах, полный удручающей печали, возвратился Лелий из Италии в свой любимый Цюрих352.

Если бы Лелий был способен вникать в сопровождавшие его житейские невзгоды, он, быть может, взглянул бы на них, как на наказание свыше за искажение божественного учения, за оскорбление божественного имени, но скептический дух его был чужд подобного внимания к самому себе, скорби и печали не научили его духовной опытности. Последние годы, проведённые им в Цюрихе, были проведены в самом строгом уединении, но за то в эти годы он, кажется, более чем когда-либо работал для целей антитринитаризма353. Не нарушая открыто своих отношений к реформаторам, Лелий однакож прервал с ними всякую внутреннюю связь и прежнюю дружественность заменила холодная вежливость в обращении. Единственною отрадою служили для него в это время беседы с Бернардом Окино и приезды в Цюрих молодого племянника -- Фауста Социна, проживавшего тогда в Лионе. Чем напоял он юную душу Фауста, какою пищей питал его дух, об этом, хотя и не на основании прямых свидетельств, можно судить с достоверностью по вытекающим последствиям. Фауст Социн сознавался впоследствии, что он глубоко уважал Лелия, считал его за человека, одарённого божественными дарами, что он многое заимствовал из бесед с этим мужем354. Поэтому-то следует думать, что беседы Лелия с племянником имели своим содержанием спекулятивную область христианского миросозерцания и выразились в определённой форме в вероучении Фауста. 14-го мая 1562 года, будучи тридцати семи лет от роду, Лелий предстал пред небесный суд, идеи же свои оставил странствовать на земле. Теперь спала с него маска, которую так долго он носил, и партия антитринитариев во всеуслышание заявила, что он был человек её лагеря, что его убеждения были её убеждения355. Фауст Социн, извещённый о смерти своего дяди, тотчас же явился в Цюрих и получил наследство, состоящее в разных бумагах и рукописях356.

Вдумываясь в судьбу Лелия Социна, всматриваясь в сопровождавшие его жизнь обстоятельства, нельзя не прийти к тому заключению, что его значение в истории развития антитринитарных начал шестнадцатого века было хотя как бы и относительным, но тем не менее весьма существенным. Семя, брошенное им, было брошено на рыхлую и плодотворную почву: его скептицизм по отношению почти ко всем пунктам христианского вероучения, его крайний субъективизм в деле религии были унаследованы Бернардом Окино и Фаустом Социном, но у первого дали ещё не зрелый и бесформенный плод, тогда как у последнего распустились в многолиственное древо...

Стоящий в ближайшем отношении к Лелию Социну, Бернард Окино представляет собою личность замечательную по своей странной судьбе357. Воспитанник монашеских орденов, покорный сын римской церкви, человек непритворного благочестия, блестящий проповедник, слава о котором гремела по всей Италии и из за чести слушать которого спорили между собою города, любимец толпы и гордость папы, он уже в старческих летах изменяет католицизму и становится ревностным антитринитарием. Подобное, беспримерное в истории церкви, явление можно объяснить разве только тем, что Окино не получил никакого научного образования, жил более чувством, чем умом, и в поступках, и в убеждениях руководился мнениями других, не был способен анализировать производимых на него впечатлений и легко поддавался постороннему влиянию. Не знакомый ни с древними, ни с новыми языками и владевший лишь одним итальянским, он, понятно, не мог читать серьёзных богословских произведений, и упоённый популярностью в Италии, почувствовал себя одиноким в Швейцарии, где, между прочим, должен был сносить прозрачные намёки на своё малое знакомство с богословскою наукою. Его положением, как нельзя лучше, воспользовался Лелий Социн, опутал его как сетью своею диалектикою, и оратор-старец был совращён в ересь остроумным и ловким молодым скептиком.

Бернард Окино родился в 1487 году в Сиене -- месте рождения и Лелия Социна. Но когда последний, как аристократ по происхождению, получил блестящее воспитание и прекрасное юридическое образование, Окино, как сын бедных и незнатных родителей, не был в состоянии научным образом развить свои богатые природные дарования. С самого детства отличаясь склонностью к уединению, любовью к молитве и посещению храмов, он окончательно посвятил себя церкви, вступивши в один из монастырей францисканского ордена. В этом ордене Окино пробыл до 1534 года, когда вступил в орден капуцинов, отличившийся от францисканского более строгими правилами358. Впоследствии он горько жаловался на своё монастырское воспитание, ознакомившее его с бесполезными знаниями и обезобразившее его жизнь, хотя, по собственным словам его, он и приобрёл в монастыре некоторые сведения, оказавшиеся потом полезными359. Окино сам рисует пред нами своё пребывание в монастыре: "как молодой человек, говорит он, я был подвержен обыкновенному заблуждению всех тех, которые находятся под тяжким игом антихриста. Я думал, что посредством наших собственных дел -- постов, молитвы, воздержания, бдения и т. д. мы можем сделаться блаженными и с помощью благодати Божией получим прощение грехов и унаследуем небо. Озабоченный за свою душу, я советовался с самим собою -- какой образ жизни я должен был избрать. Так как религиозные обычаи, одобряемые римскою церковью (тогда для меня непогрешимою), я почитал священными и жизнь францисканских монахов по её строгости мне по преимуществу казалась совершенною, сообразною с жизнью Христа, то я и вступил в этот орден. Если я не нашёл здесь того, чего искал, то всё-таки не находил лучшего исхода, пока не явились капуцины, и тогда я, увлечённый их строгим образом жизни, надел их рясу, вопреки всему тому, что обещали мне чувственность и мирское разумение. Теперь я был уверен, что нашёл то, чего искал и, обращаясь ко Христу, говорил: Господи, если я теперь ещё не буду спасён, то не знаю -- что я должен делать далее. Между тем, когда я размышлял таким образом, я часто поражался и не знал -- каким образом мои воззрения согласить с тем, что писание говорит о спасении, именно, что это спасение есть божественная благодать, действующая чрез Иисуса Христа. Учение церкви несколько успокаивало меня в сомнениях и, по мере беспокойства о своей душе, я только с большею ревностью прибегал к телесным упражнениям и бичеваниям, какие предписывались учением церкви и правилами ордена. Но примирение оставалось всё-таки чуждым душе моей. Я тогда только достиг этого мира, когда обратился к писанию, которое и подало мне руку помощи. Оно ясно раскрыло мне следующие три истины: во-первых, что Иисус Христос своею жертвою и смертью за наши грехи удовлетворил достаточно, заслужил небо для избранных и это есть единственно истинное основание нашего искупления; во-вторых, что исходящие от человека обеты не только бесполезны, но даже постыдны и безбожны; в-третьих, что римская церковь, держащая и подкупающая умы посредством пышности, роскоши и тщеславия, не соответствует духу писания и пред очами Божиими есть церковь отверженная"360. Из этих слов, сказанных Окино, конечно, тогда, когда он прервал связь с Римом, видно, что почти с самого вступления в монастырь у него уже являлись сомнения и что его дух ещё тогда искал выхода из кажущихся ему противоречий. Стоило в это время разъяснить Окино несообразность с писанием его выводов, примирить зародившиеся в нём противоречия и его дух был бы покоен; но с одной стороны учёные богословы Рима кружились сами в вихре классицизма и индифферентизма, с другой -- всякое обнаружение каких-либо сомнений влекло за собою подозрения в ереси и строгие преследования. Бернарду Окино оставалось советоваться лишь с самим собою...

В то время в Италии обязанность проповедничества лежала исключительно на лицах монашествующих. Капитулы орденов обыкновенно избирали из своей среды членов более талантливых и красноречивых и посылали их в главные города, где во время постов они занимались проповедью Слова Божия. Бернард Окино в скором времени достиг на этом поприще блестящих успехов. Его оригинальный талант, как бы заменяющий собою недостаток богословской учёности, неподдельное благочестие и в высшей степени строгий образ жизни, обратили на него всеобщее внимание. "Он так прославился, что, ни с кем несравнимый, сделался первым проповедником Италии; его всесильное красноречие, сопровождаемое достойными удивления телодвижениями, проникало в самые сердца слушателей, тем более что и самый образ жизни его был согласен с проповедуемым им учением"361. Самый внешний вид Окино как бы гармонировал с его ораторским талантом: его голова, покрытая белыми как снег волосами, длинная борода, бледное болезненное лицо и проницательный взгляд, высокий рост и величественная осанка придавали его проповедям ещё более силы и производили неотразимое впечатление362. Проповедовал ли он в палатах князей или епископов, поучал ли царственных особ или простой необразованный народ, им везде одинаково восхищались и все одинаково увлекались. Карл V, во время пребывания в Италии выслушавши проповедь Окино, сказал: этот человек может камни довести до слёз363. Садолет и Бембо -- без сомнения лучшие ценители чем император, отдавали пальму первенства между всеми проповедниками Италии Бернарду Окино364. В летописях действительно записано несколько случаев, свидетельствующих о силе ораторского таланта Окино и о впечатлении, производимом его проповедями. Так, когда он проповедовал в Перудже о мире и любви, восхищённые его проповедями жители тотчас же прекратили между собою всякую вражду и миролюбиво окончили все процессы; в другой раз, проповедуя в Неаполе среди многочисленного собрания, Окино собрал от растроганных слушателей на благотворительные цели громадную сумму -- около пяти тысяч крон365. И вот когда молва о нём охватила всю Италию, аристократия венецианская обратилась в 1538 году к кардиналу Бембо с просьбою -- послать на предстоящий пост для проповедничества в Венецию Бернарда Окино. Бембо со своей стороны писал в Неаполь к маркизе Витторие Колонна, пользующейся особенным уважением у Окино, и просил её убедить знаменитого проповедника посетить Венецию, где все жители проникнуты одним страстным желанием его слушать366. Окино изъявил желание явиться для проповеди в Венецию и восторгу венецианцев конечно не было предела. По письмам кардинала Бембо за время проповеднической деятельности Окино в Венеции можно судить о силе и характере его проповедей. От 23-го февраля 1539 года Бембо писал между прочим к упомянутой Витторие Колонна: "я посылаю вам извлечения из проповедей нашего достопочтеннейшего патера Бернардино, которого я слушал в истекший пост с неописуемым удовольствием. По истине я никогда ещё не слышал такого полезнейшего и святейшего проповедника, как он, и меня теперь нисколько не удивляет, что вы так высоко его цените. Он проповедует совершенно иначе и далеко более по-христиански, чем кто-либо другой, входивший ранее его на кафедру. С пламенною христианскою и человеческою любовью поучает он публику истинам, которые так же превосходны, как и полезны. Всем он нравится без меры и сердца всех уносит с собою, когда переходит в другое место. Приношу вам бесконечную благодарность целого города за оказанную вами благосклонность, сам же по преимуществу чувствую себя вам обязанным"367. В письме от 15-го марта Бембо упоминает, что он целое утро провёл в беседе с достойнейшим патером Бернардино, которому раскрыл всё своё сердце, что он должен отправиться по делам в Падую, о чём несказанно сожалеет, так как хотел бы только слушать прекрасные и поучительные проповеди Окино368. От 14-го апреля Бембо снова писал к той же Витторие Колонна: "Брат Бернардино, которого с этих пор я прошу называть моим и вашим, проповедует теперь в этом городе. Нет ни одного мужчины, ни одной женщины, которых он не восхитил бы до неба. О, какое удовольствие, какое восхищение, какую радость он возбуждает! Но воздержусь от похвал, пока не увижусь с вами, теперь же лишь молю Бога, чтобы Он продлил его жизнь к Своей славе и для благочестия людей, ибо вижу как мало заботится он о своей плоти, так что можно опасаться за его жизнь"369. Если так увлечён был проповедями Окино Бембо -- более классик, чем богослов, то можно судить о том впечатлении, какое должен был производить талантливый проповедник на других, в особенности же на простой народ. Познакомившись с Окино, Венецианцы снова обращаются непосредственно уже к самому папе с просьбою -- послать к ним ещё раз знаменитого проповедника. Папа уважил просьбу Венецианцев и предписал кардиналу Карпи -- протектору ордена Капуцинов, послать Окино в Венецию для проповеди в предстоящий пост 1542 года. Всё по-видимому улыбалось блестящему оратору: -- кардинал Бембо был его искренним и задушевным другом, папа Павел III избирает его своим духовником, Карл V был потрясён его словом, аристократия Италии считала за честь быть знакомым с ним и пользоваться беседами его, простой народ смотрел на него, как на человека святого, капитул ордена Капуцинов назначает его своим генералом370. Недоставало Бернарду Окино одного и самого существенного, а именно -- внутреннего спокойствия и мира с самим собою. Чтение и изучение Священного Писания без серьёзной богословской подготовки привело его к преувеличенному значению благодати в деле оправдания и к неправильному взгляду на веру и заслуги Искупителя вообще. И вот мало по малу в нём происходит какое-то внутреннее раздвоение, фальшивое отношение к римской церкви. К этому надобно прибавить ещё влияние на Окино испанца Вальдеса, с которым он познакомился в Неаполе и который как нельзя лучше воспользовался его душевным настроением371. Увлекаясь своими проповедями, Окино уже забывает пределы умеренности, не обращает внимания на то, что как сын римской церкви он должен содержать её учение; в проповедях своих он начинает указывать на благодать как на единственного деятеля в оправдании, помимо личных заслуг, папства, индульгенций, чистилища и т. п. Всё это не могло не обратить на него внимание Караффы, от которого, как известно, ни что не спасало, ни слава, ни таланты, ни положение, ни защита высокопоставленных лиц. Поэтому то, лишь только Окино явился в Венецию в 1542 году, папскому нунцию было приказано наблюдать за ним. Не смотря на всю ту осторожность, с которою Окино, знавший о распоряжении Караффы, произносил свои проповеди, он не мог не подать повода нунцию в скором времени послать на него донесение в Рим. В этом донесении говорилось, что Окино проповедует учение несогласное с католическою верою, в особенности по отношению к оправданию372. Впрочем, донос этот не имел каких-либо важных последствий и Окино вскоре удалось оправдаться пред нунцием. Но когда он услышал, что Джулио Терентиано -- друг и последователь Вальдеса был заключён в темницу, то пришёл в крайнее негодование и уже не мог сдержать себя. В одной из своих проповедей, на которую по обыкновению собрались сенаторы и вся знать Венеции, он сказал между прочим по поводу заключения Терентиано: "что нам остаётся делать теперь, государи мои? Для какой цели мы трудимся, для чего изнуряем себя, если те -- о, благородная Венеция, владычица адриатического моря! -- которые проповедуют вам Евангелие заключаются в темницы, обременяются цепями и оковами? Где нам остаётся ещё место убежища, где истина, где исход? О, если бы нам было дозволено проповедовать истину! Сколько тогда слепых и ходящих во тьме озарились бы светом!" Этих слов было достаточно для нунция, чтобы тотчас же запретить Окино проповедовать и немедленно донести на него в Рим373. Лишь только по окончании поста Окино отправился из Венеции в Верону, чтобы соединиться с находящимися там проповедниками из его ордена, как получил приказание отправиться в Рим, где лично пред папою должен был дать ответ относительно произнесённых им в Венеции проповедей. На пути в Рим он посетил Болонью374, а затем прибыл во Флоренцию. Здесь ему сообщили, что в Риме будто бы решена уже его смерть, вследствие чего он направился в Феррару и, воспользовавшись помощью герцогини Ренэ, тайно оставил Италию и в скором времени счастливо достиг Женевы375.

Бегство Окино настолько же поразило Рим, насколько было радостно для реформаторов376. В самом деле, человек, ораторским талантом которого жила и волновалась Италия, человек благочестивый, строгой жизни, не преследующий личных интересов, бежит к реформаторам -- какая гарантия для убеждения в полной развращённости папства, в низвращении веры в новом Вавилоне377. Вот почему со стороны Рима были употреблены все средства для того, чтобы возвратить Окино снова в Италию для славы папского престола. Некто Клавдий Толомей пишет к нему из Рима письмо, в котором говорит, что известие о переходе его от католичества к лютеранской партии было удивительно до такой степени, что сам он долгое время считал эго выдумкой и явлением невероятным; затем Толомей убеждает Окино возвратиться в отечество, обещая полную безопасность и заступничество всей Италии378. Сам Караффа в письме к Окино горячими слезами оплакивает его отступничество от веры, обещает забыть всё прошедшее и просит без всякого страха возвратиться в Рим "Что это нашло на тебя, Бернардино? Какой злой дух овладел тобою, подобно древнему безбожному царю израильскому? О мой брат! Мой брат! Ты колесница и возница Израиля! Давно ли мы видели тебя исполненного духа и силы Илии восходящим на небо, теперь же не видим ли тебя с колесницею и конями Фараона низвергающимся в бездну? Вся Италия притекала к тебе, припадала к груди твоей; ты изменил твоей стране, ты убил её обитателей! О легкомысленный престарелый муж! Что тебя прельстило измышлять иного Христа, когда Он был познан тобою чрез католическую церковь? Ах Бернардино! Как велик был ты в глазах всех людей, как чуден, как прекрасен! Твой простой, но освящённый клобук был превосходнее кардинальской шапки и папской тиары. Твоя нагота была более ценна, чем роскошное одеяние, и твоя плетёная постель была достойнее нежнейшего и дорогого ложа; нищета твоя глубокая была драгоценнее всех сокровищ мира. Ты был вестник Всевышнего, далеко звучащая труба, ты был исполнен мудрости и одарён познаниями; Господь поселил тебя в саду Эдема на свой освящённый холм как сияние и солнце народа, как столпа своего храма, как стража своего виноградника, как пастыря, чтобы пасти своё стало. В наших ушах всё ещё звучат сказанные тобою проповеди. Мы видим ещё твои необутые стопы! Где теперь твои прекрасные слова о презрении мира? Где твои ревностные речи против алчности и мирских вожделений? Не похитил ли ты всё это, ты, который учил, что человек не должен похищать?379. Из этих слов Караффы, хотя правда витиеватых и высокопарных, можно во всяком случае заключить, до какой степени римская курия была потрясена бегством своего проповедника. Горечь её без сомнения ещё более усиливалась от того, что бесхарактерный Окино мог подпасть под влияние реформаторов и, в силу своего прежнего значения, служить в их руках прекрасным орудием в борьбе с папством380. Раздражённый упорством Окино, оставшимся глухим ко всем воззваниям из Рима, папа возненавидел самый орден Капуцинов и в одно время даже совсем решился было его уничтожить381. Между тем Окино предстояли в Женеве своего рода занятия: ему хотелось оправдаться пред отечеством в своём решительном поступке, сложить вину на других, а это само собою вело его к полемике с римскою церковью. Прежде всего он отвечает на письмо Клавдия Толомея. Указывая на своё бегство, как на явление необходимое, совершившееся но внушению свыше, Окино объясняет далее, что римская церковь без всякого права называется церковью вселенскою, что в ней издавна уже существуют различные недостатки, что в особенности в последнее время в ней проявляется целый ряд пороков и заблуждений, что он оставил Италию единственно из любви ко Христу, Которому посвятил и впредь намерен посвятить всю свою жизнь382. Вскоре затем Окино составил записку апологетического содержания к Совету своего родного города Сиены383. Здесь он говорит, что причиною его бегства из Италии было главным образом его убеждение в оправдании чрез веру, советует далее своим согражданам обратиться к Священному Писанию, из которого они могут убедиться в истинности его учения. "Вы удивились бы, говорит он, если бы узнали -- какое множество тайных христиан находится в Италии, Франции и других странах384. Не довольствуясь этим, Окино собирал в Женеве разные ходячие анекдоты о папе, католическом духовенстве и монашестве и издал их под именем "Апологов"385. Последнее произведение, нелепое по своей задаче и во всяком случае недостойное знаменитого проповедника, доказывает лишь полное ожесточение Окино, свидетельствует, что он вступил на путь, поворот с которого был уже невозможен. Между тем, оправдываясь в своём бегстве и вместе нападая на римскую церковь и её учение, Окино, незаметно для самого себя впадал в противоположную крайность вдаваясь мало-по-малу в субъективизм в деле веры. В составленных им проповедях в Женеве (1542 1544) встречаются такие положения, по которым можно судить о направлении его духа386. Так, например он говорит, что Святый Дух освящает верующих непосредственно и независимо от слов божественного Писания, что верующий этому освящению и этому внушению Духа должен быть послушным более, нежели внешним буквам и даже слову самого Христа387. Занимаясь вопросом о заслугах И. Христа в деле искупления. Окино выделяет любовь Сына от любви Отца; Отец, по его понятию, в деле искупления -- cavsa principalis, Сын же лишь только -- cavsa instrumentalis388. Подобные положения не предвещали ничего хорошего, ибо в них как бы уже заключалось семя антитринитаризма. Какой-либо случайный толчок, какое-либо постороннее влияние, и итальянский оратор явится пред нами антитринитарием в полном смысле слова. Так действительно и случилось...

Привыкши проповедовать в Италии пред многочисленными собраниями и пользоваться всеобщим вниманием и почётом, Окино с грустью замечал перемену своего положения в Женеве. Здесь не был популярным итальянский язык, на котором он только и мог произносить свои проповеди, и ему оставалось поучать лишь малочисленную итальянскую общину, да притом же и община эта, состоявшая по большей части из лиц, бежавших из Италии от преследований за свои религиозные убеждения, не очень интересовалась ораторским талантом проповедника. Вследствие этого Окино оставляет Женеву и под предлогом издания некоторых своих произведений отправляется в Базель389. Пребывание в Базеле было важно для Окино в том отношении, что он познакомился там с Себастьяном Кастелльоном, который переводил его произведения с итальянского на латинский язык и с которым поэтому у него установилась тесная дружба390. Осенью 1545 года мы встречаем его в Аугсбурге, где, при постоянных сношениях с Венецией, было много итальянцев и где поэтому Совет города предложил Окино место проповедника с ежегодным вознаграждением в двести гульденов391. Судьба снова как бы улыбнулась проповеднику: простые, ясные и живые проповеди его, темою для которых служило послание апостола Павла к Галатам и в которых часто он полемизировал с римскою церковью, привлекали к себе много слушателей392. Однакож Окино привелось проповедовать в Аугсбурге не много более года. Император Карл V, удачно расстроивши Шмалькальденский союз, вступил со своею армией в Аугсбург и потребовал у города выдачи проповедника Бернарда Окино. Тяжкая участь, по всей вероятности, предстояла последнему, если бы требование императора было уважено, но сенат аугсбургский дозволил Окино тайно бежать из города и тем спас его от угрожающей опасности393. Из Аугсбурга, чрез Констанц и Базель, Окино поспешил в Страсбург, где в то время находился его прежний задушевный друг Петр Мартир394. Отсюда в конце 1547 года два друга отправляются в Англию по приглашению архиепископа Кранмера395. Тогда как Петр Мартир состоял профессором Оксфордского университета, Окино оставался в качестве итальянского проповедника во вновь организованной известным Ласким церкви иностранцев в Лондоне396. Пользуясь всеобщим расположением в Англии, Окино был принят и королевою Елизаветою после того как она познакомилась с некоторыми из его проповедей, но вследствие политического переворота, именно с воцарением в Англии Марии Кровавой, он должен был вместе с Петром Мартиром оставить эту страну: в 1551 году мы встречаем Петра Мартира в Страсбурге, а Окино в Базеле397. Сюда явился к нему Лелий Социн с приглашением быть пастором переселившихся в Цюрих Локарнцев, Окино принял приглашение, дал клятву содержать вероисповедание и подчиняться всем обычаям и постановлениям цюрихской церкви, и 23-го июня 1555 года уже говорил в Цюрихе свою первую проповедь398.

Вступление в должность пастора в Цюрихе имело для Окино роковое значение и отразилось на всей его последующей деятельности. Мы уже знаем, что в то время находился в Цюрихе Лелий Социн, замкнутый в себе самом вследствие подозрений в еретическом образе мыслей и раскрывающий свою душу лишь избранным своим друзьям -- соотечественникам. Самое тесное и искреннее дружество установилось между Окино и Социном, рождёнными в одном городе, одинаково не нашедшими в отечестве того, чего искали, и по одинаковым побуждениям перешедшими на сторону реформаторов. Плодом этих дружественных отношений были неизгладимые следы Лелия во внутреннем настроении Окино. Вероятно, беседы о религиозных предметах совпадали с тем внутренним раздвоением, в каком всё ещё находился Окино, так жаждущий истины и всё ещё не могущий найти её. Скептицизм Лелия как бы вторил колебаниям Окино и тем сомнениям по отношению к учению церкви, какие давно уже зарождались в Окино. Принимая во внимание, что Лелий был неизмеримо образованнее Окино, был искусный в диалектике, умел рассуждать логично и последовательно, мы поймём всё то громадное влияние, которое он мог произвести на талантливого, но неучёного проповедника. По собственному сознанию Окино богословы Цюриха пренебрегали им за недостаток учёности, а это, разумеется, ещё более раздражало его и ещё сильнее привязывало к Лелию399. И вот Лелий, оставаясь сам как бы в стороне, вскормил на собственной груди трудолюбивого работника для целей антитринитаризма. Во всех сочинениях, написанных Окино в Цюрихе, рельефно обрисовываются основные принципы Лелия -- скептицизм и субъективизм в деле веры, в связи, конечно, с началами антитринитаризма. Так в своём первом произведении "De Purgatorio dialogus" он между прочим утверждает, что Христос, строго говоря, не снискал себе никаких заслуг у Бога, а тем более бесконечных или сверх должных, что и деятельностью и страданиями своими он обязан послушанию и ещё более Богу, что он принёс удовлетворение за грехи мира не сам по себе, но Поелику для этого был воспринят Богом400. Для читателя ясно -- какой смысл и значение имеет подобное положение и к каким результатам оно может привести. Если вся сила заслуг Искупителя есть дело Самого Бога, следовательно нисшедший на землю Сын Божий есть лишь простой посланник, лишь исполнитель божественной воли. А между тем взгляд на заслуги Искупителя был как бы исходным пунктом у Окино в его последующих сочинениях -- "Contra Westphalum"401, "Laberinti"402, "Catechismus"403, содержанием которых служат вопросы более практические, именно о таинствах, предопределении , свободе воли человека и т. п. Познакомившись с содержанием этих сочинений, нельзя не удивляться -- до чего может дойти человек без серьёзного богословского образования, не знакомый с свято-отеческой письменностью и тем не менее с притязаниями разрешать богословские вопросы. Отсутствие последовательности, сбивчивость в понятиях, противоречия самому себе и полное незнание христианской догматики и морали -- всё это ясно доказывает, что блестящий оратор ещё не есть в то же время и учёный исследователь404. Поддавшись влиянию Лелия Социна, но ознакомившись с его принципами самым поверхностным образом, Окино путается в положениях, не знает на что решиться и сам чувствует колебание почвы, на которую становится405. То же подобно сказать и о его диалогах -- произведении, которым, собственно, и определяется место и значение Окино в истории антитринитаризма и которое составляет как бы свод всего того, что ранее было выработано автором406. В этих диалогах субъективные и скептические тенденции автора достигают крайних пределов, так что он уже без всякой сдержанности нападает на христианское учение и становится в ряды современных ему антитринитариев...

Сочинение Окино разделяется на две части и написано в форме разговора. Автор изображает самого себя беседующим с иудеем, по имени Иаковом, но, как показывает содержание сочинения, влагает в уста иудея свои действительные убеждения, сам же или соглашается с своим противником или намеренно опровергает его самым поверхностным образом. Уже с шестого разговора начинается искажение самой сущности христианской веры. На вопрос -- каким образом нам прощаются грехи ради заслуг Христа? Иудей отвечает, что прощение грехов чрез Христа никоим образом невообразимо: Христос не мог изменить вечного намерения Божия наказать грехи, так как Бог неизменяем, Он не мог достигнуть и того, чтобы грехи были забыты Богом, так как Богу не свойственно забвение чего-либо. Столь же мало Мессия смягчил гнев Божий, ибо Бог в силу своей простоты и блаженства не гневается и не раздражается. И люди никаким образом не освобождаются чрез Христа от наказаний за преступления, не освобождаются ни отверженные, потому что для них остаются наказания, не освобождаются и избранные, потому что с одной стороны, если вменяются грехи не им а Христу, то и прощение грехов должно последовать не им, а Христу, с другой -- они без помощи кого-либо непосредственно благодатью Божией избираются для вечной жизни и таким образом ео ipso становятся свободными от всяких наказаний. Ещё менее прощение грехов может быть рассматриваемо как действие удовлетворяющей смерти Христа, ибо она необходима была для других целей, к славе Бога, и сама в себе не была достаточным удовлетворением за наши грехи. Наконец Христос даже не уничтожил грехи и таким образом разве приобрёл для людей прощение их? ни materia pеccans не была изгнана, ни мир не был освобождён от греховных действий: та находится ещё в верующих, эти господствуют в мире хуже, чем прежде. Таковы были вопросы иудея Иакова, на которые должен был отвечать Окино. Стоя на чисто субъективной точке зрения, Окино жертвует всей объективной стороной дела и без борьбы уступает поле сражения противнику. Не Бога, объясняет он, но нас изменил Христос, потому что чрез познание любви Божией Он пробудил нас к покаянию. Не Бога чрез смерть свою преклонил Он на милость и сострадание, но нас на принятие и пользование божественною благостью. Хотя смерть Христа и не есть в строгом смысле действительное удовлетворение за грехи избранных, всё-таки им прощаются от Бога грехи, Поелику Бог по своему благоволению принял смерть Христа за удовлетворяющую и достаточную, а что действительно избранные очистятся от грехов чрез Христа, это откроет нам будущая жизнь407. Весь шестой разговор наполнен подобными, нисколько не выясняющими сущность дела, словопрениями408.

В седьмом диалоге содержится критика теории сатисфакции. Иудей порицает прежде всего самое выражение "сатисфакция", как не библейское, и так как Окино замечает, что если не самое слово, то всё-таки понятие истинное и библейское, его противник старается опровергнуть и последнее. Исполнил ли дело удовлетворения Христос как Бог, или как Бог и человек в одном лице, или же просто как человек? Как Бог Он не мог удовлетворить, Поелику Бог ничего не должен самому себе, при том же, чтобы совершить удовлетворение, Он должен нечто дать себе или получить от себя самого нечто такое, чего прежде не имел409. Быть может скажут, что Сын Божий добровольно воспринял то, что должен был исполнить, но в таком случае по сопоставлению с другими действиями Божиими должны то же воспринять и Отец и Св. Дух, т. е. сделаться плотью и умереть на кресте. Так как далее наши грехи оскорбили всех трёх Лиц Божества, то Сын Божий должен принесть удовлетворение и себе самому; но опять невероятно, чтобы Он вместе и гневался на нас и не гневался, да и каким образом Он мог удовлетворить, когда Он как Бог не мог страдать, ибо страдание не приличествует Богу в себе самом. Следовательно Христос как Бог не мог страдать и своим страданием совершить удовлетворение. Когда оскорблённый, свободный и всемогущий Владыка прощает грехи туне, для этого не требуется какого-либо удовлетворения. Если Христос не мог совершить удовлетворения как Бог, то отсюда непосредственно следует, что Он не мог совершить того и как Богочеловек, потому что чего Христос не делает по божественной природе, то не может исходить от человеческой410. Наконец Христос не мог принесть сатисфакции и просто как человек. Чтобы вообще гнев Божий за грехи людей был умилостивлен и удовлетворён посредством страданий совершенного и праведного человека -- представление ложное, привносящее в идею Бога несоответствующие понятия и человеческие страсти, тогда, как писание выразительно приписывает смерть Христа не гневу, а божественной любви. Высказавши далее несколько нелепых положений по поводу принесённой Христом великой жертвы на кресте иудей у Окино приходит к тому заключению, что Бог восхотел, чтобы смерть Христа служила с одной стороны для Его славы, с другой -- для нашей пользы, дабы мы постигли, до какой степени не угодны Богу грехи, познали бы величие Его любви и прониклись бы чувством покаяния, обращения и взаимной любви; но чтобы Бог желал посредством смерти Христа сатисфакции, этому не следует верить411... Следующий диалог посвящён анализу учения об искуплении, где всё дело сводится к тому общему положению, что Бог не мог искупить человека, так как человек есть Его создание и никто другой не имеет права на собственность Бога. Если писание и говорит об искуплении, то разумеет не что иное, как освобождение от грехов. Конечно, человек продал и предал себя в рабство греха, мира, сатаны, тьмы, но Бог чрез то никоим образом не мог утратить права на него и всякий дар или выкуп является излишним... В девятом диалоге снова ставится вопрос -- смягчил ли Христос и каким образом божественный гнев и примирил ли нас с Богом? Бог, конечно, гневается, но не так, чтобы вследствие гнева в Нём происходило какое-либо движение или изменение; Он не гневается сам в себе и по своему существу, Он гневается в действиях своих, когда наказывает виновных. Выражение "гнев" употребляется по отношению к Богу образно, ради нашего неведения и нашей слабости. Наказания Его поэтому не суть обнаружения собственно гнева, но признаки и орудия любви, коими Он влечёт нас к блаженству. Христос смягчил гнев Божий тем, что не в Боге, напротив в нас произвёл изменение, именно соделал нас из злых добрыми, из врагов -- друзьями Бога412. Следствием этого изменения было то, что временные наказания служат для нашего блаженства и что Бог не принуждается нас вечно наказывать... В остальных диалогах первой части встречаются тоже низвращённые взгляды на первородный грех, благодать и некоторые другие пункты христианского вероучения413.

Если бы Окино ограничился изданием лишь указанных диалогов, то едва ли бы мог произвести ими какое-либо сильное возбуждение. Правда в них заключается уже семя антитринитаризма, но как бы косвенным образом и во всяком случае они сами по себе не могли ещё иметь того значения, какое придали им последующие диалоги, заключающиеся во втором томе. Здесь у Окино предметом бесед служит самая спекулятивная область христианского вероучения. Девятнадцатый и двадцатый разговоры посвящены исключительно исследованию учения о Троичности Лиц в Божестве. Посвящая эти диалоги князю Николаю Радзивиллу -- покровителю реформатского движения в Польше414, Окино говорит, что различные мнения, высказываемые в реформатских церквах и в Польше по отношению к учению о Троице, побудили его заняться этим предметом415. Подобно другим антитринитариям, он не забывает упомянуть, что ему неизвестно, чтобы кто-либо в его время с надлежащею глубиною понял учение о Троице, говорит далее, что пишет по настоянию некоторых друзей своих, что его подозревают в неверии в Троицу и что он хочет опровергнуть подобные подозрения416. На своё учение он смотрит как на единственно истинное, основанное на Слове Божием, рассчитывает на благодарность за свою работу и заявляет, что ему было бы приятно, если бы кто-либо другой пошёл по стопам его. "Если, говорит Окино, учение о Троице в том смысле, в каком существует, истинно, то основания против него окажутся ложными и бессодержательными в распадутся сами собою, ибо истина имеет непреоборимую силу в себе самой; если же кто найдёт, что приводимые против учения о Троице доводы имеют за собою силу и значение, тот обнаружит тем самым, что он не верует в учение о Троице. Подобные положения были со стороны Окино, конечно, не более, как хитрою уловкой завлечь читателя и заставить его ознакомиться с возражениями против учения церкви о троичности Лиц в Божестве. Автор как бы слагает с себя вину за все последствия и предоставляет самому читателю вывести заключение из его книги.

Во второй части диалогов Окино беседует уже не с иудеем, а с Духом (Spiritus). Прежде всего он как бы раскрывает учение о Троице на основании церковных определений и сопротивляется тому упрёку, по которому будто бы по отношению к Троице употребляются слова и обороты речи, несообразные с Св. Писанием, затем ставит два вопроса -- существует ли вообще Троица и необходимо ли для нашего спасения веровать в эту Троицу?417 Беседа по поводу первого вопроса заключается в девятнадцатом диалоге, второму же вопросу посвящён двадцатый. Окино замечает предварительно, что бытие божественной Троицы может быть постигнуто спекулятивным путём и является а priori как необходимое следствие из понятия Бога. Поелику рождение и произведение суть предикаты божеского совершенства, в Боге же два производящих принципа -- разум и воля, то являются два произведения (ргоductiones), а с тем вместе три Лица418. На это противник возражает Окино, что в таком случае Сын и Дух не будут во всём равными Отцу, будут умалёнными пред Ним, так как у Духа не будет того, что относится к совершенству Бога -- рождения и произведения, у Сына же, как производящего, но не рождающего, оно будет в ограниченной мере419. Если, с другой стороны, рождение и произведение относится к совершенству Бога, то почему же мы веруем в единого Сына и Духа, но не многих, тогда как последнее более приличествовало бы божественному совершенству? Окино отвечает, что если бы были не один Сын и не один Дух, но многие, то они по всяком случае были бы тождественны между собою и, в сущности, были бы всё-таки один Сын и один Дух. Впрочем, продолжает он, надобно заметить, что различные схоластические представления, которыми хотят объяснить Троицу, суть выдумки человеческие и неизбежно ведут к эманациям и что на основании их нельзя познать -- что такое Троица сама в себе. В последующей беседе Окино явно и с намерением даёт перевес Духу, отвечает слабо на возражения последнего и старается сам запутаться в своих объяснениях. Дух говорит, что допустить реальное различие Лиц -- дело весьма трудное. Если различие состоит в так называемых реальных отношениях, отчестве и т. д., то эти отношения должны на самом деле быть реальными и не только содержаться в божественной субстанции, но в силу простоты Божией составлять с нею нечто единое. Поэтому Отец чрез рождение Сына должен был бы сообщить Ему вместе с своею субстанцией также и отчество и таким образом невозможно, чтобы последнее в своём тождестве с общею субстанцией могло служить основанием различия Лиц420. Притом же содержит ли само в себе отчество какое-либо совершенство или нет? Если в первом случае оно не сообщается другим Лицам, стало быть Отец, обладая благом, отнимает его у Сына и Духа, в последнем же случае отчество нельзя мыслить реальным, ибо реальное бытие в Боге не может не быть совершенным421. Само Священное Писание учит, что Сын послан от Отца, что не мирится с допускаемым единосущием Лиц, и если И. Христос говорит, что Отец болий Его, то следовательно Отец больший сам в себе422. Ответы Окино на подобные еретические положения до такой степени темны и неопределённы, что сам Дух говорит ему: -- из твоих слов я ничего не могу понять, не знаю -- что ты говоришь и думаю, что ты сам не понимаешь себя423.

При объяснении изречений Священного Писания, свидетельствующих о троичности Лиц в единстве существа, Окино влагает в уста своего противника понятие о Сыне, как существе сотворённом и во всяком случае меньшем Отца, и если называет Его Богом, то Богом не по природе, но по благодати, в силу тех свойств и совершенств, какими Он снабжён от своего Отца. Если Сын принимал участие в миротворении, то как орудие Отца, как подчинённое Отцу создание, ради чего ап. Павел и называет его перворождённым всея твари, указывая тем самым, что Он Бог, обладающий творческим всемогуществом424. Предписываемое поклонение Христу означает то преимущество, которым одарил его Бог пред остальными тварями и на которое нужно смотреть как на награду за то, что он никогда не искал своей славы, но только славы Отца и был послушен Ему даже до смерти. Поэтому-то высшее поклонение принадлежит исключительно Богу, как виновнику всякого блага, тогда как Христа мы должны почитать, как только посредника425. В словах ап. Павла -- во Христе обитала полнота Божества телесно -- следует понимать эту полноту Божества не по отношению к природе и существу, но по отношению к дарам и духовным сокровищам, которые обитали во Христе телесно, т. е. действительно, и не как тени или какие-либо призраки426. Своеобразно, вопреки всякому разумному смыслу, толкует у Окино Дух пролог евангелиста Иоанна. По его понятию у св. Иоанна речь идёт совсем не о вечности Слова; напротив, по его мнению, под выражением в начале нужно разуметь начало евангельской истории, под Словом -- человеческую душу Христа как орган божественных откровений, под изречением Бог бе слово -- участие Христа по всех божественных сокровищах и те дары, которыми снабдил его Бог, под творением чрез Слово -- новое духовное творение человека посредством Христа и т. д. при чём нет никакой необходимости допускать здесь второе лице Божества427. Предсуществование Христа состоит не в предбытии времени, но в его силе и достоинствах, потому что и Авраам и все избранные всех времён знали о Христе и были спасены чрез веру в Него428. Правда в изречении при установлении таинства крещения заключается учение о Троице, но не то учение, какое предлагает церковь и какое содержится в символах; в словах тех говорится о вере в Отца, как виновника всякого блага, о вере в Сына, т. е. Христа, как нашего посредника и искупителя и наконец о вере в Духа и божественную благодать, открывающую сердце для воспринятия всякого блага. Единство Христа с Богом, о котором повествуется в Писании, собеседник Окино объясняет в смысле единства силы, воли, могущества и т. п; знание будущего и мыслей человеческих, которое приписывается Христу в Писании, есть, по его мнению, результат божественных откровений во Христе; наименование Христа образом Бога указывает будто бы просто на Христа как человека, в котором открылись видимо и совершеннейшим образом все божественные силы429. Если говорят, что для посредничества между Богом и людьми нужно, чтобы посредник был Бог и человек вместе, то это опять ведёт к тому, что Христос был Богом чрез участвование (participatione), а не по природе, ибо в последнем случае он был бы посредником между людьми и самим собою, чего допустить невозможно. Если ссылаются на понятие сыновности, как на доказательство Божества Христа, тогда не только Христос, а и все избранные, как чада Божии, были бы одинакового существа с Богом. Если указывают на то, что Христос отпускает грехи, что свойственно одному только Богу, то надобно заметить, что и апостолы обладали тою же силою, потому что они проповедовали евангелие покаяния и возвещали обратившимся прощение грехов; только Христос в этом случае обладал большею силою нежели апостолы и, получивши её как дар, пользовался ею с соизволения Бога, которому одному в строгом смысле принадлежит право прощения грехов. Точно также и чудеса доказывают не Божество Христа, так как и другие люди силою Божией творили чудеса, чудеса доказывают только мессианское достоинство Христа. Далее собеседник Окино переходит к разбору ветхозаветных мест, указывающих на Троичность Лиц, и понятно ни в одном из них не находит указания на второе Лице Троицы, напротив Христос везде у его является лишь одарённым божественными совершенствами, Богом по одному наименованию430. Наконец он говорит, что сам Иисус Христос в молитве при воскресении Лазаря будто бы прямо указал, чтобы его не считали Богом по природе431.

Исказивши в самом основании учение о Сыне Божием, Окино касается далее учения о Св. Духе. На то положение, что ап. Павел называет нас храмом Св. Духа, в храме же может обитать только Бог, он заставляет своего собеседника отвечать, что сам Бог есть Дух, что Дух Св. не лице, не третья ипостась, а Бог называется Святым Духом, когда обитает в нас своего силою, благодатью и различными дарами432. Точно также и в словах писания: дух бо вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2:10), разумеется, не лице Троицы, но освященный от Бога дух человеческий. Если в учении о Св. Духе как лице ссылаются на апостольский символ, то следует ещё решить вопрос -- что разумели апостолы под именем Св. Духа, учили ли они веровать в Духа Святаго или просто учили веровать, что Дух Святый существует; апостолы разумели под именем Св. Духа божественную силу, приводящую человека к вере, освящению и спасению433. Вообще, по словам собеседника Окино, в апостольской истории не существует учения о Духе Св. как ипостаси св. Троицы.

В двадцатом диалоге Окино ведёт беседу с Духом о том -- необходимо ли для спасения веровать в троичность лиц. Его собеседник отвечает на вопрос отрицательно, хотя основания для того слишком поверхностны и даже можно сказать легкомысленны. Так он говорит, что если бы вера в Троицу была безусловно необходима для спасения, то все ветхозаветные праведники были бы потеряны для царства Божия, так как они, по свидетельству многих, не знали Троицы. Даже в новом завете необходимо требуется вера лишь во Христа, Сына Божия, а не в Троицу, и если бы вера в Троицу была необходима, то учение о ней было бы так же ясно выражено, как ясно выражено учение о других членах веры. Дух повторяет при этом то, что уже ранее было сказано многими антитринитариями, именно, что учение о Троице препятствует иудеям, туркам и язычникам обращаться в христианство434. Апостолы и христиане первенствующих времён учили понимать Троицу не чрез внешнее, а чрез внутреннее слово Божие; сам Иисус Христос вообще изъяснил, что только тот будет спасён, кто верует в него как Сына Божия, ниспосланного для искупления человечества, но Он нигде не учил, что Он -- второе Лице, следовательно веровать в последнее не необходимо435. Само по себе учение о Троице не имеет практического значения, ибо оно не имеет отношения к исследованию и познанию божественных благ. Сами апостолы нигде не упоминали, чтобы учение о Троице было необходимо для спасения человека. Вообще надобно заметить, что если Бог чему-либо учит, то учит ясно и точно, если же ни в Священном Писании, ни в апостольском символе нет ясных указаний на троичность Лиц, то это указывает, что учение о Троице не есть необходимый член нашей веры. Всё дело в том, что ложно толкуют Евангелие и под видом изъяснений привносят разные человеческие измышления. В заключительных диалогах Окино глумится над церковью и её служителями436. Реформатские учители и проповедники, по его представлению, слепо следуют за своими путеводителями, подобно стаду коз, природа которых такова, что если бегущая впереди и звенящая колокольчиком бросается в пропасть, то за нею бросаются и все остальные437. Поэтому-то в предисловии к двадцать пятому диалогу Окино обращается к реформатскому правительству с мольбою, да не дозволит оно возникновению в реформатских церквах нового папства и нового царства антихриста с ещё более худшими насилиями совести людей438...

Издание диалогов решило дальнейшую судьбу некогда знаменитого церковного оратора. Насколько велик и популярен он был в Италии, настолько теперь потерял к себе всякое уважение и должен был в одиночестве и без приюта доживать свои последние дни. Если Окино не постигла участь Сервета или Гентилия, то вероятно благодаря форме его книги, так как форма эта всегда давала ему возможность утверждать, что еретические мысли не его, но его собеседников. Поводом к возбужденному против Окино преследованию послужил прежде всего его диалог о полигамии. Когда некоторые из граждан Цюриха посещали Базель, то должны были выслушивать здесь самые нелестные отзывы о своём городе как грязной луже различных ересей, где пресвитеры с благоволением относятся к многожёнству и начинают писать об этом сочинения, в доказательство же Базельцы указывали на диалог о полигамии. Слух об этом, разумеется, скоро распространился в Цюрихе, граждане которого обратились к своим теологам с требованием смыть с их города стыд и позор439. Беза со своей стороны писал несколько писем к Буллингеру, в которых указывал на характер книги, содержащей в себе множество оснований для ересей и самые слабые их опровержения440. По требованию бургомистра города Цюриха книга Окино должна быть рассмотрена в особом Коллегиуме из духовных и светских лиц. Заключение коллегиума состояло в том, что хотя Окино в своих диалогах, по преимуществу же в диалоге о полигамии, и старается как бы опровергнуть своего противника, но что эти опровержения преднамеренно слабы и несостоятельны, что автор без борьбы уступает победу противнику, в руки которого даёт более сильное оружие, что книга набрасывает тень подозрений на цюрихскую церковь, что Окино издал свою книгу без разрешения цюрихской цензуры, между тем как ранее клятвенно обещался подчиняться всем постановлениям цюрихской церкви. Когда это заключение, вместе с переводом на немецкий язык диалога о полигамии, было представлено в цюрихский сенат, последний постановил изгнать Окино из области Цюриха. Напрасно Окино обращался в сенат с просьбою дозволить ему в продолжение зимы остаться в городе, сенат дал ему лишь три недели срока, по истечении которого он должен оставить город441.

Изгнание семидесяти-шестилетнего старца с четырьмя малолетними детьми, во время зимы и без всяких средств к содержанию, было конечно наказанием жестоким, но надобно заметить, что вся вина в этом случае падает всё-таки на самого Окино. Вместо того чтобы сознаться в своих заблуждениях и просить снисхождения у сената, он пишет оправдательную записку -- Dialogo, favellatori -- prudenza humana e Ochino442. Нападая на членов сената, он не щадит здесь и своего прежнего друга Буллингера, изображает его человеком, который ненавидит всех чужеземцев, в особенности итальянцев, который желает распадения локарнской общины, безвинно преследует его за то только, что он не хотел чтить его как папу или Бога443. Затем Окино старается защитить свою книгу и защищает её главным образом тем положением, что истина не нуждается, подобно лжи, в многословии, что она защищает сама себя. Причину негодования богословов Цюриха он видит в том, по преимуществу, что в своих диалогах он разоблачил заблуждения и указал на недостатки так возвеличенной реформации444. Дальнейшими положениями своего диалога Окино доказал разве только то, что приписываемые в изданной книге мысли его собеседникам были на самом деле его собственными мыслями, вследствие чего он потерял и последнее чувство сострадания, какое мог ещё возбудить к себе своим плачевным положением445. Принуждённый оставить Цюрих, он направился в Базель, но и здесь ему дали понять, что пребывание его предосудительно и что он не может оставаться в области Базеля. Тогда Окино обратил свои взоры на Польшу, рассчитывая с одной стороны на покровительство князя Николая Радзивилла, с другой -- на благосклонный приём и защиту антитринитариев. Прибывши в Польшу в мае 1564 года, он оставался некоторое время в Кракове, где проповедовал пред итальянской общиной и даже принимал деятельное участие на одном из синодов антитринитариев446. Однако же и в Польше ему не удалось найти спокойствия: папа Павел IV (бывший кардинал Караффа) чрез кардинала Борромео предписал кардиналу Гозию и нунцию Коммендони обратить внимание на Окино и позаботиться об изгнании его из Польши, а эдиктом в Паргове от 7-го августа 1564 года повелевалось всем выходцам, которые, будучи изгнаны из чужих стран по причине веры, нахлынули в Польшу и которые, как отступники от католического исповедания распространяют новые учения, оставить пределы Польши в течение известного срока, под угрозою быть схваченными, заключёнными в тюрьму и подвергнуться наказаниям, определённым на мятежников и бунтовщиков против речи посполитой447. Хотя многие лица предлагали Окино укрыть его до более благоприятного времени, но он предпочёл остаться верным эдикту и удалиться из Польши. Отправившись в Моравию, Окино в скором времени окончил здесь свою продолжительную, но тревожную жизнь448.

Едва ли при жизни своей Окино думал, что своими диалогами займёт видное место в истории антитринитаризма и что они наложат на него пятно, которого не смоет история. Диалоги его можно рассматривать как результат стремлений итальянских выходцев, как выражение тех начал, семена которых были положены ещё в Италии под влиянием принципов эпохи возрождения. Но главным образом, будучи, конечно, слепым орудием Лелия Социна, Окино начертывает как бы программу для будущих работ, указывает путь, по которому могли бы идти его преемники449. Догмат о Троице у него рассматривается в связи с другими пунктами вероучения и отрицание его является как следствие субъективных и рассудочных взглядов на человека и его спасение. С этой же точки зрения Окино смотрит на догмат как на не имеющий практического значения и интереса, а следовательно, по его рассудочному представлению, он и не может быть признан необходимым членом нашей веры. Диалоги Окино можно поставить в параллель с сочинением Сервета "De Trinitatis erroribus". Но как последнее произведение было как бы подготовкой для сочинения с более всеобъемлющим характером -- "Christianismi restitutio" в котором заключено последнее слово антитринитаризма с направлением мистическим, так диалоги Окино послужили большим пособием и как бы почвою для Фауста Социна, выразившего в своих писаниях последнее слово антитринитаризма с направлением рационалистическим. Воспользовавшись во всей широте всеми работами предшественников, следуя по пути, проложенному Лелием Социном и Бернардом Окино, Фауст Социн построил цельную религиозную систему на субъективных и рассудочных началах -- систему, известную в науке богословской под именем социнианской...


## IV. Фауст Социн. Религиозное состояние Польши в XVI в. Антитринитарии в Польше. Деятельность Фауста Социна в Польше


Фауст Социн (Fausto Sozzini) родился в Сиенне в 1539 году450. Его отец, Александр Социн, был старший брат Лелия Социна, по матери же он принадлежал к знаменитой итальянской фамилии Пикколомини. Рано осиротевши, Фауст не имел возможности воспользоваться хорошим воспитанием и образованием, учился неохотно и небрежно и своими знаниями обязан скорее счастливым способностям, чем трудолюбию и любви к наукам. Впоследствии он сам сознавался в недостатках своего образования, состоявшего в поверхностном изучении гуманистических наук, в элементарном ознакомлении с логикой451. Прирождённый острый ум и ясный рассудок до некоторой степени заменяли для Социна недостаток образования. Соответственно преданиям фамилии, Фаусту предстояла юридическая карьера, но влияние дяди, Лелия Социна, решило судьбу племянника. Письма Лелия на родину и затем устные беседы о религиозных предметах не только произвели переворот в Фаусте и обратили его внимание на богословские науки, но как бы вместе с тем и указали путь, по которому ему суждено было следовать452. Предметом богословских занятий Фауста было не учение римской церкви, а учение протестантское, дающее больший простор рассудочному мышлению453. Познакомившись с богословием, Фауст, будучи двадцати лет от роду, уже вообразил себе, что он способен к руководительству и задумывался над составлением новой религиозной системы454. Преследование инквизицией фамилии Социнов было причиною того, что Фауст должен был оставить своё отечество. Для дальнейшего образования он отправился в Лион, где прожил три года и откуда несколько раз посещал своего дядю -- Лелия. Узнавши о внезапной смерти последнего, Фауст поспешил в Цюрих, чтобы воспользоваться бумагами и рукописями своего дяди -- этим, по собственным словам его, богатым и неоценимым наследством. Действительно оставшиеся после Лелия сочинения дали определённое направление Фаусту, указали цель, к которой он неуклонно стремился во всё продолжение своей последующей жизни. С неподдельным удовольствием и даже гордостью Фауст говорил впоследствии, что он по отношению к божественным предметам не имел никакого другого учителя, кроме своего дяди Лелия, или, лучше сказать, кроме оставшихся после него произведений455. В грустном настроении по случаю смерти Лелия возвратился Фауст в Италию и, благодаря своей известной фамилии, был принят при дворе великого герцога Франческо Медичи во Флоренции456. Здесь, в продолжении двенадцати лет (1562 1574), он наслаждался всеми удовольствиями придворной жизни: любовь к женщинам, забавы двора, друзья, проекты и мечты о будущей карьере и т. п. заняли почти всё время у Фауста Социна; за то здесь же он усвоил самые утончённые манеры придворного, бывшие впоследствии одной из приманок, которые снискали ему расположение польской шляхты, когда он приехал в Речь Посполитую457. После двенадцатилетнего пребывания при дворе Медичи в нём снова пробуждается стремление к богословским исследованиям и притом с такою силою, что всё остальное отодвигается на задний план; ни придворная жизнь, ни общество друзей, ни планы о карьере уже не занимают его более458. Так как инквизиция зорко следила за всякими проявлениями свободного мышления и строго наказывала заподозренных в какой-либо ереси, то Фаусту Социну, разумеется, ничего не оставалось, как покинуть свою родину и искать убежища там, где можно было рассчитывать на бо льшую религиозную свободу. И вот, даже не испросивши позволения у герцога, он оставляет Флоренцию и в 1574 году является в Базель459. Четыре года, проведённые в Базеле, Фауст употребил преимущественно на изучение оставшихся после его дяди рукописей и, приведши их в более или менее определённый порядок, старался защищать и распространять воззрения Лелия посредством частных бесед и диспутов между своими друзьями460. В это же время Фауст, между прочим, написал два сочинения: "Dе Christo Servatore, contra Covetum" и "De statu primi hominis ante lapsum"461. В первом сочинении, направленном против французского евангелического богослова Иакова Кове, автор нападает на учение о сатисфакции и оправдании, в последнем, написанном против флорентийца Франциска Пуччи, он защищает естественную смерть человека вопреки тому учению церкви, по которому человек создан бессмертным, но подвергся естественной смерти вследствие падения. Среди своих занятий Фауст Социн неожиданно получает чрез Бландрату приглашение от одного из князей Трансильвании явиться в Клаузенбург для диспута с Франциском Давидовичем, с упрямством и настойчивостью отвергающим поклонение и призывание Христа462. Фауст тотчас же оставляет Базель и, после непродолжительного пребывания в Цюрихе, отправляется в Трансильванию. Здесь на диспуте Франциск Давидович, отвергая призывание Христа, выставил Фаусту следующие основания для своего положения: 1) строго заповедано Богом, чтобы кроме Его -- Отца, Творца неба и земли, никто не был призываем; 2) Христос, этот учитель истины, сам учил, чтобы кроме небесного Отца никто не был призываем; 3) истинное призывание, по учению писания, есть то, которое совершается в духе и истине, следовательно ложно то, которое совершается в Сыне; 4) формулы молитвы относятся не ко Христу, но к Отцу463. Все эти тезисы Давидовича должен был опровергнуть Фауст Социн, но, как видно, он не оправдал предполагаемых ожиданий и не сумел доказать сущность и значение призывания Христа. Хотя в развитии своих мыслей он и старается обосноваться на священном писании, но многие места писания толкует превратно, сообразно с своими основными принципами, и вообще обнаруживает, как мало внутреннего содержания в его собственном учении464. Понятно, что Фаусту Социну не удалось взять перевес над Франциском Давидовичем, так что обе стороны остались при своих убеждениях. Огорчённый с одной стороны неудачным исходом диспута, с другой стороны опасаясь за свою жизнь вследствие моровой язвы, появившейся в то время в Трансильвании, Фауст Социн решился покинуть эту страну и в 1579 году является в Польшу, где его дядя своим двукратным пребыванием сделал имя Социнов уже небезъизвестным и где поэтому Фауст мог рассчитывать на новые знакомства и хорошие приёмы465. Так как вся последующая жизнь и деятельность Фауста Социна связывается с Польшей, то мы должны несколько остановиться и познакомиться с религиозным состоянием Польши и с положением в ней антитринитаризма пред временем прибытия туда Фауста Социна; без этого ознакомления для нас было бы не понятно то значение и та выдающаяся роль, какую привелось играть в Польше Фаусту Социну466.

Не было в XVI веке страны, которая представляла бы столько благоприятных условий для развития антитринитаризма, как Польша. В самом деле, в Италии инквизиция беспощадно преследовала всякую свободу мысли, в Женеве, Берне, Базеле, Цюрихе еретиков ожидали меч или костёр или самое лёгкое наказание -- изгнание. Столь же мало они могли найти себе приюта во Франции, Англии и Германии. При таком положении антитринитариям нечего было и думать о том, чтобы сгруппироваться между собою, составить общество с определёнными целями, с своим особым учением, особым обрядовым культом, с собственными средствами для развития своего учения -- школами, типографиями и пр. В этом случае антитринитарии воспользовались исключительным положением Польши и под шум борьбы шляхты с духовенством устраивали своё дело и действительно достигли того, от чего принуждены были отказаться в других странах. В Польше всё было своеобразно и оригинально: и государственный строй, и социальные условия, и отношения паствы к пасомым и самый характер реформационного движения XVI века. В то время, когда религиозные вопросы занимали в реформации первостепенное место и как бы заслоняли собою вопросы общественные и политические, в Польше они стояли на заднем плане, имели значение лишь по отношению к вопросам общественным и служили как бы поводом и средством для борьбы между двумя могущественными сословиями из за преобладающего значения в государстве. При таком положении вещей, Польша, понятно, не могла воспитать ни нетерпящего противоречий Лютера, ни сурового фанатика Кальвина, ни такого бессердечного и беспощадного инквизитора, каким был, например, Караффа. Напротив, продолжительные всепоглощающие споры между шляхтой и духовенством о десятине и юрисдикции вели к отчуждению от духовных интересов, к полному индифферентизму в деле веры. По отношению к индифферентизму, какой мы встречаем в Польше в XVI веке, могла поспорить с нею разве только Италия в лучшую пору процветания непонятого ею классицизма. Но здесь сильное своим преданием папство мерами, хотя и жестокими, убило презрение к религии, в Польше же оно было бессильно бороться с неверием...

Защищение истины от разных заблуждений и ересей лежало всегда главным образом па обязанности лиц духовных. Как стражи вертограда Христова, как представители науки богословской, они естественно должны охранять чистоту учения и противостоять всем ухищрениям врагов церкви. Посмотрим теперь, насколько удовлетворяло подобным требованиям польское духовенство XVI столетия, в состоянии ли было оно стоять на высоте своего призвания и оказать серьёзное противодействие наплыву разного рода ересей. Нам нет необходимости заниматься здесь предшествующею историей польского духовенства и выяснять те обстоятельства, в силу которых оно достигло известного положения в XVI веке. В этом веке мы видим польское высшее духовенство во всём ореоле своего величия: оно принимает деятельное участие в государственных делах, его члены имеют место в сенате, занимают нередко высшие государственные должности канцлера и подканцлера коронных, являются на сеймы и сеймики, разъезжают по дворам с разными дипломатическими поручениями, польский примас становится первым лицом в государстве после короля, словом католическая иерархия представляет собою весьма солидную социальную силу, с которой приходилось считаться и королевской власти и могущественной польской шляхте467. "Сила эта тем более могла внушать опасений, что польская иерархия, имевшая в своём распоряжении столько путей и средств к могущественному влиянию на течение польской государственной и общественной жизни, сама стечением благоприятных для неё обстоятельств организовалась в сильную, независимую от светской власти корпорацию, стала почти в положение государства в государстве, стала, как выражалось само польское духовенство, "церковною речью посполитой гнезненской провинции" (respubilca ecclesiastica provinciae gnesnensis)"468. Эти благоприятствующие обстоятельства, поставившие на такую высоту католическую польскую иерархию, заключались в независимости духовного суда и в огромных богатствах, доставшихся по наследству польскому духовенству XVI века. Собственною властью духовенство собирало синоды, на которых клир решал: в какое отношение стать ему к тому или другому государственному делу, давать ли субсидию на ведение войны и в каких размерах и т. п. По всяким делам члены духовного сословия подлежали исключительно суду духовному, но этот суд мог привлечь к себе и всякого и притом по делам даже чисто светского характера. Богатства, скопленные предыдущими поколениями польской церковной иерархии, ещё более придавали последней силы и значения. Богатые поместья, поля, луга, многочисленные сёла, замки, даже целые города, с десятками тысяч крепостных, с утра до ночи работавших на счастливых наследников, -- были собственностью польского духовенства469. Самые богатые польские паны могли бы позавидовать некоторым из высших представителей польской иерархии. "Кроме доходов с поземельных владений, польская иерархия с самых первых времён существования католичества в Польше пользовалась так называемою десятиной, которая обыкновенно разделялась между епископами, прелатами, канониками и сельскими священниками"470. Если к этому мы прибавим, что обширные поземельные владения духовенства были почти освобождены от разных податей и повинностей, то поймём, что материальное положение клира в Польше в XVI веке не заставляло желать ничего лучшего.

Понятно, что сами по себе привилегии духовенства не могут служить какою-либо укоризною католической иерархии, понятно и то, что они могли принести блестящие плоды и служить прекрасным орудием для пользы церкви, для богословской науки и духовного просвещения; но для этого нужно было, чтобы польское духовенство сознавало высоту своего призвания, чтобы оно соответствовало своему назначению и направляло бы свою деятельность ко благу вверенной ему паствы. К сожалению, ничего подобного не встречаем в польском духовенстве XVI столетия. Завидное во всех отношениях положение клира не могло не быть предметом исканий для людей, любящих жизнь со всеми её благами. "В Риме при одном известии об открывшейся в Польше вакансии каноника или какой-либо иной, приносившей хороший доход, являлись целые толпы искателей, старавшихся получить её от папы даже в таких случаях, когда папа не имел права распоряжаться замещением этой вакансии, так что польское правительство сочло наконец нужным оградить особым законом принадлежавшее ему в известных случаях право на раздавание каноникатов471. Получив в Риме разными правдами и неправдами приносившее хороший доход место каноника или другое какое-либо, они иногда и для вида не скрывали своих истинных намерений и, исправно получая доходы, не помышляли вовсе о поездке в далёкую Польшу или Литву, откуда шли эти доходы. Епископство, прелатура, каноникат были так привлекательны, что польская шляхта с конца XV века стала употреблять всевозможные усилия, чтобы по возможности монополизировать для себя пользование этими прерогативами. Усилия шляхты увенчались успехом. Декретами польских королей, в угоду шляхте, было объявлено, чтобы на будущее время епископства, прелатуры, каноникаты предоставлялись, за немногими исключениями, только лицам шляхетского происхождения"472. Надобно обратить внимание и на то, имеющее важные последствия, обстоятельство, что раздача высших иерархических мест зависела в рассматриваемое нами время всецело от королей, которые смотрели на назначение епископов, как на своё право, и никому не дозволяли нарушать его. Следствием этого были стремления придворных шляхтичей к получению епископских мест, заискивания у королей с неизбежными придворными интригами473. При назначении на места королевская власть естественно не обращала внимания на достоинства и способности известного лица; для неё было безразлично кому бы ни отдать вакантное место, лить бы только было хорошо заплачено (как случалось при королеве Боне) или известное лицо заслужило бы личное расположение короля, (как бывало при дворе Сигизмунда Августа)474. У подобных личностей прямые свои обязанности конечно стояли на самом заднем плане, Достигнув разными кривыми путями своей цели, дорого заплатив за обладание богатыми епископиями, много положив труда и усилий на приобретение благоволения королевы, эти любители богатой, роскошной жизни не за пастырские свои обязанности, не за проповедание слова Божия принимались: им естественнее было ухватиться поскорее за доставшийся им наконец лакомый кусок, чтобы вознаградить себя за потраченные деньги, за подъятые труды, чтобы устроить, наконец, свою жизнь по своим вкусам и прихотям. Они, действительно, жили в своё удовольствие, дозволяли себе, не стесняясь своим саном, всяческие излишества в пользовании земными благами"475. За представителями иерархии шло и низшее духовенство. Интересные сведения в этом отношении сообщает труд каноника Корытковского: "Прелаты и каноники метрополитанского собора гнезненского". -- "Вы видите, как духовенство поглощено экономическими интересами. Каноники постоянно заняты разграничением и размежеванием своих имений от имений шляхты, ведут тяжбы со шляхтою, должны являться по делам своих имений на королевские и земские суды, занимают деньги под залог земли, производят обмены своих земель на земли шляхты, ведут торговые и коммерческие операции"476. Неизбежным следствием подобного рода занятий было полное отсутствие в польском духовенстве сознания своих обязанностей: умственно-религиозные интересы были совершенно ему чужды, нравственная распущенность в нём дошла до невероятности. Действительно, поразительные картины нарисованы в памятниках XVI столетия по отношению к польскому духовенству. Когда реформационное движение, подобно неудержимому пламени, охватило польское королевство, по инициативе гнензенского архиепископа Николая Дзержговского в Петрокове в 1551 году был созван провинциальный синод с целью выработать какой-либо общий план и условиться относительно средств для борьбы с противниками. Краковский капитул дал своим депутатам на синод особую "Инструкцию" в которой весьма рельефно охарактеризовал состояние польского духовенства477. Нет греха и преступления, которого, по этой "Инструкции", мы не встретили бы в ксёндзах и епископах: тут и честолюбие и жадность, распущенная жизнь, роскошь, блуд, плотские похоти, грязное ростовщичество, забвение не только о своём пастырском долге, а даже о Боге и т. д. "Епископы, говорили члены краковского капитула, не только не удаляют из своего стада еретиков, но сами творят дела еретиков и идолопоклонников. Они, говорят, презирают церковные установления, как-то установленные церковью праздники и религиозные обряды, не чтят постов, в Св. Четыредесятницу публично едят мясо вместе с светскими людьми, признают только три таинства, все остальные отвергают, причащают мирян под обоими видами, осуждают римское крещение, а одобряют русское. Не ограничиваясь этою общею характеристикою польского духовенства, краковский капитул характеризует, в частности, некоторых епископов, указывая на свойственные каждому из них пороки. Так, о созвавшем синод гнезненском архиепископе сказано, что он невнимателен к тому, что есть Божие и Св. Духа, что он предан мирским занятиям, чреву, пище, сну, плоти, удовольствию, не читает ни Св. Писания, ни канонов, ни провинциальных статутов, что его епископы почти все заражены лютеранским и почти языческим нечестием. Ходит между людьми молва, дай Бог, чтобы она была ложная, что епископ краковский Андрей Зебржидовский не соблюдает поста Четыредесятницы, ест в это время мясо, одобряет причащение под обоими видами и, -- что страшно подумать и сказать, -- он -- атеист, без всякой религии и веры... О нём же идёт слух, что он совсем ограбил подданных куявской епископии. Краковский епископ, как это твердит всеобщая молва, ведёт нечистую и нецеломудренную жизнь. Есть слух, что в первый свой приезд в Данциг он увёл оттуда какую-то девицу, держал её у себя в Вольборже, имел от неё дочь"... Оставляя характеристику других епископов, укажем на каменецкого епископа Леонарда и холмского епископа Якова Уханского. О первом упоминается в "Инструкции", что он имеет общение с еретиками, что, будучи проповедником в Кракове, он заразил людей ересью, отвергал чистилище и призывание святых. Об Уханском сказано, что он лютеранин, читает еретические книги, ведёт диспуты и споры в защиту ереси, не одобряет обрядов католической церкви, отвергает почитание святых, затыкает уши при пении "Salve Regina" и "Regina coeli laetare", имеет общение с еретиками, водит с ними дружбу и пр. Спрашивается: могли ли подобные представители церкви противодействовать и вести какую-либо борьбу с проникавшими в Польшу ересями?478 Между тем у польского духовенства является враг, которого оно считает для себя более опасным и с которым со всею энергией ведёт борьбу, потому что дело касается мирских интересов и разных привилегий. Мы разумеем шляхту. К XVI веку шляхта окончательно сформировалась в могущественное сословие с разными правами и привилегиями. Подавивши среднее сословие и высший класс, она делается распорядительницею государства, ограничивает власть короля, который не может без её согласия изменить существующий закон, объявить войну и т. д. Шляхта издаёт законы исключительно в свою пользу, принижая тем самым значение других сословий. Не шляхтич не может занимать высших духовных должностей, не имеет представительства в сейме, лишается права владеть земскими имуществами. Всё это весьма естественно обеспечивало свободу и власть шляхты. Не даром один иностранец, изумлённый могуществом шляхты, писал: нет во всём мире дворянства более свободного и имеющего бо льшую власть, чем польская шляхта479. Но вот на пути к разным захватам и земель и власти шляхта видит препятствие в сословии духовном, одинаково с нею привилегированном, одинаково могущественном, только ещё более богатом. Борьба между двумя сословиями неминуемо должна была возгореться, притом на почве чисто житейских интересов; духовная юрисдикция и десятина -- вот что, собственно говоря, служило предметом препирательств и самой страстной вражды между шляхтой и духовенством. Почти не было в XVI веке сейма, на котором не поднимался бы вопрос о суде и привилегиях духовенства, на котором не приводилось бы духовенству выносить горькие оскорбления от шляхты480. Излюбленная десятина была до такой степени дорога для польской иерархии, что даже кардинал Гозий, желая воспрепятствовать созванию провинциального синода во время безкоролевья, писал из Рима к папскому нунцию: "если синод теперь будет созван, то и вера христианская подвергнется ещё большей опасности и десятины пропадут"481. Если кардинал Гозий, более или менее светлая личность из польской иерархии XVI века, заботился столько же о христианской вере, сколько и о десятине, то чего же требовать от других, оставлявших ради борьбы из-за десятины религиозные интересы.

Проникновение и распространение реформационных идей в Польше служило для шляхты прекрасным случаем свести свои счёты с духовенством. Воспитанные в заграничных протестантских университетах или поддавшиеся влиянию гуманистов, наезжавших в краковский университет, шляхтичи осложняют вопрос об отношениях между двумя сословиями ещё требованием религиозной свободы и национального собора482. Между тем нельзя сказать, чтобы шляхта понимала религиозную свободу в её истинном смысле; свободу эту шляхта мыслила как свою привилегию, как освобождение от церковной юрисдикции и вообще от какой бы то ни было власти со стороны духовенства. "Отстаивая религиозную свободу, шляхта в сущности смотрела на неё не с точки зрения, "droit de I'homme" а с точки зрения "droit du citoyen", причём религиозная свобода делалась одной из шляхетских только вольностей: если на одном из сеймов её послы не соглашались на то, чтобы её "подданные" оставались под епископским судом, то объясняли это нежеланием чтобы над этими "подданными" была ещё "чужая власть". Позднее шляхта формулировала нечто в роде германского "cujus regio, ejus religio", а на практике давно так было: отстаивая свою свободу в делах веры, шляхтич реформировал костёл в своём имении, а прежние его прихожане -- "подданные" конечно -- либо страха ради ходили в "сбор", который им был несимпатичен, либо тайком бегали в соседнее село, где костёл оставался "непрофанированным" и, заплатив пану забранную им у церкви десятину, тайком давали её и ксёндзу"483. Несколько раз представители посольской избы заявляли, что Слову Божию должна быть дана свобода и уже в 1548 году говорили, что "особенно стало бы рыцарство благодарить Господа Бога, если бы о каждом то писало и вольно каждому говорило, к чему когда дал причину и даёт по сей день"484. На сейме 1555 года шляхта просила: пусть будет дозволено ей "и всякому иному" иметь каких кто хочет капланов, а епископы не должны мешать им проповедовать чистое Слово Божие. "Поистине, -- заявлял подканцлер Петр Мышковский на сейме 1565 года, -- поистине я желаю, чтобы каждый хорошо верил; я сам скорее готов лишиться жизни, чем отступить от своей веры. Но пусть различное разумение Св. Писания не расторгает любви между нами, пусть один над другим не насмехается, а каждый остаётся при своём разумении. Мы уже видели, что делалось у немцев и во Франции: пока одни других ругали, были у них непокои великие, избегая которых оставили они каждому вольное разумение и, так между собою мир установивши, пребывают в согласии485. В прощальной речи, которою маршалок обыкновенно приветствовал короля в конце заседаний посольской избы, на этом же сейме Николай Сеницкий сказал: "не без причины Господь Бог так разделил королевства, чтобы человек, притесняемый в одном государстве, мог найти убежище в другом соседнем королевстве". Действительно, благодаря шляхте, в Польше установилась такая религиозная свобода, что Речь Посполитая сделалась убежищем для гонимых за веру в других странах486.

Плодом указанного нами состояния польской иерархии и беспрестанной борьбы между двумя сословиями был полный индифферентизм по отношению к религии, откуда явились неуважение к церковным обрядам, презрение к духовенству и разные оскорбляющие религиозное чувство явления, о которых передают тогдашние историки. Ещё под 1466 г. у историка Длугоша встречается жалоба на то, что молодое поколение изменяет старым обычаям, что оно неуважительно относится к церкви, забывает о будущей жизни, не заботится о вечном спасении и воображает, что оно всегда будет жить на земле. В XVI веке мы встречаем в Польше такое же вольномыслие, как и в Италии, с тою лишь разницей, что оно проявляется у шляхты в более грубых формах. Паны профанируют в своих имениях костёлы, изгоняют монахов из монастырей, забирают церковную утварь, и всё это делают безнаказанно. Так Николай Олесницкий повыкидал образа из церкви и разогнал монахов из пинчовского монастыря, а когда его вызвал церковный суд, то он явился в сопровождении готовой защищать его громадной толпы, в которой, кроме шляхты, были даже придворные короля; -- не смотря на требование епископа, толпа не расходилась и, понятно, никакого приговора не могло быть постановлено487. Так Николай Длуский в своём имении Ивановичах вводит новое учение и также выкидывает из церкви образа488. В имении Станислава Стадницкого распространяет новое учение некто Альберт, отменяет католическую обедню и вводит составленное им самим богослужение489. Много и других польских панов, сочувствовавших реформационному движению, последовало в то время примеру вышеупомянутых лиц490. За ужином после похорон короля Сигизмунда I некто А. Z. открыто смеялся над панихидами, в присутствии многих сановников, послов и иностранных государей, а каменецкий епископ Леонард, также присутствовавший на похоронах, выступил с проповедью, в которой сравнивал епископов с фарисеями и называл их порождением ехидны. Проповедник не теряет чрез это своей популярности; напротив, выступавший против него бакалавр теологии Лука делается всеми ненавидим491. "Популярный среди протестантов Яков Пржилуский, во время чтения в церкви св. Михаила буллы о юбилее, публично протестовал против неё, называя авторитет церкви и постановления её, а также индульгенции, надувательством, и, кроме того, не только обругал священника, читавшего буллу, но выражался дерзко и относительно самого папы. В другой раз этот же Пржилуский, по окончании проповеди доктором Матлой, тут же в церкви бранит его и требует объяснения некоторых слов Евангелия. Общество же сочувствует ему и ничуть не смотрит косо на его поступки"492. Не менее яркую характеристику настроения польского общества дают и случаи на некоторых сеймах. Так, на сейме 1552 г. староста радзеевский Рафаил Лещинский был избран в представители посольской избы, несмотря на то что во время мессы Св. Духу, которою обыкновенно открывались сеймы, он не хотел снять шапки. На сейме 1555 года, на обвинения шляхты духовенством в насилиях, послы отвечали приблизительно так: что же приводят против нас? Ничего, кроме оскорбления таинства, отобрания костёлов, присвоения церковных доходов, но неправда, что это делается насильно493. В 1564 году в Люблине совершилось самое возмутительное кощунство: Эразм Отвиновский вырвал из рук ксёндза сосуд со святыми дарами, бросил на землю, топтал их ногами; на одном из сеймов виновный был судим, но оправдан после защитительной речи польского поэта Николая Рея494... Все эти прискорбные явления, подобных которым можно множество встретить в польских памятниках XVI века, не были конечно результатом какой-либо серьёзной мысли, а просто были следствием своеволия необузданной шляхты, детским протестом против прав и привилегий духовенства. Здесь естественно является вопрос: каким образом могла сносить вольномыслие и своеволия шляхты римская курия с своею восстановленною всемогущею инквизицией? Мы уже упоминали, что папство было бессильно в Польше, его громы могли вызвать разве одни насмешки в шляхте; римскому первосвященнику оставалось лишь печалиться о состоянии Польши, да рассылать послания, на которые никто не обращал внимания. Правда, во второй половине шестнадцатого столетия папские нунции то и дело являлись в Польшу для спасения католичества, но эти нунции встречали поразительные оскорбления в своём лице папского престола и сами сознавали бессилие своих полномочий. В 1555 году прибыл в Польшу в звании нунция веронский епископ Алоизий Липпомано, за которым "была слава опытного борца, искусившегося в бою с реформацией"495. На свои просьбы о принятии мер против распространения реформации в Польше, он получал от Сигизмунда Августа одни только обещания; король отказался от энергического действования против еретиков, и заметил нунцию, что он здесь "король со связанными руками"496. Желая обратить в недра католической церкви могущественного покровителя реформации в Польше Радзивилла Чёрного, Липпомано на своё письмо получил такой ответ, что "сам диавол, по словам нунция, не мог бы добыть из ада ничего худшего", чтобы выразить своё презрение и папе, и его нунцию, и всему католическому духовенству"497. Общество с своей стороны относилось к нунцию с ожесточённою ненавистью и на каждом шагу преследовало его грязными пасквилями498. Вследствие всего этого, Липпомано решился покинуть Польшу. "Достаточно, писал он в Риме, что я тут пробыл один год, и всякий признает, что я и св. отец делали всё, что только можно было сделать; если ничего более мы не сделали, это не наша вина, так что мы с спокойною совестью можем сказать: curavimus Babilonem et non est sanata"499. He более успехов в деле спасения католичества в Польше имели и другие нунции -- Камилл, Бернард Бонжиованни и Коммендони. Когда последний, во время безкоролевья, говорил на сейме речь, в которой "резко порицал варшавскую конфедерацию, называл её ядом, а не лекарством против той болезни, которою страдает Речь Посполитая, удивлялся тому, как могло составителям её прийти в голову, что наилучшее средство к уничтожению разъедающих Польшу раздоров, происшедших из разнообразия религиозных верований, есть подтверждение всех существующих сект и дозволение ещё разных иных, -- речь его была так оскорбительна для протестантов, что Петр Зборовский прервал её и попросил папского легата не забываться, не брать на себя роли советника и сенатора"500. Одним словом -- папские нунции не пользовались ни значением, ни уважением в Польше, ибо папский авторитет потерял весь свой ореол в стране религиозной свободы501. Даже низшее духовенство не обращало внимания на римскую курию и явно нарушало постановления своей церкви. Так, например ксёндзы без всякого опасения вступали в брак, а каноник Станислав Оржеховский, женившись, ещё насмехался над папою: ты меня осудишь, писал он Павлу III, но король не приведёт в исполнение приговора, ибо это запрещают ему законы. Шляхта стала за меня на сейме Пиотровском, она и теперь меня защитит. Не думай, что ты имеешь дело с итальянцем, твоим подданным: я русский, шляхтич польский502...

Всё сказанное о состоянии Польши в XVI столетии приводит к тому несомненному заключению, что Польша была единственною в то время страной, благоприятной в высшей степени развитию свободомыслия и разного рода ересей. Своеволие во внешней жизни естественно вело к своеволию и в жизни внутренней, к развитию полной свободы мысли. Дикая свобода, вследствие которой всякий мог рассуждать обо всём и притом, как хотел, рисовала Польшу в глазах каждого еретика как ту желанную для него страну, где он мог бы, не боясь преследований, развивать своё учение и найти себе сочувствующих. Не было на самом деле еретика, который ошибся бы в своих расчётах и не приобрёл бы в Польше не только безопасного убежища, но и радушного приёма. Около 1563 года папский нунций Юлий Руегий писал, что все те, которые за новоизмышления свои были изгнаны из различных стран, находили в Польше для себя последнее безопасное пристанище503. Стоило какому-нибудь еретику заслужить благоволение польского магната, и он мог считать себя в полной безопасности, хотя бы против него был государственный эдикт или постановление синода, ибо каждый магнат "кгвалтом боронил" свои права, т. е. вооружённой силой. Отсюда всякие меры строгости по отношению к еретикам существовали только на бумаге, были лишь мёртвою буквой, а если являлся какой-либо ревностный исполнитель приговоров, то он подвергался опале, иногда же за своё усердие платился и самою жизнью. Всё это сектанты и еретики понимали очень хорошо и, рассчитывая на благоприятные для себя условия политического и социального строя Польши, нахлынули туда со всех сторон во второй половине ХVI века. В самом деле, нигде идеи западного религиозного брожения не воспринимались так легко и удобно, как в Польше, и нигде в другом месте антитринитариям не удавалось так прочно обосноваться504.

Антитринитарии в Польше, как и в других странах, примыкают сначала к общему религиозно-реформационному движению, хотят идти об руку в общем духе религиозного свободомыслия с кальвинизмом и лютеранством, пока наконец, выяснив для себя и других свой отличительный характер, выделяются в секту совершенно особую и самостоятельную505. Случайное обстоятельство было на первый раз поводом к проникновению в Польшу антитринитарных начал. Свобода, веселье и роскошь, царившие при дворе королевы Боны, привлекли в Краков много итальянцев, среди которых встречаем и Франциска Лисманини -- провинциала ордена францисканцев, находившегося однакож в близких отношениях с швейцарскими реформаторами. Как истый итальянец, вежливый в обращении и красноречивый на словах, он скоро снискал себе всеобщее уважение, подчинил своему влиянию молодого Сигизмунда Августа и сделался придворным проповедником и даже духовником королевы506. Около Лисманини сгруппировались мало по малу приверженцы реформации и устраивали тайные собрания, на которых происходил обмен мыслей и свободно высказывались самые разнообразные воззрения507. В 1546 году на одном из таких собраний в доме Тржецеского появился какой-то заезжий бельгиец под именем Духа (Spiritus). Пред обедом присутствующие приглашены были в богатую разными сочинениями библиотеку хозяина, где каждый взял книгу, какую желал, Духу же попался какой-то молитвенник. Когда в этом молитвеннике он нашёл молитвы -- одну к Богу Отцу, другую к Богу Сыну, и третью к Богу Духу Святому, то, обращаясь к присутствующим, сказал: "Ах, добрые люди, не трёх ли вы имеете ботов"? Получивши ответ относительно веры в Бога -- Единого по существу, но троичного в лицах, Дух возразил: "однакож, между тем, что Бог имеет и что в нём заключается, есть различие. Итак, тот Бог, который заключает в себе трёх богов, отличен от тех трёх, которые в нём заключаются". На замечание присутствующих, что он рассуждает как софист, что исповедание их просто: "Бог Един по существу, но троичен в лицах", Дух снова отвечал, что в таком случае не следует обращаться к Единому Богу с различными молитвами и не следует просить различных щедрот от каждого из лиц. На этом разговор и окончился, а затем перешли к рассуждению о других предметах508. Трудно сказать, имели ли какие-либо серьёзные последствия слова Духа, кроме разве того, что некоторые из присутствующих задумывались над ними и таким образом как бы невольно наводимы были на мысль -- анализировать догмат о св. Троице509. Судя по ответам бельгийцу, можно думать, что в кружке Лисманини твёрдо веровали в догмат и не решались относиться к нему критически; поэтому-то нам кажется, что посещение Кракова каким-то анабаптистом прошло бы бесследно, если бы итальянские эмигранты время от времени не посещали Польши и не пробуждали в польском обществе критического отношения к христианским истинам. Хотя открытая проповедь, направленная прямо против догмата о троичности лиц в Божестве, слышится лишь в 1556 году, т. е. спустя десять лет после посещения Кракова заезжим бельгийцем, но в эти десять лет приезжавшие в Польшу итальянские вольнодумны старательно подготовляли почву для начал антитринитаризма. Так в 1551 году, как нам уже известно, посетил Польшу Лелий Социн. Правда, в истории не сохранилось указаний на то, чтобы это посещение имело какое-либо серьёзное значение и, всегда осторожный, Лелий Социн вероятно не высказывал ещё своих крайних воззрений, но уже то одно, что он советовал Лисманини скинуть монашескую рясу и ближе ознакомиться с учением реформированных швейцарских церквей, свидетельствует, что посещение им Кракова не осталось бесследным510. Гораздо бо льшим значением сопровождались посещения Польши Франциском Станкаром. Родом из Мантуи (род. в 1501 г.). Станкар представляет собою полнейшее олицетворение итальянского эмигранта XVI столетия. С прекрасным знанием классических языков и даже еврейского, с основательным философским образованием в нём совмещалось крайнее тщеславие, пренебрежение ко всякому авторитету, гордое самомнение и в высшей степени строптивый характер511. Для меня, говорил он, один Петр Ломбард имеет более цены, чем сто Лютеров, двести Меланхтонов, триста Буллингеров и т. д.512. Такой человек, как Станкар, весьма естественно не мог долго уживаться на одном месте. Оставивши Италию вследствие своих религиозных убеждений, Станкар в 1543 году является в Киавенну, где принимает деятельное участие в волновавших протестантскую церковь спорах513. затем мы встречаем его в 1546 году в Базеле514, спустя некоторое время -- в Трансильвании и, наконец, в 1550 году -- в Кракове в звании профессора еврейского языка515. Здесь в своих лекциях он начал проводить собственные взгляды, несогласные с католическим учением, а объясняя псалом -- cum invocarem, exaudiret me Deus, прямо отвергал почитание святых516. Когда обо всём этом было донесено канцлеру университета епископу Мацеевскому, последний заключил Станкара в тюрьму в Липовце, откуда впрочем Станкару скоро удалось бежать, благодаря содействию Ласоцкого, Тржецеского и некоторых других шляхтичей, которые и укрыли его в местечке Пинчове у рьяного поборника реформации Николая Олесницкого517. Последователи реформации решились теперь воспользоваться присутствием среди них Станкара, чтобы при его содействии заняться организацией и окончательным реформированием своих церквей518. Станкар участвовал на съездах для обсуждения вопроса об организации церквей, составил каноны реформации, не без его конечно влияния происходили и такие возмутительные явления, как выбрасывание и сожжение икон, изгнание монахов из монастырей и пр.519. Принуждённый однакож, вследствие эдиктов короля и усилий католиков, оставить Польшу, Станкар отправляется к герцогу Альбрехту, а 8-го мая 1551 года мы встречаем его опять профессором богословия и еврейского языка в Кёнигсбергском университете520. Здесь суждено было возникнуть ожесточённому спору между Станкаром и другим профессором богословия, Андреем Осиандром, по вопросу об оправдании, -- спору, имеющему немаловажное значение в истории антитринитаризма в Польше521. Осиандр утверждал, что человек оправдывается лишь тогда, когда посредством веры воспринимает в себя Христа или ходатая, и притом Христа именно как Бога, а не как человека. Хотя Христос своими страданиями и смертью и искупил нас, но мы оправдываемся не чрез внешнее вменение Его заслуг, а чрез воспринятие Его в себя, чрез единение с Ним. Когда чрез веру мы соединяемся со Христом -- существенною праведностью Самого Бога, мы чрез то самое становимся уже оправданными. Отсюда следует, что Христос только в силу своей Божеской природы есть наше оправдание, всё же содеянное Им, как человеком, остаётся на заднем плане и теряет своё значение. Смерть Христа есть скорее залог или свидетельство, чем в собственном смысле искупление. Против подобного мистического учения Осиандра и выступил Станкар со своим учением, одинаково, впрочем, ложным и не менее односторонним. Он утверждал, что примирение и умилостивление есть следствие лишь страданий Христа, относящихся исключительно к его человеческой природе. В доказательство своих положений Станкар указывал на то, что посредник должен быть иной и должен быть отличен от тех, между которыми он посредствует. Если говорят, что Христос есть посредник по своей Божеской природе, то из этого следует одно из двух, или -- Он посредник с Самим Собою, что противоречит понятию посредника, или -- Он будет Богом низшим и подчинённым, что было бы арианским заблуждением; таким образом Христос может быть посредником только в силу своей человеческой, но безгрешной природы522. Легко понять, что Осиандр и Станкар идут по стопам древних еретиков -- Евтихия и Нестория и что, при противоположности воззрений, они не могли прийти к какому-либо соглашению523. Но так как оба они были крайне упорны и высокомерны, много думавшие о своих знаниях, то, естественно, возникший между ними спор далеко перешёл за пределы умеренности и уже не мог оставаться в стенах кёнигсбергского университета. В ожесточённом споре приняли участие и представители реформации, а главное -- к нему не могли не прислушиваться в Польше, где имя Станкара было хорошо известно и где он заявил себя при первоначальном реформационном движении524. "Станкар был слишком тесно связан своею деятельностью с первоначальным реформационным движением в Польше, чтобы польские протестанты могли игнорировать и безучастно отнестись к этому богословскому спору, наделавшему так много шума. До сих пор в Польше никому не приходило в голову подвергать критике и проверке учение, установленное церковью о лицах св. Троицы. Никто не осмеливался до сих пор касаться подобных вопросов, которые протестантская Европа признавала такими же непоколебимыми, как и католическая. Между тем, ожесточённый спор Осиандра и Станкара открывал, таким образом, путь к проверке, изучению и критике учений, установленных церковью в первые ещё века её существования, а также и критическому отношению к Священному Писанию. Современники Станкара смотрели на него, как на отца того религиозного направления в Польше, которое получило название антитринитарианского525. Само собою разумеется, что значение Станкара в истории антитринитаризма в Польше было лишь относительно, своим учением он только способствовал развитию рационализма, а с ним вместе и антитринитаризма...

Из Кёнигсберга Станкар отправился во Франкфурт на Одере, где также был профессором богословия и еврейского языка и где опять вёл жаркую полемику с Мускулем -- профессором и придворным проповедником. Принуждённый оставить город, он снова является в Польшу к своему прежнему другу Олесницкому526. Хотя учение Станкара и не встретило себе сочувствия, так что в скором времени он должен был оставить Польшу и отправиться в Трансильванию527, тем не менее оно произвело сильное впечатление, а последовавшая около того времени казнь Сервета ещё более усиливала возбуждение умов. В мае 1555 года польские сторонники реформации составили съезд в Пинчове, на котором, между прочим, решили обратиться к протестантским теологам и просить у них совета по поводу волновавших Польшу богословских вопросов. Пинчовский пастор Александр Витрелин писал по поручению съезда Лисманини, находившемуся тогда в Швейцарии, письмо, в котором прекрасно охарактеризовал умственно-религиозное состояние Польши. Из письма этого видно, что в Польшу проникло уже учение Сервета и нашло себе сочувствующих, что некоторые отрицают происхождение И. Христа от Бога по человечеству, что многие придерживаются учения Осиандра528. В заключение Витрелин просит Лисманини посоветоваться обо всём с учёными мужами и о последствиях написать в Польшу529. Швейцарские богословы и другие реформаторы не замедлили ответами и в следующем же году в Польше получены были письма от Буллингера530. Петра Мартира из Страсбурга531, Цанхия из Кёнигсберга532. Все указанные письма направлены были к тому, чтобы раскрыть учение о Богочеловеке и тем предостеречь поляков от различных лжеучений, в особенности от лжеучения Сервета533. К сожалению, послания реформаторов не достигли желаемой цели. Возбуждённый Станкаром спор о посредничестве И. Христа подал повод к постановке вопроса о лице этого посредника, а свобода, с которою Станкар отстаивал своё учение, ясно показывала, что в Польше обо всём можно было рассуждать безнаказанно. Последствия посещений Станкаром Польши действительно не замедлили обнаружиться и в 1556 году выступает уже открыто с проповедью антитринитаризма некто Петр Гижка из Гонёндза, известный в истории под именем Петра Гонезия.

Будучи воспитанником краковского университета, Гонезий обратил на себя внимание своею ревностью и усердием к католичеству и вступал даже в прения с Станкаром по поводу протестантских воззрений последнего. Как способный и благонадёжный, он, для усовершенствования в своих богословских познаниях был послан Виленским епископом за границу534. Однакож Гонезий не оправдал возлагаемых на него надежд и, попавши в круговорот религиозных брожений на западе, был увлечён антихристианскими идеями до такой степени, что из ревностного католика сделался столь же ревностным антитринитарием. Проживши некоторое время в Виттенберге и посетивши затем разные другие центры умственно-религиозной жизни в Германии, он отправился в Италию, где, между прочим, в падуанском университете изучал софистику, и наконец предпринял путешествие по Швейцарии. Вот здесь-то ему привелось познакомиться с сочинениями Сервета и окончательно попасть в сети итальянских антитринитариев535. В Польшу Гонезий возвратился уже совсем с иными убеждениями и взглядами; ему казалось, что соотечественники отнесутся с полным уважением к его воззрениям на догмат о Св. Троице -- составляющим плод его заграничного образования, и что он тем самым разъяснит так долго непонятую сущность христианства. Только гордым самомнением и надеждою на обусловливаемую своеволием шляхты безнаказанность можно объяснить дерзкую речь Гонезия, сказанную им вскоре по прибытии в Польшу на синоде в Сецимине, открывшемся 21-го января 1556 года536. Утверждая, что единственным источником христианского учения должно быть Священное Писание, Гонезий говорит далее, что люди не хотели удовольствоваться этим источником, этою простотой учения рыбарей, напротив стали делать разные нововведения, вследствие чего и появились в церкви заблуждения и искажения прежнего святого учения, После подобного вступления, Гонезий переходит собственно к учению о Троице и лице И. Христа. "Как благородный человек, говорит он, я не могу скрыть, что для меня истинный Бог есть только Отец, чему научил и Его посланник Христос, что этот Отец выше Сына, ибо Он -- Отец, а последний -- Сын; для меня только один Бог, Бог Израилев, творец всего, от которого и Христом всё получено, для меня и Христос есть действительно Сын, а с тем вместе и Бог, ибо я верую, что Слово, бывшее вначале, нисшедшее на Деву Марию и ставшее плотью, было Богом, я верую, что это Слово истинно и действительно умерло, но было воскрешено и прославлено Богом, которому и возвратило всё, что им было получено". Учение о троичности Лиц, единосущии, единении естеств во Христе и пр., по мнению Гонезия, есть измышление человеческого ума, есть нечто привнесённое в церковь школою, а потому должно быть отвергнуто, как несогласное с единственным основанием нашей веры -- Священным Писанием, "Я исповедую, говорил он, только апостольский символ веры, по которому был крещён, как и вы все, и не нахожу никакой нужды в символах -- Никейском и Афанасия. Повергаю на ваш суд всё, что мною сказано, а равно и себя предоставляю на ваше испытание и молю, да пребывает на вашем святом собрании и да содействует вашим благочестивым стремлениям чрез своего Святаго Духа Отец светов, Отец милосердия, Отец Господа нашего И. Христа"537. Никогда ранее в Польше не произносились речи подобного содержания, и никто ранее не выступал с такою смелостью и самоуверенностью538. Понятно, что слушатели Гонезия были поражены его речью и на первый раз не нашлись даже что отвечать ему. "Впервые приходилось польским протестантам слышать на своём собрании такой смелый критический анализ догмата, которому они привыкли только верить"539. Лишь на следующий день начали обсуждать положения Гонезия и, хотя их оспаривали многие из участников синода, но из этих же участников нашлись и приверженцы Гонезия540. Не постановляя какого-либо определённого решения, синод отправил Гонезия, вместе с его вероисповеданием, в Виттенберг к Меланхтону, прося последнего высказать своё мнение об его учении541. Тщетно трудился Меланхтон доказать Гонезию всю нелепость его воззрений, тщетно пытался отвратить его от еретических мыслей; Гонезий оставался упорным в своих заблуждениях и даже требовал публичного диспута с Меланхтоном542. Понявши, что всякие увещания и беседы с Гонезием бесполезны, Меланхтон не только не допустил какого-либо диспута, а постарался выслать его из Виттенберга. Раздражённый Гонезий снова возвратился в Польшу и снова начал проповедовать здесь свои антитринитарные воззрения. На синоде в Пинчове, составленном малопольскими кальвинистами с богемскими братьями, он нисколько не скрывал своих еретических мыслей и даже издал на латинском языке какую-то книгу, где нападал на догмат о Св. Троице. По предложению Франциска Лисманини (который сам впоследствии сделался антитринитарием) Гонезий как еретик и арианин был отлучён на синоде, о чём, между прочим, был извещён и краковский епископ543. Несмотря на это, на брест-литовском синоде (в декабре 1558 года) Гонезий ещё решительнее выступил с своими взглядами на догмат о Св. Троице и лице И. Христа и, кроме того, нападал ещё на крещение детей544. Боясь раздоров и несогласий между приверженцами реформации, синод просто предложил Гонезию не разглашать своих убеждений под угрозою изгнания и отлучения545. Не в характере Гонезия было подчиняться определениям синодов, тем более что он приобрёл уже себе приверженцев и между лицами духовными и между польской шляхтой. Одними из первых приверженцев и последователей Гонезия были -- Иероним Пекарский, проповедник протестантской церкви в городе Бяле, и Иоанн Фальконий, школьный учитель в том же городе546. Но главным покровителем Гонезия явился Ян Кишка, староста Самогитии, один из богатейших и влиятельнейших литовских панов547. Благодаря этому пану, он получил место проповедника в городе Венгрове в Подляхии и до самой смерти и устно и путём сочинений распространял свои заблуждения548. Изданные, большею частью в Венгрове, сочинения Гонезия служили подготовкой польского общества для целей антитринитаризма и были как бы переходною ступенью к совершенному отрицанию догмата о Св. Троице и Божестве И. Христа549. Плодом деятельности Гонезия было то, что антитринитаризм начинает выделяться как бы в особую ветвь в протестантском движении, намечает себе особую цель, задаётся иными задачами. Так смотрело на проявление антитринитаризма и католическое духовенство. "Нунций Липпоман в письме к князю Паллиано, сообщая о том, что происходило на синоде в Ловиче, пишет что синод решил принять изложение основ католической религии, сделанное лувенским университетом, находя это изложение наиболее кратким и удобным, но прибавил к нему пять параграфов из книг Августина "dе Trinitate", так как многие в Польше стали отвергать учение о св. Троице, говоря, что нужно только воздавать почтение одному Богу, а что Спаситель есть лишь наместник Бога и учитель рода человеческого, и что Священное Писание не говорит о том, чтобы Дух Св. снизошедши на апостолов в виде огненных языков, снова возвратился на небо"550. Постоянно прибывавшие в Польшу итальянские еретики способствовали развитию подобных мыслей, и искру, брошенную Гонезием, мало-помалу раздули в сильное пламя, потушить которое уже не было возможности.

В октябре 1558 года Лелий Социн вторично прибыл в Польшу и пробыл в ней до весны следующего года. Это второе пребывание Социна среди поляков, по всей вероятности, имело далеко более значения, чем первое, потому что антитринитарное движение начало уже волновать Польшу, и он мог смело высказывать свои мысли, тем более, что пользовался вниманием короля и могущественного Радзивилла. "Дружба с Лисманином и весьма вероятная встреча с Бландратой дают повод думать, что он при этих условиях не преминул вступать в диспуты относительно догмата Св. Троицы и высказывать свои сомнения"551. Чрезвычайно сильное подкрепление приверженцы антитринитаризма получили в лице только что упомянутого Бландраты. Стеснённый Кальвином, Бландрата обратил свои взоры на Польшу, рассчитывая на полную свободу пропагандировать здесь свои еретические воззрения, и, как увидим, не ошибся в своих расчётах552. Если мы примем во внимание безупречную жизнь этого человека, его искусство как медика, его умение под личиною библейских выражений скрывать свои действительные убеждения, то поймём, почему он так радушно был принят в Польше и приобрёл сильное влияние в среде протестантов, не смотря на то, что Кальвин особым письмом к Лисманини советовал остерегаться Бландраты553. При этом следует обратить внимание и на то, что Бландрата, по прибытии в Польшу, уверял всех в своём беспредельном уважении к Кальвину, в полном согласии с ним, называл его своим апостолом и соглашался подписаться под его "Институциями"554; на увещания Лисманини и Ласкаго но нарушать спокойствия и не производить раздоров в церкви, он отвечал, что и для него спокойствие церкви слишком дорого и что он не намерен распространять ничего противного учению Кальвина555. Притворившись таким образом чуждым еретического образа мыслей, Бландрата весьма естественно мог пользоваться полною свободой к достижению заранее обдуманных им целей. "Следы его влияния скоро стали обнаруживаться. На преподавателях пинчовской школы ранее других отразилось влияние Бландраты. Так, они предпосылают к изданию катехизиса Кальвина письмо, в котором, говоря о Боге Отце, ставят его выше всех других лиц Троицы, за что им было сделано строгое внушение на пинчовском синоде 13-го марта 1559 года. На синоде, собранном там же в следующем месяце, было постановлено, по всей вероятности, ввиду распространения антитринитарианских идей, чтобы на экзаменах в пасторы предлагался вопрос о догмате Св. Троицы556. Более широкие размеры принимает деятельность Бландраты после смерти Лаского, известного реформатора Малой Польши557. Сдерживаемый сильною рукою Лаского, Бландрата вёл себя в высшей степени осторожно и все сочувствующие ему старались тоже маскировать свои мысли, смерть же Лаского как бы развязала руки и Бландрате и его соучастникам558. Вкравшись в доверие к Радзивиллу, Бландрата уже тем самым сделался выдающеюся личностью; под покровительством такого магната ему нечего было бояться, и он всегда мог рассчитывать на защиту со стороны шляхты. Действительно, на одном из синодов Бландрату избирают помощником суперинтендента, с Лисманини он участвует в составлении плана устройства консистории, ему даются от синодов разные поручения559. Все это придаёт Бландрате много весу и значения, а вместе с тем предоставляет много случаев высказывать свои мысли. Однакож и теперь он держался своей прежней тактики: "он не отвергал прямо установленного церковью учения о Св. Троице, нет -- он обыкновенно только обращался к какому-нибудь лицу за разрешением некоторых, как ему казалось, противоречий в Св. Писании и ловко сопоставлял такие места его, чтобы вызвать в уме собеседника сомнение относительно учения о Троице"560. Одно лишь сильно тревожило Бландрату, а именно -- наблюдения Кальвина за его деятельностью в Польше. Посвящая новое издание своих "Commentarii in Acta Apostolorum" князю Николаю Радзивиллу, Кальвин пользуется случаем вновь предостеречь поляков от разных лжеучителей, в том числе и от Бландраты561. Подобное обвинение, публично засвидетельствованное женевским реформатором, уже не могло быть сокрыто или как-либо игнорировано, и вот, по просьбе Радзивилла, синод собравшийся в Пинчове в январе 1561 года, начинает расследование относительно религиозных убеждений Бландраты562. Но последний так ловко сумел притвориться, представил такое вероисповедание, что в результате оказался виновным разве только Кальвин, клевещущий на неповинного человека. Синод немедленно известил Радзивилла о результатах расследования и просил его засвидетельствовать о правомыслии Бландраты и пред Кальвином563. Радзивилл, по-видимому, вполне разделял мнение синода относительно Бландраты и отправил с письмами к Кальвину и Буллингеру одного из министров виленской церкви Мартина Чеховича (Czechowius). В этих письмах он уверяет и Кальвина и Буллингера, что Бландрата далёк от нечестий Сервета, что он засвидетельствовал своё, чуждое всяких ересей, учение пред синодами, что и Лаский не находил и Лисманини не находит в его учении ничего еретического564. Со своей стороны и ксянжский синод (3 сентября 1561 года) поручил Феликсу Круцигеру написать Кальвину, что в Малой Польше веруют в Троицу, исповедуют символы -- апостольский, никейский и св. Афанасия, что собравшиеся на синоде чужды всякого сочувствия Арию или Серверу, что сам Бландрата подписал их вероисповедание565. Таким образом до 1561 года антитринитариям так или иначе удавалось ещё маскировать свои цели и задачи и укрываться под покровом реформационного движения, но само собою понятно, что дело в таком положении не могло продолжаться и что разрыв между антитринитариями и протестантами неминуемо должен был совершиться, лишь только окончательно выяснятся принципы той и другой партии. "С 1561 года мало-польские синоды начинают собираться очень часто и то одного, то другого из членов кальвинского исповедания начинают подозревать и обвинять в антитринитаризме, а с другой стороны, синодальные акты начинают уже прямо говорить об усилении антитринитарской партии"566. Из письма пастора в Влодзиславле Станислава Сарницкого к Кальвину видно, что сам Лисманини был совращён в ересь и уже не мог скрывать своего еретического образа мыслей567. По свидетельству Стоинского на синоде в Кракове, 16-го сентября 1561 года, Лисманини и Бландрата говорили: пусть все богословы оставят нам Единого Бога, а не разделяютъ Его; сами же пусть имеют у себя посредника, какого себе измыслили568. Подобною выходкой и Бландрата и Лисманини прямо обнаружили свои намерения и выяснили свои цели. Что Лисманини на самом деле был антитринитарий в этом не трудно было убедиться синоду из его частного письма к Карнинскому, прочитанного на синоде, -- письма, в котором, опровергая взгляды Станкара, Лисманини сам обнаруживает антитринитарные воззрения, а именно не признаёт равенства Отца с Сыном и первого поставляет выше последнего569. Принимая по внимание, что в виду такого важного дела синод не постановил однакож никакого прямого решения; а лишь косвенно члены его заявили, что они не подготовлены для немедленного решения дела, можно думать, что у Лисманини и Бландраты было уже много приверженцев и что большинство членов синода намеренно как бы не замечало угрожающей спокойствию их церкви опасности. Поощрённые уклончивым постановлением синода, Бландрата и Лисманини проявили всю свою дерзость на следующем краковском синоде. Здесь Бландрата говорил, что догмат о Божестве И. Христа требует тщательного рассмотрения, так как все символы, и апостольский и никейский и Афанасия, заключают в себе выражения, каких не находится в Священном Писании, Лисманини же прямо выразился, что древние учители церкви учили о лице И. Христа не так, как учат ныне, и что он желал бы верить только в Единого Бога, не разделяя Его на лица. Теперь уже и из членов синода нашлись явные сторонники ереси и, после оживлённых прений, синод опять постановил только, чтобы Бландрата для оправдания представил своё вероисповедание. Казалось бы, не должно быть сомнения в том, что Бландрата и Лисманини -- опасные еретики, между тем синод на новые предостережения Кальвина отвечает в прежнем тоне, т. е. что за Бландратой следили и всё-таки не нашли в его убеждениях ничего еретического570. Как видно, синоды уже уклоняются от своей прямой цели и действуют скорее в пользу антитринитаризма своими неопределёнными постановлениями и своим безучастным отношением к явному искажению сущности христианства. В этом отношении обращает на себя внимание в особенности пинчовский синод (в апреле 1562 года), один из самых многолюдных. Большинство собравшихся явились сторонниками Бландраты и Лисманини, не находили в их учении ничего еретического, но для предотвращения распространения антитринитарных идей синод сделал довольно странное постановление, а именно, чтобы проповедники не употребляли философских терминов, каковы -- троица, существо, вечное рождение, исхождение и т. п., чтобы напротив они пользовались выражениями, какие можно найти у пророков, апостолов и в апостольском Символе веры571. Своё постановление синод оправдывал тем, что существующие выражения относительно троичности лиц в Божестве вызывают будто бы только раздоры и несогласия572. Едва ли можно было выдумать что-либо более благоприятствующее развитию антитринитарных идей; своим постановлением синод оказал громадную услугу антитринитариям, он именно постановил то, что было задушевным желанием, давнишнею мечтою большинства антитринитариев. Двери всякого рода ересям были открыты, и всякий еретик мог теперь уже открыто проповедовать свою ересь, прикрываясь постановлением синода. Первый, воспользовавшийся благоприятным временем для целей антитринитаризма, был краковский пастор Григорий Паули, уже давно, кажется, совращённый Лисманини в ересь, но, подобно другим, скрывавший свои убеждения573. Оставаясь верным постановлению синода, он, действительно, в своих проповедях не стал употреблять запрещённых терминов, но за то проповедовал о трёх совершенно отдельных Богах -- Боге Отце, Боге Сыне и Боге Духе Святом, допуская субординационизм в их отношениях и поставляя Отца выше Сына574. В письме к Буллингеру и Вермиглию Паули, желая охарактеризовать Станкара и изобразить его заблуждения, сам в тоже время обнаруживает колебание и неустойчивость своих воззрений на догмат о Св. Троице, хотя и прикрывается нетерпеливым желанием слышать разъяснение различных вопросов от цюрихских богословов575. Примкнувши окончательно к антитринитариям, он начинает играть между ними выдающуюся роль, так что в скором времени пришлось сойти со сцены Бландрате и Лисманини576. Из письма Станислава Сарницкого к Трецию видно, что в течение нескольких месяцев антитринитаризм сделал поразительные успехи в Польше. Оставивши Польшу в конце 1561 года и возвратившись в первой половине следующего, он нашёл только двух проповедников в кальвинской церкви не заражённых еретическими воззрениями577. С тех пор как владелец Пинчова Олесницкий примкнул к антитринитариям, "они получили преобладание в Пинчове, которому усвоили громкое название purae veritatis nidum а Deo еlectum, и по которому их самих называли теперь пинчовианами. В Пинчове перебывала целая толпа антитринитарианских учителей из итальянцев, французов, немцев, венгерцев, поляков, литовцев"578. Даже такие рьяные антитринитарии, как Гентилий и Альциат, сообразили, что настала благоприятная минута для их деятельности и оба являются в Польшу, где совершенно свободно и с большим успехом пропагандируют своё учение579. Возмущённый до глубины души, с одной стороны проповедями Паули, с другой широким разлитием антитринитарных идей, Станислав Сарницкий решается выступить на защиту кальвинизма и в противодействие партии Паули группирует около себя партию с Яном Бонаром во главе580. "Главным базисом борьбы польских протестантов и антитринитариев была польская столица с её округом: на продолжении целого ряда годов шла тут борьба двух главных представителей партий Станислава Сарницкого и Георгия Паули, -- борьба, ещё более осложнявшаяся и обострявшаяся привнесением в неё личных счётов её участниками; пункты разногласия с каждым годом увеличивались; страсти разгорались. Тщетны были попытки польских магнатов унять расходившихся министров: чем дальше шло время, чем дольше вёлся спор, тем менее оставалось надежды на возможность какого-либо компромисса, тем неизбежнее становился разрыв протестантской и антитринитарской партий, между которыми оказалась непроходимая бездна"581...

Прежде нежели совершился окончательный разрыв между кальвинистами и антитринитариями, были испробованы способы примирения посредством частных бесед и диспутов. Пока страсти ещё не разгорелись и задачи антитринитаризма ещё не были выяснены окончательно, люди более благонамеренные надеялись при помощи диспутов выяснить заражённым еретическими мнениями всю нелепость их стремлений, зависящую от непонимания Священного Писания и учения церкви. Так Станислав Сарницкий рассчитывал посредством устной беседы доказать Паули, что он ложно толкует места Священного Писания, относящиеся к догмату о Св. Троице, но тот и другой остались при своих убеждениях582. Вследствие этого в июле 1562 года в Рогове в доме Станислава Шафранецкого состоялся новый коллоквиум, на который съехалось много из польской знати, между прочим -- Станислав Ласоцкий, Иероним Филипповский, поэт Николай Рей и другие583. Так как на коллоквиум собралось и много проповедников, то он представлял собою как бы уже вид синода584. Коль скоро Григорию Паули дана была свобода говорить, он начал довольно длинную речь, в которой приветствовал собравшихся как ревнителей чистоты веры, порицал царившие в их церкви раздоры, приписывал эти раздоры виновнику всех несогласий -- сатане, протестовал против того, что его считают проповедником арианства, ибо он проповедует Единого Бога, Отца нашего Господа Иисуса Христа: если же, прибавил Паули, его считают еретиком за проповедь вышеуказанной истины, то надлежит заподозрить в ереси и апостолов, предметом проповеди которых было не что иное, как Единый Бог, Бог Израилев, Творец неба и земли, и Иисус Назарянин, обещанный патриархами Мессия, Царь избранного народа и Спаситель мира. Далее Паули говорил, что со времён апостолов в церкви христианской существовало много заблуждений, которых не знали апостолы и знание которых бесполезно для спасения, а потому он держится исключительно одного Писания, что не трудно доказать превосходство Вечного Отца пред Сыном, что хотя на никейском соборе и было утверждено единосущие Сына со Отцом, но что на том же соборе было много отцов, которым не нравился тот термин, что собор ничего не постановил относительно Божества Святаго Духа, что святой Иларий в своих двенадцати книгах о Троице не приписывает Духу Св. божественной сущности и не говорит, чтобы надлежало покланяться и призывать Его, что первый утвердивший догмат о Божестве Св. Духа был будто бы св. Афанасий и что Григорий Назианзен будто бы свидетельствует, что догмат тот стал предметом изучения в церкви лишь около 365 года585. После подобного вступления, так ясно уже обрисовывающего направление Паули, он переходит к главной задаче своей речи -- доказать превосходство и преимущество Отца пред Сыном. Ссылаясь на авторитет Илария, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Феофилакта и других отцов и учителей церкви, он крайне злоупотребляет их творениями, выбирая из последних места, где Вечный Отец, как нерождённый, именуется принципом и Виновником рождённого Им Сына586. Наконец своё нежелание употреблять богословские термины -- троица, единосущие, ипостась и т. п. Паули оправдывает тем, что следует постановлению Пинчовского синода, который для него, таким образом, имел более значения, чем вселенские соборы и творения великих Отцов и учителей церкви. Раздавшиеся аплодисменты явно обнаружили, что большинство отнеслось к оратору благосклонно и что на собрании преобладали лица, сочувствовавшие антитринитаризму587. Лишь только Паули кончил свою речь, Сарницкий начал свою, в которой доказывал, что если со времён апостолов в церкви и были раздоры и злоупотребления, то всё это было у евионитов, в сектах Коринфа, Симона волхва, Павла Самосатского и Ария; затем на основании Священного Писания, соборных постановлений и творений отцов и учителей церкви, он доказывал еретические заблуждения Паули. Поощрённый похвалами своей первой речи, Паули решается снова говорить и обнаруживает ещё большую дерзость. Заметивши, что в его воззрениях нет ничего общего с евионизмом или какими-либо другими древними ересями, он объясняет, что доказательства , приводимые против него Сарницким слишком поверхностны и нисколько не ослабляют его убеждений, что указанные свидетельства отцов и учителей церкви ничего не значат, ибо они были тоже люди, что гимн "Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto..." вошёл в употребление лишь в начале четвёртого века, что сообразно с принципами реформы нужно следовать одному Священному Писанию; ораторствующий заявляет далее о своей вере в Бога чрез посредника И. Христа, о простоте молитвы рыбарей и апостольского символа, о своём отличии от иудеев в том именно, что когда последние веруют лишь в Единого всемогущего Бога, он же верует в Его Сына И. Христа, обетованного Мессию, верует сообразно с заповедью св. Иоанна: Creditis in Deum, et in me credite; в заключение Паули выражает надежду, что присутствующие на коллоквиуме согласятся с ним, и, чтобы не нарушать мира между церквами, не будут измышлять новых формул веры, а будут следовать наставлениям последнего пинчовского синода588. Действительно результатом коллоквиума было то, что большинство присутствовавших только подтвердило постановление пинчовского синода, запрещающее употреблять богословские выражения, которых нельзя прямо найти в Библии и апостольском символе589. Сарницкий хотя ясно видел, что нечего ожидать каких-либо хороших последствий от коллоквиума и что последствия на самом деле оказались более благоприятными для его противников, тем не менее это не остановило его в стремлении противодействовать Паули. Тотчас по окончании коллоквиума он обращается с жалобами к Бонару и Мышковскому на Паули, как на еретика, вносящего раздоры в церкви; но новый диспут, на который приглашены были -- Паули, пастор церкви в Величке Станислав Вишневский и некоторые другие министры, опять не привёл к соглашению. Когда Сарницкий упрекал своих противников, что они не призывают И. Христа в молитвах своих. Вишневский не соглашался с ним и опровергал его. Споры перешли скоро в непозволительную брань и взаимные упрёки в ереси590. Так как Сарницкий был моложе других, то более старшие министры просили его прекратить препирательства, не нарушать мира церкви, содержать постановление пинчовского синода и примириться с Григорием Паули, но всё это не произвело на Сарницкого давления и он вовсе не намерен был без борьбы уступать своему противнику591. Из письма его к Трецию видно, что сама шляхта начала уже беспокоиться раздорами в протестантских церквах и что для прекращения разных распрей требовала созвания генерального синода, но что для уяснения сущности разногласий и обсуждения способов примирения решено было созвать ещё синод проповедников, который действительно и состоялся в имении Бонара-Балицах592. Из того же письма Сарницкого видно и то, что синод в Балицах имел ещё более печальные результаты, чем прежние диспуты: одни из проповедников доказывали, что выражения -- троица, лице, существо, суть измышления папистов, другие развивали ересь Гонезия, Паули же защищал своё прежнее учение о Едином Боге и Едином посреднике между Богом и людьми, человеке И. Христе (Unus Deus, unus et Mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus)593. Когда Сарницкий настаивал, чтобы наименование Бога было перенесено на Троицу, Паули отказывался и упорно настаивал с своей стороны на своих еретических убеждениях. Тогда Сарницкий, выведенный из терпения, громогласно назвал своего противника еретиком, требовал его низложения и изгнания из Кракова, как человека возобновляющего ереси Ария и Сервета594. После синода в Балицах уже не было никакого сомнения в том, что две партии ни в каком случае не могут прийти к соглашению, что при резкой противоположности воззрений оставался один исход -- разрыв и прекращение всяких отношений. Сарницкий и Сильвий понимали это очень хорошо и в письмах к Кальвину только скорбят по поводу происходивших в Польше событий. Предполагаемый генеральный синод в Пинчове действительно собрался в августе месяце, но хотя на него явилось и много проповедников, он во всяком случае не мог быть генеральным, ибо ни Сарницкий, ни Сильвий на него но явились, т. е. не явились те, которые могли придать этому синоду характер синода кальвинского и таким образом своим присутствием придать вес всему тому, что могло быть постановлено большинством членов. Между тем, благодаря отсутствию Сарницкого и Сильвия -- лиц более энергичных, на синоде, образовавшемся почти из сторонников антитринитаризма, просто умолчали о главных и существенных вопросах, а занялись Станкаром, ересью которого и воспользовались, чтобы придать синоду вид и значение заботливо охраняющего чистоту вероучения. В письме к страсбургским богословам от 21-го августа 1562 года присутствовавшие на синоде как бы от лица всей кальвинской церкви говорят, что среди них производит смятения Станкар, возобновивший ересь Савеллия по отношению к Св. Троице и ересь Нестория по отношению к посредничеству И. Христа, что они ведут борьбу с Станкаром и т. п.595. К письму приложено даже особое вероисповедание, подписанное Феликсом Круцигером и Лисманини и заключающее в себе, между прочим, выписку из никейского символа596. Подобное двусмысленное поведение сторонников антитринитарных идей вызвало самые энергичные меры со стороны их противников. Ян Бонар созывает сеньоров краковской кальвинской общины и других лиц и среди многочисленного собрания торжественно проклинает учение антитринитариев597. Сверх того, он запрещает руководителю партии Паули публично или частным образом напоминать о своём учении, в противном же случае заявляет, что он скорее согласится истребить свой дом огнём, чем допустить в нём богохульное богослужение598. Как видно, отношения между партиями обострились уже до такой степени, что малейший случай мог вызвать между ними полный разрыв. Подобный случай действительно скоро и представился: на похороны Яна Бонара съехались все его сторонники и таким образом составили из себя довольно многочисленное собрание. Тотчас же устроился синод (16 октября 1562 года), на котором Сарницкий и предложил присутствующим подписать заранее приготовленное им вероисповедание. Двенадцать министров и многие из именитых граждан г. Кракова без всяких возражений подписали вероисповедание Сарницкого, но, не ограничиваясь этим, синод поступил ещё более решительно, а именно -- Круцигера и Лисманини лишил звания сеньоров и запретил им созывать синоды. Григорию же Паули предложено было или отречься от своего учения или прекратить богослужение в доме Яна Бонара599. Так как Паули не хотел оставить своих заблуждений, то и был низложен, а Сарницкий занял его место600. Теперь между кальвинистами и антитринитариями произошёл уже открытый разрыв и последние прикрываться принципами реформации и идти об руку с кальвинистами, понятно, уже не могли. Скоро дело дошло и до окончательного выделения антитринитариев в особую, самостоятельную секту.

Лишённый звания сеньора, Паули продолжал жить в Кракове в качестве пастора приверженцев антитринитаризма, придавая таким образом последним некоторый вид самостоятельности. Скоро нашёлся и знатный покровитель партии -- Станислав Циковский, краковский архикамерарий601. Замечательно, что теперь сами антитринитарии начинают заботиться о том, как бы уладить произшедший раскол и с этою целью собираются в Пинчове, куда приглашают и Сарницкого. Не желая находиться в роли ученика, Сарницкий отказался от приглашения, так что собрание в Пинчове оказалось на самом деле собранием антитринитариев602. До какой степени антитринитарии вели себя свободно, можно заключить из того, что даже Гентилий излагал пред собранием своё еретическое учение603. И вот представители той и другой партий, т. е. партии кальвинистов и партии антитринитариев спешат на знаменитый сейм 1562 63 г., одни с тем, чтобы предостеречь шляхту от нового учения и побудить её к борьбе с ним, другие -- с своими целями604. Со стороны кальвинистов явился Сарницкий с некоторыми пасторами, со стороны антитринитариев -- Георгий Шоман, Филиповский и Ласоцкий605. По-видимому, противники и теперь ещё рассчитывали на какое-либо соглашение, по крайней мере об этом свидетельствует диспут, состоявшийся между ними во время самого сейма. Но так как антитринитарии ни в каком случае не хотели отказаться от своего учения, то кальвинисты тотчас же созывают в Петрокове свой синод, который и задаётся целью защитить свою церковь от антитринитариев, вследствие чего постановляет реформировать краковскую общину и восстановить в ней чистоту проповеди Слова Божия, хотя это постановление достигнуто было не без труда и усилий, как писал Сарницкий к Трецию606. Подобным поступком кальвинисты раздражали антитринитариев до такой степени, что последние решились платить своим противникам тем же. Поэтому когда в 1563 году реформатский синод в Кракове торжественно осуждал учения антитринитарные, синод антитринитариев в том же году и в том же Кракове не менее торжественно осуждал учения протестантские и одобрил два послания, составленные Станиславом Лютомирским с целью оправдать Паули и доказать чистоту его учения607. "На новом синоде в Морди (в Подляхии) в июне 1563 года антитринитарии выступают уже, как организованная партия, организованная, конечно, настолько, насколько это было возможно в обществе, где каждый член следовал только своему личному мнению, как голосу Божию, говорившему чрез него. На этом синоде 42 министра подписали исповедание веры, в котором отвергли христианское учение о Троице, хотя, щадя совесть немощных, не уничтожали до поры до времени совершенно самого этого выражения"608. Подобные синоды антитринитариев свидетельствуют, что они начали уже выделяться из протестантского движения, хотя опыты примирения всё ещё не прекращались. Так в январе 1564 года папский нунций Коммендони доносил из Варшавы в Рим, что в самой Варшаве во время сейма "предводители кальвинистов и антитринитариев собирались в доме сандомирского капителяна для изыскания средств соединения между собою, но разошлись ещё более несогласными, чем были прежде"609. Окончательное выделение антитринитариев и решительный разрыв между ними и кальвинистами произошли в 1565 году, во время сейма в Петрокове, после знаменитого и торжественного коллоквиума...

Магнатов и польскую знать, съехавшихся на сейм и принадлежащих к различным религиозным партиям, сопровождало множество лиц духовных; партия антитринитариев не преминула воспользоваться многочисленным собранием, чтобы устроить публичный диспут с кальвинистами и торжественно доказать правоту своего учения. "С обеих сторон избраны, во-первых, диспутанты, во-вторых -- свидетели и судьи, в-третьих -- ректоры или модераторы, которым принадлежало и председательство. Со стороны кальвинистов ректором был Мышковский, со стороны антитринитариев -- Филиповский"610. Но уже начало диспута показало, что он будет тою же комедией, какую разыгрывали антитринитарии на предшествующих диспутах. Лишь только коронный маршал Иоанн Фирлэ, выразивши в небольшой вступительной речи надежду на сохранение мира в церквах, сказал: -- "так начнём во имя Бога и св. Троицы", как Григорий Паули тотчас же прервал его и с негодованием заметил: -- "мы не признаём Троицы, мы не скажем -- аминь". "Начинайте же ваш диспут об этом таинстве" мог только ответить маршал611. Первое слово было предоставлено антитринитариям и Паули начал изложение своего учения. В этом изложении в существе дела он ничего не сказал нового, но только с большей подробностью и с большей смелостью развивал свои прежние воззрения. Указывая на то, что единственным правилом веры должно служить Священное Писание, из которого исключительно и до лжно почерпать всё относящееся к вере, Паули ссылается в этом случае на Лютера, Цвинглия и Кальвина, для которых также основанием догматов веры служит священное писание, а не предание, не соборы, не Отцы, не Церковь, и следовательно в этом пункте должны быть согласны между собою все: и лютеране, и кальвинисты, и сакраментарии. Далее, уже в символе апостольском, по мнению Паули, содержится нечто такое, что заставляет сомневаться в его подлинности, как например снисхождение во ад, не заключающееся в древнейших списках символа; то же надобно сказать и о символе никейском, термин которого ὀμοβσιος; не находится в священном писании и который был неизвестен древнейшим Отцам; но ещё более уклонился от первоначальной чистоты истины символ Афанасия, как и апостолами было предсказано, что явятся заблуждения и отступления от веры. Истолковавши применительно к своим еретическим убеждениям некоторые места Священного Писания, Паули заключает свою речь призыванием Единого Бога, Единого благого, премудрого и всемогущего, Единого, далее, посредника И. Христа, спасшего нас от непроницаемой мглы, дабы руководить нас силою своего Духа и наконец привести нас к вечным радостям612. После такой речи Паули, поддерживаемого своею партией и, между прочим, Гентилием -- еретиком крайне упорным613, для кальвинистов едва ли возможно было что-либо сделать и разубедить каким-либо способом своих противников. Разъяснения мест Священного Писания, свидетельствующих о троичности Лиц в Божестве, указания на постановления соборов и на свидетельства Отцов и учителей церкви не произвели никакого влияния на антитринитариев, так что кальвинисты вынуждены были составить своё особое собрание, на котором постановили исповедовать догмат о Св. Троице и заботиться о том, чтобы во всех реформированных церквах сохранялась вера в него, с антитринитариями же и самим прекратить и другим запретить всякие общения, как с еретиками, подобными Евиону, Фотину, Павлу Самосатскому, Арию и другим614. Таким образом были прерваны всякие связи и прекращены все отношения между антитринитариями и другими иноверцами в Польше; первым ничего не оставалось, как отбросить всякие мечты о союзе с кальвинистами или другими протестантами и идти своею дорогой, т. е. объединить собственные силы и организоваться в секту совершенно самостоятельную615.

Существенный вопрос заключался однакож в том, возможно ли жить открытою жизнью целому обществу, стремящемуся к ниспровержению самой сущности христианства, возможно ли допустить самостоятельность для тех, которые нигде в иных местах не могли объединяться, напротив везде были преследуемы как злейшие враги христианства, как самые вредные члены христианского общества?.. Подобный вопрос занимал одинаково и самих антитринитериев, и кальвинистов, и католиков. Для первых было делом чрезвычайно важным пользоваться свободою наравне с протестантами: тогда совокупными силами они надеялись со временем достигнуть ещё не понятых, как им казалось, другими их целей и уяснить ещё неясно представляющееся другим своё учение; кальвинисты же хорошо понимали, что всякая вновь формирующаяся секта отличается всегда особенною энергией и что таким образом антитринитарии, при данной свободе, могут нанести им чувствительный вред; нечего уже и говорить о том, что католики не желали свободы не только антитринитариям, но и всем другим иноверцам. Действительно, вопрос об антитринитариях возник на следующем же сейме в Люблине (весною 1566 года); но в существе дела он был предрешён нунцием Коммендони и в особенности кардиналом Гозием, епископом вармийским, обнаружившим в этом случае свою дальновидность и проницательность. Ещё в. 1564 году Гозий доказывал королю, что для блага церкви и государства следует изгнать из Польши всех отделившихся от католичества, что изгнание лишь одних антитринитариев будет не только бесполезно, напротив принесёт существенный вред для католической церкви. "Это, по его мнению, только усилит протестантов, в среде которых теперь вербуют своих членов антитринитарии. Он советовал или всех еретиков изгнать, или, если это не исполнимо, терпеть и антитринитариев, чтобы они терзали друг друга взаимно. Так как изгнание всех еретиков было невозможным, то Гозий предлагал изгнать всех еретических проповедников, говоря, что по удалении их паны легко возвратятся в католичество; но при этом он в особенности настаивал на том, чтобы в указе об их изгнании не было упоминания о той или другой секте, а чтобы подвергнуты были изгнанию просто все проповедники, которые не были поставлены епископами, так как изгнание проповедников одной определённой секты было бы молчаливым признанием всех остальных. Но так как и изгнание всех проповедников представилось королю совершенно невозможным, то Гозий просил его изгнать, по крайней мере, всех проповедников иностранцев, говоря, что католики и протестанты жалуются на то, что Польша сделалась убежищем всех нечестивцев. Но главное, говорил он, нужно или всех еретиков изгнать, или всех терпеть, так как, говорил он, "по моему мнению нет никакого различия между лютеранами, цвинглианами, и антитринитариями, все они -- порождение отца диавола (omnes а patre diabolo prognatos esse), и одни не лучше других". Всё различие между ними лишь в том, что одни секты остановились на полдороге, а другие, как антитринитарии, последовательно проводя лютерово учение, быстро дошли до конца. Это и многое другое в том же роде говорил Гозий королю, который слушал его с большим вниманием и, как казалось Гозию, соглашался с его аргументами, и даже обещал издать эдикт, который проектировал Гозий"616. Точно такого же мнения держался и нунций Коммендони, также не желавший эдикта против одних антитринитариев. После издания подобного эдикта, рассуждал он вместе с Гозием, "кальвинисты преспокойно царствовали бы, мы же, католики, были бы лишены единственного утешения, какое нам доставляет распря между этими двумя партиями, и исчезло бы омерзение теми страшными богохульствами, какие распространяют эти новые тринитарии, а между тем эти богохульства возвратили многих из шляхты на путь истины"617. Гозий даже просил Коммендони, чтобы он, несмотря на предписание папы, не принимал никаких мер против прибывшего тогда в Краков Бернарда Окино, тем более опасного для католичества, что его в глазах многих окружал ореол почти святости. "Гозий вполне соглашался, что этот человек много носит яду, но говорил, что в тяжкой болезни приходится иногда принимать самый яд, как лекарство против других заразительных ядов, а таковы -- кальвинисты, имеющие теперь великое значение: Богу, угодно было, прибавлял он, чтобы из змей произошли драконы618. И вот, когда на люблинском сейме сенаторы, принадлежащие к кальвинской и другим протестантским партиям, а равно и многие из послов -- католиков просили короля об изгнании из Польши антитринитариев, польские епископы, понявшие политику Гозия и Коммендони, заступились за антитринитариев и на частном совещании решили не принимать эдикта об их изгнании. Сторону антитринитариев принял и один из послов, Филиповский, утверждавший, что нельзя изгонять из отечества кого-либо, не выслушавши его предварительно. "Между католиками и протестантами возникли сильные прения: первые требовали изгнания всех сект, вторые -- одних антитринитариев; первые исходили из того, что решение по религиозным делам, в том числе и об ереси, принадлежит сейму, вторые решительно это отвергали. В конце концов протестанты восторжествовали: король издал декрет об изгнании антитринитариев и анабаптистов. Только в угоду католикам объявил, что этим декретом не признаётся законность существования других сект"619. Понятно, что кардинал Гозий остался крайне недоволен декретом короля, а прибывший в Польшу новый папский нунций Руджиери настаивал пред королём об отмене декрета и не без успеха, "так что по отношению к лицам шляхетского происхождения декрет, кажется, не приводился в исполнение, или почти не приводился"620. Но подобное ограничение декрета равносильно было его совершенному отменению, так как низшее сословие не принимало никакого участия в богословских спорах и относилось безразлично к волновавшим шляхту партиям. Говоря иначе, антитринитарии остались в Польше и поле для их деятельности было свободно.

Пока антитринитарии ещё не выделились в особую секту и вели борьбу с протестантами, они действовали более или менее единодушно, имели пред собою одного общего врага и стремились к одной цели -- отвергнуть троичность Лиц в единстве существа. Из-за этой общей цели они не обращали внимания на то, что между ними самими не существовало определённых и точных воззрений и что они сходились лишь в основном принципе. Когда же, после полного разрыва с кальвинистами и другими протестантами, им пришлось позаботиться о собственном объединении, оказалось, что это -- дело не только трудное, но даже невозможное, ибо всякий хотел верить по-своему, всякий требовал, чтобы его именно измышления были признаны как несомненно истинные, а отсюда произошли постоянные споры, укоризны и препирательства. Между антитринитариями не нашлось даже лица, которое своим влиянием сумело бы привести к соглашению и заставить умолкнуть руководителей различных партий. Из переписки между реформаторами, а равно из писем, получаемых ими из Польши, видно, что в среде антитринитариев действительно существовали самые разнообразные воззрения и едва уловимые, но тем не менее производящие раздоры, оттенки в их вероучении. Буллингер в некоторых из своих писем к Кальвину удивляется тем смятениям и несогласиям, какие производили в Польше своими учениями -- Бландрата, Гентилий, Альциат и др.621. В письмах Циковского и Радзивилла к Кальвину пред нами обрисовывается всё разнообразие в учении антитринитариев622; то же можно видеть и из увещаний Кальвина, написанных в последние месяцы его жизни"623. До какой степени всё, по отношению к учению, новое и небывалое в Польше беспокоило Кальвина, можно судить по одному из его писем к Буллингеру, в котором он уже отчаивается что-либо сделать для Польши624. В самом деле, когда антитринитарии начали созывать свои особые синоды с целью достигнуть между собою соединения и выработать какое-либо определённое вероучение, они должны были сознаться, что при разнообразии выступивших мнений никакого соглашения быть не могло. Всё это со всею ясностью обнаружилось на синоде в Скринне (небольшом селении сандомирской области в малой Польше), созванном в 1567 году. Синод этот был чрезвычайно многочислен, -- пасторов и польского дворянства собралось до ста десяти лиц, за исключением простого народа, пригнанного панами вероятно для того, чтобы придать количеством съехавшихся более значения синоду625. Председателем собрания был избран известный уже нам Филиповский, хотя против этого избрания и возражали многие, что само собою указывало на предстоящие разногласия. Действительно, после продолжительных прений выяснилось, что одна партия, более видными представителями которой были -- Иоанн Казановский, Станислав Фарновский, Иоанн Немоевский, Даниил Цвиккер, Мартин Чехович и др., строго держалась арианских начал, т. е., признавая бытие И. Христа прежде Его нисшествия на землю и считая Его творцом неба и земли, в то же время отвергала Его единосущие и совечность с Богом Отцом; другая же партия, с Шоманом и Паули во главе, отвергала бытие Сына Божия до Его рождения от Девы Марии и утверждала, что Сын, Слово, посредник или Иисус начал своё существование лишь во время императора Августа. При такой противоположности в самых основных воззрениях трудно было ожидать, чтобы съехавшиеся на синод могли прийти к какому-либо соглашению, оставалось одно только -- позаботиться о спасении единства и сил секты и игнорировать пункты разногласий. Синод действительно так и поступил: на нём было постановлено не прерывать мира и общения между членами, принадлежащими к разным партиям, а по возможности стараться о сохранении единства, по отношению же к учению о Св. Троице держаться выражений Священного Писания, предоставляя каждому разуметь их по-своему; такая же веротерпимость объявлена и по отношению к другим пунктам разногласий626. "С примирительным и одушевленным настроением разошлись антитринитарии с скриннского синода, давшего им случай заметить свою многочисленность и распространённость своей секты по разным областям Польши, Литвы и Литовской Руси. Более прежнего задались они теперь мечтами об упрочении своей секты и её пропаганде"627. Но мечтам этим не суждено было осуществиться и последующие синоды точно также не приводили к желаемым целям. Если верить свидетельству Георгия Шомана, на собрании в Ракове в 1569 году шляхтичи и министры, после различных препирательств, дошли до открытой брани, называя одни других фарисеями, саддукеями, иудеями, безбожниками и т. п.628. В 1576 году в Ракове состоялся новый синод, также задавшийся целью придать единство религиозного учения и единообразие религиозно-социального устройства и устранить частные разногласия между партиями; но предполагаемых целей опять не было достигнуто629. Были испробованы и другие пути для объединения секты: в 1574 году было издано в Кракове вероисповедание в форме катихизиса с эпиграфами: "Услышь, Израиль, Господь Бог наш есть единый Бог" и "сказал Иисус: Тот, кого вы называете Богом -- Отец Мой"630. Катихизис этот состоит из шести отделов и заключает в себе учение о Боге и И. Христе, об оправдании, о церковном благочинии, о молитве, о крещении и евхаристии. По отношению же к главным и существенным пунктам разногласий между антитринитариями мы встречаем в катихизисе выражения общие и неопределённые до такой степени, что они никоим образом не могли служить нормою для всех партий. Христос, наш посредник у Бога, по учению катихизиса, предвозвещённый Отцам чрез пророков и в последок дней рождённый от семени Давида, был соделан от Бога Господом и Христом, т. е. совершеннейшим пророком, святейшим первосвященником и непобедимейшим царём, чрез которого Бог создал новый мир, восстановил, умилостивил и примирил с Собою всё и споим избранным даровал вечную жизнь. О Духе Святом в катихизисе сказано, что Он есть сила и что всю полноту этой силы Бог даровал единственно Своему Сыну -- нашему Господу, дабы и мы -- воспринятые сыны Божии могли быть причастниками оной полноты. Оправдание не в том только состоит, что чрез Христа мы становимся неповинными во грехах и избавляемся от наказания, но оно служит также к улучшению и исправлению жизни. Что же касается до церковного благочиния, то катихизис требует, чтобы члены -- ослушники сначала тайно, а за тем и явно, пред целым обществом, были увещеваемы; в случае же безуспешности увещаний они должны быть исключаемы из общества, при чём не должны быть употребляемы какие-либо наказания или преследования. Крещение, совершаемое над взрослыми, уверовавшими во Христа и принёсшими покаяние, есть, по учению катихизиса, погружение во имя Отца, Сына и Св. Духа, или просто только -- во имя Христа, чрез что крещаемый открыто исповедует, что благодатью Отца, кровью Христа и действием Св. Духа он очищается от всех грехов, совлекается древнего Адама и облекается в Адама нового в полной уверенности достигнуть по воскресении вечной жизни631. Таково содержание катихизиса, изданного с целью объединить разноречивые учения среди антитринитариев. Не много нужно внимания, чтобы понять всю неопределённость учения, всю общность выражений, а вместе с тем и всю бесполезность катихизиса. Притом же в учении о крещении составители катихизиса открыто заявляют, что они держатся принципов анабаптизма, а среди антитринитариев была и такая партия, которая признавала и даже доказывала необходимость крещения младенцев632. Вместо предполагаемого объединения партий по отношению к вероучению, катихизис мог разве только произвести ещё большие споры. И в самом деле, антитринитарии до того разъединились и учение их стало до такой степени разнообразным, что мы встречаем целые десятки сект, отличающихся одна от другой какими-либо оттенками в вероучении633. Лице И. Христа становится тем средоточным пунктом, около которого двигались все препирательства и по отношению к которому антитринитарии никак не могли выработать какую-либо общую формулу. Действительно, едва ли можно было измыслить какой-либо средний путь при резкой противоположности во взглядах партий на начало бытия Сына Божия. В то время, когда Немоевский, Чехович и в особенности Фарновский упорно развивали ересь Гонезия, а именно, доказывая предсуществование И. Христа до нисшествия на землю, не допускали однакож Его собезначальности и совечности с Богом Отцом, Паули, Шоман и другие не менее упорно отвергали бытие И. Христа до нисшествия на землю и доказывали начало этого бытия лишь со времени рождения Христа от Девы Марии634. Не менее разногласно был решаем и вопрос, непосредственно вытекающий из учения о лице И. Христа, т. е. следует ли воздавать И. Христу божеское поклонение и призывать Его в молитвах. По поводу этого вопроса образовалась партия крайнего направления с Станиславом Будзинским и Симоном Будным во главе635. Партия эта отстаивала то мнение, что Иисусу не до лжно воздавать божеского поклонения, ни призывать его в молитвах, потому что он, хотя и возвеличен до божеской чести, но не есть однакоже истинный Бог, каким есть только единый Бог Израилев636. У этой же партии было и ещё мнение de regno Christi millenario in terris т. e. верование в имеющее открыться тысячелетнее царство Христово, земное, чувственное, исполненное силы и величия, подобно мессианскому царству иудеев, которые и должны наконец войти в это царство и соединиться здесь с христианами. Христос, царь и судья в этом царстве, станет и ходатаем в нём за грешных, но -- только при кончине веков, когда настанет поэтому и время призывания его637. Как ни нелепы сами по себе подобные мнения, партия однакож упорно их держалась, а представителя её вели по поводу их оживлённую полемику с представителями других партий. Если при этом мы обратим внимание на споры о сатисфакции, о необходимости или бесполезности добрых дел, о предопределении и свободном изволении, о крещении водою и т. п., то поймём, что антитринитарии лишены были всякой возможности жить общими интересами и совокупными силами преследовать общие цели638. Нам кажется, что предположения кардинала Гозия оправдались бы вполне и партии взаимными несогласиями обессилили бы одна другую и со временем быть может совсем перестали бы существовать, но в 1579 году явился в Польшу Фауст Социн, вливший новую кровь в одряхлевший организм и тем придавший новые жизненные силы антитринитаризму. Уложивши в систему основные принципы антитринитаризма, придавши определённую, прочную форму противоречивым учениям, терявшимся в своём многообразии, он дал секте своё собственное имя: -- антитринитаризм стал именоваться социнианством639...

"Искусство в красноречии, тихость нрава, крепость духа, способствовали ему (Фаусту Социну) преодолеть многие трудности между унитариями; он привёл в лучший порядок и искуснее закрыл нелепости их учения640. Этими словами многоучёный наш историк как нельзя лучше охарактеризовал Фауста Социна. Поставивши для себя задачею объединить всех польских антитринитариев, Фауст Социн до самой смерти упорно и настойчиво преследовал свою цель, его ни останавливали препятствия, не пугали противодействия и опасности. Явившись в Польшу с своими особыми религиозными убеждениями, основанными на принципах Камилло, Лелия Социна, Бернарда Окино, Фауст на первых же порах должен был встретиться с противоречащими своим убеждениям учениями и с самыми разнообразными взглядами на разные пункты вероучения641. В числе сектантов были и такие, которые строго держались принципов анабаптизма и сойтись с которыми возможно было только под условием повторения крещения, между тем Фауст Социн ни под каким видом не хотел перекрещиваться и был слишком далёк от того, чтобы смотреть на второе крещение как на нечто необходимое для спасения, хотя при этом не одобрял и крещения детей; по его понятию крещение должно быть совершаемо лишь над иудеями и язычниками, переходящими в христианство, христианам же в этом отношении должна быть предоставлена полная свобода642. Кроме того Социну пришлось столкнуться с сумасбродными пониманиями отношений между церковью и государством, именно с учением некоторых антитринитариев о неуместности для христианина нести гражданскую службу, вести процессы, участвовать в войне и т. п. Хилиастические тенденции Будзинского, Паули и других, разнообразие взглядов на предсуществование И. Христа, служили также не малою помехой для Социна. Казалось бы, при таком положении дел трудно было Фаусту Социну рассчитывать на благоприятный исход задуманной задачи, и, действительно, в первые четыре года, проведённые им в Кракове, он ничего не мог сделать для объединения партий. Но были, с другой стороны, и благоприятствующие условия, которые поощряли его к деятельности: вежливость в обращении и терпимость к противным мнениям располагали к нему как бы невольно антитринитариев, опасность же от католиков и протестантов указывала антитринитариям на всю необходимость сплотиться в одно целое; наконец, женитьба Фауста Социна на Елизавете Моретинской, дочери одною из знатнейших панов Польши, открыла для бывшего придворного двери всех аристократических домов, где он мог блистать своим острым умом и увлекательною диалектикой643. Деятельность Социна в Польше была самая кипучая: он составлял сочинения, учил, увещевал, диспутировал, посещал синоды, вёл огромную переписку с теми, с которыми не имел возможности беседовать лично, с поразительным терпением выслушивал различные мнения среди партий, вообще не щадил ни трудов, ни усилий для цели, им заранее обдуманной. Влияние его среди польских антитринитариев, после четырёхлетнего пребывания в Кракове, действительно стало заметно усиливаться и резкости в учениях сектантов мало по малу начали сглаживаться. "Его острая, не редко даже софистическая диалектика, в связи с какою-то загадочною симпатией к его личности, обыкновенно на диспутах клонила чашу весов на его сторону"644. На разных синодах антитринитариев Фаусту Социну часто удавалось своею диалектикой приводить к соглашению спорящих и провести какие-либо собственные взгляды. Так на синоде в Венгрове в 1584 году он с большим успехом защищал учение о почитании Христа и доказывал, что отвержение этого учения ведёт к иудейству или безбожию; синод в Бресте литовском в 1588 году был настоящим триумфом для Социна: он так вёл диспут с последователями Франциска Давидовича и Симона Будного, что большинство присутствовавших одобрило его мнения, а Петр Стоинский, Андрей, Станислав и Христофор Любенецкие уже решительно перешли на сторону Социна645. Не мало успехам Социна способствовало и то, что такие авторитеты среди антитринитариев, как Немоевский и Чехович явились его прозелитами, хотя прежде держались совершенно противоположных мнений646. Наконец, на синоде в Ракове в 1603 году одержал полную победу взгляд Социна на крещение, а на одном из литовских синодов признана и утверждена необходимость почитания Христа...

Объединение партий было не единственною заботою Фауста Социна; ему предстояло ещё защищать принципы антитринитаризма пред католиками и протестантами, а равно поддерживать и развивать своё учение среди своих последователей. Отсюда явилось множество его сочинений самого разнообразного характера, среди которых встречаем то полемико-апологетические, то экзегетические, то дидактические. Из полемико-апологетических сочинений первое по времени место занимает сочинение "De Jesu Christi Filii Dei natura sive essentia, nec non de peccatorum per ipsum expiatione disputatio", написанное против Андрея Волана, секретаря князя Николая Радзивилла647. В этом сочинении автор задаётся целью развить и защитить свои собственные взгляды на догмат о Св. Троице и Лице И. Христа в виду именно направленных против антитринитаризма положений Волана648. В 1599 году явилось другое сочинение Фауста Социна "о том, что жители царства Польского и великого княжества Литовского, известные под именем евангеликов, ревностных в истинном благочестии, должны совершенно присоединиться к обществу тех, которые в тех же местах ложно и незаслуженно называются Арианами и Евионеями"649. Задача этого сочинения в том состоит, чтобы выяснить различие в понимании христианства между евангеликами и социнианами, причём автор находит в евангелической церкви такие догматы и положения, которые, при своей бесполезности, могут быть даже опасными для благочестия. Из сочинений, написанных против католиков, обращают на себя внимание: "Богословские положения о Триедином Боге против новых Самосадцев, взятые из предварительных чтений Познанской коллегии, с примечаниями Фауста Сонина" и "Защита примечаний Фауста Социна к богословским положениям Познанской коллегии о Триедином Боге, написанная тем же Фаустом Социном против познанского каноника Гавриила Евтропия"650. Уже самое оглавление указывает на содержание и характер этих сочинений: автор ведёт в них полемику против церковного учения о Св. Троице. Более резким тоном отличается сочинение: "Ответ Фауста Социна на книгу иезуита Якова Вуйекского, изданную на польском языке, о Божестве Сына Божия и Духа Святаго"651. Все места Священного Писания, относящиеся к учению о Лице И. Христа и Св. Духе, автор низвращает, толкует превратно, применительно к своему лжеучению. К полемико-апологетическим же сочинениям следует отвести и сочинения: "De unigeniti Filii Dei existentia, inter Erasmum Johannis, et Faustum Socinum Senensem disputatio" и "Ad Jac. Palaeologi librum, cui titulus est, Defensio verae sententiae de Magistratu Politico, etc. pro Racoviensibus Responsio", в которых автор выясняет свои взгляды для своей партии652. Кроме перечисленных сочинений полемико-апологетического характера, мы встречаем у Фауста Социна и сочинения экзегетические. Сюда относятся два сочинения, написанные уже в последние годы его жизни, а именно -- "Объяснение проповеди Христа, изложенной в пятой, шестой и седьмой главах у евангелиста Матфея" и "Комментарий на первое послание ап. Иоанна"653. В этих произведениях невольно обращает на себя внимание то, что все те места из двух глав у евангелиста Матфея и в послании ап. Иоанна, в которых заключаются догматические истины, автор толкует вопреки всяким правилам экзегетики, насилует свою мысль и пускает в дело лишь одну свою диалектику. Более серьёзным, разумеется, с точки зрения социниан, представляется сочинение Фауста Социна "Предварительные чтения по богословию", хотя не оконченное и изданное уже после его смерти654. Здесь автор развивает основные принципы своего вероучения, говорит о состоянии человека пред падением по отношению к его естественным и духовным способностям и наклонностям, затем излагает своё учение о грехе, о человеческой свободе и божественном предопределении, наконец об искуплении и нашем усыновлении655. В заключение нельзя не упомянуть о переписке Фауста Социна со своими друзьями656, переписке, в которой встречаем воззрения его на разные пункты вероучения -- таинства, почитание и поклонение Христу и т. п., а также решение некоторых вопросов относительно церковного благочиния657.

Как видно, в работах своих Фауст Социн был очень многолюден, так что по отношению к многоглаголанию с ним не может сравниться ни один из проходящих чрез историю церкви лжеучителей. А между тем нельзя сказать, чтобы время пребывания Социна в Польше было для него временем тишины и спокойствия, и чтобы он всецело мог заниматься лишь изложением на бумаге своих самоизмышлений658. Разъезды по стране и посещения синодов должны были поглощать у него много времени, а различные нравственные потрясения могли, казалось, убить в нём всякую энергию к своему делу. Ещё в 1583 году Фауст должен был оставить Краков и на-время где-либо укрыться, потому что его сочинение "Contra Palaeologum" было признано королём Стефаном Баторием опасным для спокойствия государства, вследствие чего автору угрожала серьёзная опасность. Потеря супруги, с которою Фауст прожил лишь около четырёх лет, затем конфискация его наследственных земель в Италии после смерти его друга герцога Флорентийского не могли не оказывать тяжкого давления на его дух659. Последнее было для Социна тем прискорбнее, что он лишился средств платить за списывание своих сочинений, которые он имел обыкновение рассылать по своим друзьям. Были случаи, когда Фауст Социн подвергался грубым оскорблениям и даже опасности жизни. Так в 1594 году он перенёс сильно потрясшее его оскорбление от краковских солдат и их начальника660, а в 1598 году толпа краковских студентов в день Вознесения ворвалась в его жилище, захватила все его бумаги и книги и отправилась на площадь, влача вместе и Социна -- больного и полуодетого. После сожжения всех захваченных книг и бумаг при радостных криках собравшейся черни, студенты потребовали от Социна отречения от заблуждений, грозя в противном случае участью его сочинений. Когда отречения не последовало, решено было утопить его в Висле и шествие уже двигалось к реке, но, к счастью для Социна, в окно увидел толпу один профессор, на вопрос которого студенты громко отвечали, что ведут ересиарха. Понявши в чём дело, профессор спас Социна и дал ему возможность бежать из Кракова661. Подобные явления, ясно уже свидетельствующие об усилении католической реакции в Польше, нисколько однакож не ослабляли энергии Фауста Социна. Посетивши Раков и скрывшись затем в Лукловицах -- деревне, отстоящей на несколько миль от Кракова, он здесь продолжал писать сочинения, устраивал коллоквиумы и вообще ревностно продолжал служить своей партии до самой смерти, последовавшей 3-го марта 1604 года662. Своими сочинениями и вообще своею деятельностью в Польше Фауст Социн не только объединил большинство партий, но вместе с тем дал антитринитариям определённую норму вероучения, так что последним оставалось лишь позаботиться об упрочении единства и о дальнейшем развитии учения Социна. "Частные разногласия между учителями бывали и теперь, но партии исчезли, потому что одни из представителей их сошли со сцены, другие присоединились к Раковцам, третьи (из членов более умеренных партий) перешли в кальвинизм663. Центром антитринитариев, за которыми после смерти Социна утверждается и название социниан, становится Раков, где они получили исключительное господство, благодаря тому что владелец его Яков Сенинский был сам антитринитарий и ревностный последователь Фауста Социна664. Вскоре социнианская община в Ракове взяла первенство над всеми другими общинами в Польше и Литве и сосредоточила у себя лучшие силы. Основанная в 1602 году высшая школа или академия в Ракове привлекала отовсюду сектантских учителей, которые ревностно работали и были в глазах секты учёнейшими и образованнейшими людьми своего времени. Слава учителей, гуманность в обращении, терпимость к чуждым социнианству мнениям, всё это подняло школу на такую высоту, что и католики, и протестанты, и даже русские не стеснялись отдавать детей своих в раковскую школу. "Сообразно принципам братства, равенства, провозглашённым общиной, существовало и в учебном деле правило, чтобы каждый ученик, какого бы звания он ни был, изучал сверх общеобразовательных предметов ещё какое-либо ремесло. Это не нравилось некоторым из панских детей, которым поэтому школа не прочь была делать уступки, но весьма ценилось родителями среднего класса и вообще ревнителями секты, видевшими в таком воспитании сектантской молодёжи новые задатки материального преуспеяния и благосостояния секты. В следствие всего этого число учеников секты быстро возрастало, простираясь, если верить сектантским писателям, до 300 учеников из дворянских семейств и 700 из других классов, преимущественно раковского населения. Раков приобрёл у сектантов громкое название сарматских Афин"665 Упрочению единства между общинами по отношению к учению и внешнему устройству служили учащённые синоды, созываемые в разных местах, и генеральные синоды, созываемые ежегодно исключительно в Ракове666. Последние синоды отличались особенною торжественностью и продолжались от 8-ми до 14-ти дней. На них прочитывались послания от разных общин и обсуждались ответы, были избираемы духовные лица, изыскивали способы для единения с евангеликами, рассуждали и решали о том, в какое отношение стать к государству и т. п. Не малым пособием к упрочению единства служила и раковская типография, усиленно в то время работавшая и снабжавшая антитринитарными книгами Польшу и соседние страны667. Таким образом социниане на самом деле достигли того, чего так долго и так тщетно добивались антитринитарии в других странах, т. е. свободы и самостоятельности, вместе с собственными средствами к развитию -- школами и типографиями. Обольщённые внешним положением, убеждённые в высоте и чистоте своего учения, социниане предрекли уже полное поражение Риму, что и выразили в ходячем между ними, хотя и громком, но обнаруживающем всю их недальновидность, двустишии:

"Alta ruit Babylon: dеstruxit tecta Lutherus,

Muros Calvinus, sed fundamenta Socinus"668.


* * *


Скажем в заключение несколько слов о личности основателя социнианства. Если бы мы вздумали судить о нём на основании современных ему исторических памятников, мы запутались бы в лабиринте противоречий и разнообразии взглядов на него, не только как на религиозного мыслителя, но и как на человека вообще. В то время, как под пером Przypkowsk'огo и других единомышленников Фауста Социна, он является основательным мыслителем, прекрасным экзегетом, добрым, честным, умеренным в пище и питии, удовольствиях и наслаждениях, всем жертвующим для блага других, всегда дающим, но и в нужде ничего от других не приемлющим669, для протестантов он -- тот же nebulo, как Грибальдо, Гентилий, Бландрата и др., а для католических учёных Фауст Социн -- сын диавола, отродье сатаны, который и указал ему путь в Польшу. Было бы странно удивляться подобным взглядам, весьма естественно образовавшимся под живым впечатлением деятельности Социна. Для нас Фауст Социн есть сын своего времени, тип людей эпохи возрождения, вполне отразивший на себе то блуждание в религиозной области, каким преимущественно пред другими веками отличался век шестнадцатый. В средние века люди искали способный даровать бессмертие жизненный эликсир, в века возрождения начали искать эликсир в области духовной, начали искать то, что разрешило бы все вопросы, объяснило бы загадки бытия, примирило бы все противоречия, словом, начали искать какую-то религию разума; но как первые не знали, что природа не заключает в себе искомого вещества, так и люди возрождения не понимали, что в области разума не содержится того, чего они искали и что без твёрдой и безусловной веры в Откровение человек придёт только к тому, чем жило в древние времена язычество. Фауст Социн довёл до крайних пределов принципы своих предшественников, закончил задачи эклектизма эпохи возрождения. Несомненно, что он не обладал глубиною мысли, даже уступал Сервету по отношению к эрудиции, но зато владел острым рассудком и замечательною диалектикой, так что в этом отношении у него не было соперников670. Построивши своё вероучение на субъективных и чисто рассудочных началах, Фауст Социн представляет нам скорее религиозно-философскую доктрину, чем в собственном смысле религиозную систему. Дальнейшие вопросы о том -- насколько удовлетворительно вероучение Социна по своему внутреннему содержанию, к каким оно ведёт последствиям и какое влияние оно имело на судьбу религиозно-философской мысли на западе, могут быть разрешимы лишь после тщательного и беспристрастного ознакомления с социнианской доктриной...


## Приложения


## I. Приложение к теме "Антитринитарное движение в Женеве"


Carissimi in Christo jesu fratelli! Per che occoree hieri in publica, congregatione parlar et disputar de l'unità di Dio contro la mia voglia, perche non voleva intrar quello articolo lanto profondo et alto che à gran реnа et оù (ogni?) difficoltà si puo con parole explicare, maxime in tanto numero de auditori, et essendo io stato, come vi pare, de molto diversa, et contraria opinione da voi, foste tutti di me grandemente scandalizati riputandomi heretico et inalitioso. Niente di manco non fu risciolti li luoghi et argomenti della scrittura per me addutti, ma la cosa restò che si dovesse scrivere sopra di questo et non piu contendere precentialmente con parole Accіò adunque cognosciate che in me non è malitia ne passione, ma an spirito lieto et sincero, et che per niente voglio essere ostinuto, essendo raggionauolmente instrutto; vi dico et protesto avanti il signor Dio, che risolvandomi voi li luochi et argonienti che me inchinano in questa opinione piu che alla vostra, et la gratia di Dio mi fассia capace di puotervi ben intendere, vi prometto accetarla di tutto il cuore et spirito mio et alii altri fratelli communicarla et deffenderla Adunque vi per l'hоnore di Dio pigliate le parole mie in buona parte et charità, perche avete veduto l'animo mio sincero verso di voi, che nel primo articolo sono stato d'accordo con voi, doppo che son stato ben inteso, et non hò simulato, ancora in questo dell'unità de Dio sono andato sincero et senza malitia, perche puoteva in una parola acquetarvi, simulando con voi et dicendo con malitia, ch'io era della openion vostra et credeva come voi. Ma perche non voglio ni intendo ingannar me stesso et simular cum Dio, fui contento dire liberamente l'орpenіone, nella quale il spirito mio piu inchinava aggiungendo in parte le cause, ragioni et authorità che me faceano in cotal oppenione inclinare. Et doppo vedendo cbe tutti voi eravate di questo tolto et molto contra di me exagerati et che per ogni modo volevate l'oppіnіonе vostra prevalere; io dissi questo parole a buon fine, che se volevate ch'io credesse che'I padre e figliolo sono un medemo Dio, ch'io lo direbbe et crederia nel modo però che la scrittura dice: "Ego et pater unum sumus". Et per che ne il mio dire fu inteso, ni anco l'аnimo mio, tutti furono di questo gravemente offesi et scandalizati, stimando ch'io mi beffasse di sua maesta, cosa horrenda et dal spirit mio mai pensata. Si che per dire brevemente et chiarire, come io questa unità intendo et capisco, dico in questo modo, che essendo il padre et figliolo due cose substantiale о vero, come si dice, due hypostasi realmente et veramente distinte, intanto che l'una non è l'аtira et ogniun de l'oro è vero Dio, l'unо Dio genitore, l'altro Dio genito, l'unо Dio mittente, I'altro Dio misso, l'unо Dio corporeo (?), l'altro Dio corporato, l'unо dulla scrittura regolarmente chiamato Dio, l'altro Signore, non posso altramente col mio intelletto capire, se nondo dei l'unо existente da l'altro. Perche intendo, che Dio et Domino suno nomi appellativi, significando potestà et superiorità, et cosi intendo figliolo esser Dio da Dio padre, Lume do Lume et vero Dio de vero Dio, veramente il padre Dio da se, et figliuolo Dio dal padre; et però la scrittura al solo padre in Dio referisse, et quésto pigliando cotaI nоmе de Dio in concreto, applicandolo specifice ad esse hypostasi о vero persone distinte un singulis. Ma pigliandolo in astracto et in commune a tutte le hypostasi insieme, dico il padre et figliuolo esser una medema divinità et una divina essentia. Item dico il padre et il figliolo esser due potenti et sapienti et tamen una potentia et sapientia et cosi intendo la scrittura, dove dice: "Ego et pater unum sumus", et dove dice: "Paulus et Apollo unum sunt"; l'unо et I'altro era apostolo di Dio et veramente due Apostoli et tamen un medemo Apostolato Et in questo modo l'intelletto mio facilmente capisse questa unità de molte hypostasi. Et in sino adesso non la posso capire altramente, maxime che in concerto et individuo uno sia tre et tre uno. Perche mi par che questo ripugni ad ogni intelletto. Per il che vi priego, corissimi fratelli, in visceribus caritatis et per l'honor et gloria di Dio, che deposte ogni amaritudine verso, di me volliate con la scrittura dichiarar et explicare questa unità di tre hypostasi distinte in tal modo, che il mio intelietto et d'altrі fratelli la possino ben capire et risolversi, mediante la gratia di Dio, a laude et gloria di soa Maestà, et pregar Dio per noi. Et per che il tempo è breve et già doveria essere in Padova all afficio et vocatione mia io promettovi avanti dio et di buona fede mundarvi da Padova tutti li luoghi, argomenti et raggioni et autorità de dottori, che mi parirano esser repugnanti alla vostro oppenione, acciò possiate ben considerar larticolo, et con la gratia de Dio ad ogni spirito satisfera, acciò siamo un medemo corpo et spirito in lesu Christo nostro Signor, a cui sia honor et gloria in secoli. Amen.

Per il tutto vostro

Matibeo Gribaldo,manu propria.


## II. Carissimo Ioanni Calvino praeceptori Georgius Blandrata


S. D.

Cum Iesus mundo alium Deum praeter Patrem suum nusquam manifestaverit; Iudaeis quoque, qui illum nuum Deum colebant simpliciter protatum juxta Mosis dictum: Deus tuus Deus unss est, dixerit: quem Deum vestrum esse dicitis, ille pater mens est; et Apostolus, cum ex professo de uno Deo tractarit, dixerit: Unus nobis est Deus, qui est Pater іlle, a quo omnia; et alibi: Unus dominus, una tides, unum baptisma et unns Deus pater omnium est; et semper initio epistolarum scripserit: Deus Pater vel Daus et Pater; et passim dicat: Deus Domini nostri I. Christi et Pater; -- quaeritur: An quaerendus nobis alius Deus praeter Patrem Domini nostri I. Christi, et quo pacto intelligi dubeant Christi et Apostolorum dicta, cum de Patre loquuntur. Nam si relative Pater semper pro persona accipitur, videamus, an liceat adorare personam, cum dixit: Veri adoratores adorabunt Patrem? item cum ait: Petite Patrem in nomine meo, an persona petenda? iterum an oranda sit persona et non Deus, cum inquit: Orantes dicite, Pater noster? Potuisset facillime dicere: Deus nosier, qui es in coelis. Item cum dicimus: Credo in unum Deum Patrem, an credamus in personam? Iterum cum ait: hoc est vita aeterna, ut credant in te solum verum Deum, videtur explicare, quid sit Pater; non ait eum Personam, sed solum verum Deum: fortius etiam visus est nobis proppnere et ostendere, qualis fucrit Pater ille, cum inqnit: Ascendo ad Patrem moum et Deum meum, qui erit etiam et est Pater vestor ot Deus vester. Ubique declamre nobis, videtur, quid sit Pater ille; nusquam dixit eum aliud quam Deum suum verum et Deum nostrum verum. Vide igitur, an relationis modus extorqueat puritatem Scripturarum: nam persona nunquam poterit dici, a quo omnia, Deus, cum non debeat etiam persona invocari vel adorari. Quaeso plurimum, velis nobis dilucide ac fusius Scripturarum autboritates et rationes exponere.

Ceterum cum Pens ille simplex sit essentia unica in tribus personis, et eam Iesus nullo modo patefecerit, cur occultam quacremus et plane nobis incomprehensibitem? Petimus aperta Scripturae testimonia, et ubi manifeste Deus simpliciter prolatus tres personas simul comprehendat. Item an liceat invocare Deum simpliciter absque mediatore et ubi Apostoli istud egerint. Et utrum illud Act. I de quo disputatum fuit: Domine, qui nostri corda hominum, de Deo trino, an de Christo intelligendum; et an, uti dicebam, Dominus in N T. ut plurimum pro Christo accipitur, juxta illud: Unus Deus a quo omnia, et unus Dominus; et illud: Unus Dominus, una fides etc. quamvis Pater sit etiam vocatus Dominus, sed non passim et ut plurimum, quemndmodum Filius; et ubi Pater vocatur Dominus, intelligi debet, a quo omnia; quia Filius unicus est Dominus, per quem omnia.

An tutior sit secunda precandi formula, ea quod magis manifesta, cum invocamus Patrem in nomine Filii, veluti jussit etiam ipse Christus. Nam cum Deum simpliciter et absque mediatore rogamus, videmur in cassum laborare, cum ille nos non exaudiat sine Christo, juxta illud: sine me nihil etc? Iterum cum rogamus Patrem, an rogemus verum Deum; nam verus Deus est Trinitas, Pater vero est unica persona; et an invocemus Patrem Deum in nomine Filii, qui est eliam Deus, an vero in nomine Filii, qui est tantum homo, sicuti dictum fuit, si recte memini? Et qua ratione Christus ante incarnationem egit оffiсium mediatoris? Et quare nunc, cum sit Unione indissolu-bilis Deus et homo, non potest rogare pro nobis ut Deus?

Tertius est precandi modus, cum oramus simpliciter lesum Christum. Quaerimus, an rogetur Christus ut mediator, an vero ut author, principium omnium rerum et a seipso Deus?

An Verbum Dei in divinitate sit quiddam substantivum et essentiale? Accipio Verbum pro Filio. -- Item quid est proprie in divinis persona?

Utrum sat esse possit fidelibus credere in unum Deum Patrem, in unum Dominum lesum et in unum Spiritum S. quantum pertinet ad articulum Trinitatis, absque ulla altiore de essentia illa unica speculatione, cum scriptura nihil etiam dixerit?

Demum locos communes interpretaberis. Illum Bientii Tom. 17. "Jesus secundum ejus divinam naturam est filius Dei" Et illum: "Tees personae constituunt unum Deum". Illum: "Unxitte, о Deus! Dcus tuus": an de personis intelligatur? Et illum: "Deus homo factus, Deus manifestatus est in carne, Verbum caro factum est, Deus verus de Deo vero". Et illum: "tres coaeterni et anus aeternus: coessentiales, consubstantiales, tamen non tres substantiae; una substantia". Et illum: "Tu es filius Dei viventis", an dici possit "personae viveutis"? Nam Deus vivus simpliciter prolatus semper de Patre vero Deo dictus fuit.

Item illum: "Deus caput est Christi"; an de Christo Deo simpliciter, an homine intelligatur, cum caput cum membris debeat esse ejusdem naturae.

Et illum: Pater est origo omnis divinitatis, cum nulla unquam fuit orta divinitas.

Demum an Testullianus in libro de Trinitate et lustinus in Colloquio pie et recte scripserint, et an tuto illis in hac parte subscribere possiinus?


## III. Приложение к стр. 109. Valentini Gentilis Itali Domini Iesu Cliristi servi de uno Deo, de unius Dei vero filio et de Spiritu S. Paracleto Catholica et Apostolica Confessio


ad III. Dom. Simonem Wurstenbergerum Gaji Praefectum dignissimum.

Illustrissime Praefecte! Lussisti, ut quidquid de Trinitate sentirem, breviter literis mandarem. Ego vero, etsi ea questio justum volumen requirit (neque enim potest res tanta parva pagella cxplicari), conabor tamen pro viribus, ut pii оmnes intelligant, nihil mihi prius aut antiques esse, quam ut amplitudini tuae morem geram, simulque ut cunctis pateat, meam fidem tum a scripturis canonicis, tum etiam a catholicis symbolis ne latum quidem unguem recedere; sed me in omnibus et per omnia simplici Dei verbo niti et evangelicam veritatem profiteri, ut ex sequentibus cuilibet cordato lectori licebit judicium facere.

Ego Valentinus confiteor coram Deo et omnibus piis, me ita sincero corde credere ac pro veri Dei oraculis habere, quidquid continetur tam in libris canonicis veteris et novi Testamenti, quam in utroque catholico symbolo, Apostolico scilicet et Niceno, ut ne transversum quidem digitum ab hac regia via recedam. Contra vero non solum detestor omnes haereses, quas hactenus sancta mater Ecclesia ex verbo Dei damnavit; verum etiam ingenue fateor, me nullam fidem adjungere cuilibet privato homini, quamvis docto et in speciem pio, qui aliquo modo ab apostolica et prophetica doctrina vel recedit vel illi adversatur. Atque firmam spem habeo, me in posterum (Deo dante) in hac evangelica confessione et vivere et mori velle.

Itaque juxta praescriptam regulam fateor, me nullum Deum Trinitatem agnoscere, utpote sacris literis et catholicis symbolis prorsus incoguitum; quin potius assero, esse merum humanum commentum cum evangelica veritate ex diametro pugnans: siquidem evangelica fides Patrem, Verbum et Spiritum S. nomina esse trium rerum suhstantialium, Trinitatem vero vocabulum minime substantiale, sed trium unitatis signi ficativum esse credit, juxta illud: Tres sunt, qui testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et Spiritus S. et hi tres unum sunt. 1 Ioann 5. Contra vero Calviniana fides tres illos rationales, intelligentes, tot admirandis operibus in scripturis patefactos nomina esse Relationum, non substantiae, -- tantum vocabulum Trinilatem substantiale nomen asserit; quo sane nihil pugnantius cum Evangelio dici potest. Praeterea si Trinitas esset Deus, non tres juxta propheticam et aposlolicam doctrinam, sed quiatuor existerent, quorum quilibet esset Deus. Quum itaque sacrosancta scriptura Tres tantum nobis proponat, nempe a se ipso Deum, universitatis auctorem, patrem illum, a quo omnia, et unum Dei filium, ante omnia secula non factum sed geni-tum, Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt, -- et unum procedentem Spiritum S. omnia confirmantem et vivificantem: necessario sequitur novum Deum Trinitatem (qui unus Deus et pater Domini noslri I. Christi non est, quia filio caret, nec ab uno Deo genitus est, neque procedit) nihil aliud esse, quam humanum commentum. Quin tantum abest ut Deus sit, quod ne substantiale quidem nomen esse potest. Est igitur Trinitas non Deus (quia neque Pater, neque Filius, neque Spiritus S. est), sed abstractum vocabulum a ternario numero deductum, quo nobis non quatuor, sed trium duntaxat substantialium illa perfecta et omnimoda Unitas ostenditur et designatur.

Et quoniam totius rei cardo (ut interim humana commenta silentio praetereamus) in hoc praecipue vertitur, fontem, priucipium et caput divinae oeconomiae esse non Filium neque Spiritum S. sed Patrem illum, a quo omnia; dabo operam, quo veritas magis elucescat, ut ex Sabelliano atque Arriano errore confessio haec nostra evangelica esse astruatur.

Sabellius ille haeresiarcha in divinis unam tantum substantialem personam asserebat eamque tribus nominibus praeditam esse dicebat. Itaque unum Deum trinomium constituens, eum nomine trino Patrem, Filium et Spiritum S. eppellabat. Unde colligebat, Patrem esse Filium, et Spiritum S. utrumque. Nam si Pater est unus Deus, Filius unus Deus, Spiritus S. quoque unus et idem Deus, necessario sequilur, Patrem esse Filium, et Spiritum S. Patrem esse et Filium; quia quae uni et eidem sunt eadem, inter se quoque eadem sint, necesse est: quod sequenti exemplo lucidius patebit. Verbum, Sermo, λόγος nuncupationes sunt aeterni Filii Dei, seu secundae personae Trinitatis. Et quoniam Verbum est aeternus Dei Filius et λόγον idem Dei aeternus Filius, necessario sequitur, Verbum esse Sermonem ϰα? τόν λόγον Sermonem esse et Verbum.

Hanc candem cantilenam, quam olim de uno Deo Patre, Filio et Spiritu S. sine ulla sophistica canebat Sabellius, (proh dolor!) multi hodie impudenter et canunt et (quod omnino impium est) mordicus tuentur.

Arrius contra Patrem. Verbum et Spiritum S. trium rerum substantialium nomina esse occinebat. Verumtamen quia realem ex uno Deo generationem et processionem negabat, addebat τ╥ ν α ντιφώνην diversae naturae. Itaque quum unum tantum numero ac natura Deum praedicaret satisque constet ex sacris iiteris, Patrem, Verbum et Spiritum S. tres numero esse, consequenter Filium et Spiritum S. ὀμο? σιος Patri esse infitiabatur eosque ex divinae naturae eonsortio impie excludebat.

Quamobrem cupiens ego in hac mea confessione horum haeresiarcharum adversos scopulos tuto evitare et christianam pietatem sine fuco profiteri, sic cum Nicena Synodo in Spiritu S. congregata clara voce confiteor. "Credo in unum Deum", -- non in trinomium illum Sabellii, quem jam pridem damnavit Ecclesia, nec in unum Deum trinum, tripersonatum seu ex tribus personis constitutum quem nemo ex patriarchis et prophetis, nec Christus patefecit, nec apostoli praedicarunt: sed "credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, croatorem coeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium". Credo, inquam, in hunc unum, verum, solum, simplicissimum et a seipso Deum, hac peculiari nota ab humanis commentis distinctum, quod est verus, proprius et naturalis pater domini nostri I. Christi, qui et eum patrem suum esse testatus est, et nobis colendum et in suo nomine invocandum proposuit. Quod si quis Christum ingeniti et interminati Dei naturalem filium neget, dicat saltem, cujus Dei erit filius, ut (juxta illud Ioannis) in eum credamus. "Haec, inquit, scripta sunt, ut credatis, quod Iesus est Christus ille, filius illius Dei, et ut credentes vitam habeatis per nomen ejus". Sed quispiam fortasse dicet, me, dum nimio studio Sabellium vito, ultro in Airii sententiam concedere ipsumque Christum cum Paracleto prorsus e divinitate excludere.

Falleris, quisquis es. Nam scriptura non vocat Christi Patrem cum Arrio unum Deum ratione numeri et naturae (cum Pater, Filius et Spiritus S. tres sint numero, quorum quilibet est natura Deus); sed intelligit, Patrem esse unum praerogativa Deum ratione originis, auctoritatis ϰα? της αе τβσ? ας. Nam quum Verbum quidem immediate, Paracletus vero mediate ante omnia secula per acternam generationem et pro-cessionem, citra ullam auctoris diminutionem, ab uno Deo et Patre ineflabililer- originem ducant, solus Pater originem nesciens est, omniuo infinitus sive interminatus, principinm sine principio, causa causarum, supra quem nullum inveuitur numen, nullus Deus trinus ant trinomius, nulla essentia, nulla deitas; sed omnia, quaecunque sunt, ejus sunt, in eо moventur et ab eo solo dependent. Quamobrem sic clamat apud Esajam 44. "Ego sum primus et ego sum novissimus et absque me non est Deus". Rursus c. 46. "Ego sum Deus et nullus ultra Deus; nec est similis mihi". Quae sententiae et aliae his similes permultae non nisi in ? υτ? ϑεον Patrem competunt, qui solus est et Filii et Spiritus essentiator et ratione originis omnino incomparabilis. Quomodo enim Filius, qui essentiatorem Patrem, suae nativitatis auctorem et caput suum agnoscit, diceret: "Absque me non est deus" et "quis similis? De eo quoque Moses ait: audi Israel, Dominus Deus noster Deus unus est". (Deut. 6) Et Malachias (c. 2.): numquid non pater anus omnium nostrum? numquid non Deus unus crcavit nos"? Sed omnium disertissime Apostolus explicat dicens: "Nam etsi sunt, qui dicuntur Dii sive in coelo, sive in terra (qoemadmodum sunt Dii multi et domini multi); nobis tamen unus est Deus pater ille, a quo omnia et nos in illum" (1Cor. 8) -- Item: "Mediator avtem unius non est; at Deus unus est" (Gal. 3) -- Item: Unus enim Deus unus etiam mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus", (1Tim. 2). Et alibi: "Unus dominos, una fides, unum baptisma, unus Deus et pater omnium, qui est super omnia, per omnia et in omnibus nobis". (Eph. 4).

Hanc altissimi Dei patris eminentiam et supremum in Trinitate gradum divus Ignatius Christi martyr celeberrimus et Ioannis Evangelistae discipulus, qui etiam Christum in carne vidit et cum beatissima Virgine locutus est, in cunctis suis scriptis enixe testatur; praesertim ad Philippenses et in ea, quam ad Farsenses scribit, epistola, ubi haec de Christo leguntur: "Et quia non est ipse ille, qui est super omnia Deus, sed filius ipsius, qui et ascendere se ad eum profitetur, dicens: Ascendo ad patrem meum et ad patrem vestum, ad Deum meum et ad Deum vestrum". Haec Ingratius. Qui etiam ad Magnesianos scribens asserit, τόν λογον, unius Dei filium esse Verbum, non prolativum, sed substantiale, non locutionem articulatae vocis, sed substantiam genitam in omnibus obsequentem suo genitori Ep 6.

Idem facit quoque Iustinus Philosophus et Martyr in Dialogo cum Trypbone Iudaeo et in Apologiis ad Senatum Romanum et Antoninum Pium Augustum. Item et divus Irenaeus in quinque libris adv. haereses et plerique alii veteres ecclesiastisi scriptures, quos longum esset recensere. Inter quos Tertullianus, gravissimus auctor, in libello de Trinitate diserte explicat, Christi divinitatem plurium Deorum concursum Patri non facere, nec illi unius Dei titulum eripere posse, quum ab eо originem suam ducat totusque dependeat.

Nam Ministri Genevenses unum illum, solum, simplicissimum, altissimum et viventem Deum non ah origine, auctoritate ϰ? ι απο τ╥ ς αе τβσ? ας, cum Prophetis, Apostolis et orthodoxis scriptoribus, -- sod a singulari numero in divina natura cum Arrio et Mahomete unum tuentur Quorum quidem ratio si vera esset, non dubium est (quando solus Pater in sacris literis hoc titulo iusignitur), quin Arrius et Mahometes vicissent. Quare perperam illi quidem a substantiali nuinero urguunt, dicentes:

Unus est Deus:

Pater est Deus, Filius Deus et Spiritus S. item Deus:

Ergo Pater, Filius et Spiritus S. sunt unus Deus

Qumn potius secundum scripturas ab origine et auctoritate hoc modo arguendum sit:

Unus est Deus, sine ullo et principio universitatis auctor:

Solus Pater omnino origincm noscit et ah eo sunt omnia:

Ergo solus Pater est ille Deus unus.

Atque hinc clare patet, Tertulliani sententiam esse verissimam. Nam si is est unus Deus, qui sine ullo principio inventus est, Filius, qui principium et caput suum Deum Patrem agnoscit, ideo duos Deos facere non potest, quia (ut ille ait) nec duas origines fecit, licet et ipse sit verus Deus de vero illo Deus, h. e. non qua αе τόϑεος, sed qua Dei filius, quia Dei filium esse et αе τόϑεον esse, pugnantia sunt

Eadem est ratio de Spiritu S. quia hi tres non divisi (nihil sub-stantiale enim ab immensa Patris substantia dividi aut separari potest, ne ipsi quidem daemones, nisi consensu et voluntate, sed unum sunt, i. e. unins ejusdemque naturae, deitatis, plonitudinis, virtutis, bonitatis, caritatis, sapientiae, justitiae, perfectionis, voluntatis et imperii Recte igitur scriptura dicit: "Et hi tres unum sunt" -- non avtem unus, quia tres numero sine contradictione subjecti unus numero esse non possunt. Quodsi Pater Filius et Spiritus S. unus simpliciter non sunt neque dicuntur, similiter quoque cum adjuncto non sunt neque dicuntur onus Deus, cum unus Deus (ut ostensum est) ratione originis sit Pater ille a quo omnia.

Hactenus de unius Dei eminentia et praerogativa, quanta potuimus brevitate, disseruimus. Superest jam, ut de vero Christo aliquid addamus. Iidem Genevenses Ministri, qui hoc nomine vere Antithei et Antichristi dici possunt, non modо incognitum Deum supra Christi patrem tuentur, verum etiam ita ex unico Christo tergeminum faciunt, ut nullus sit verus et naturalis Dei filius. Pudet me scribere, quam foede unicum Christum lacerent, dum illum nunc ut Deum, nunc ut Filium, nunc ut ex Vergine natum considerant.

Primo ut Deum, αе τόϑεον esse contendunt: ergo ea ratione crit ingenitus et consequenter non Filius. Deinde (quando istis Pater et Filius ad aliquid relationum nomina sunt non substantiae) ipsum non vere, proprie et simpliciter Dei filium, sed Patris, h. e. vanae relationis filium pracstigiantur. Postremo Christum Virginis et relalivi vocabuli Patris filium fateantur necesse est. Qua propter nihil est, quod relatores isti apud populum corum fucum minime sentientem, pleinis buccis Christum Dei filium praedicent, quum cerum sit, se id praestigiose credere h. e. non qua Deus vero et proprie filium genuerit, sed qua relalio Pater ad se (ut aiunt) Deus est. Atqui hi sunt, qui me a Christi fide defectionis reum pronunciarunt quum ipsi manifeste Patrem et Filium negent. Porro nos Christum unius altissimi et viventis Dei aeternum filium ita in tempore ex Virgine regenitum confitemur, ut non discissus aut tripartitus sed nuns idemque Christus sit Dei et Virginis unigenitus filius consubstantialis Deo Patri secundum divinitatem, consubstantialis nobis secundum humanitatem. Est itaque Christus individuum compositum non ex partibus ut homo, sed naturaliler regenitum.

Non enim subsistebat homo et Verbum unde fieret compositio, aut Verbum simul cum homine coepit esse; sed aeternus ille Sermo qui in principio erat Deus apud illum Deum, a quo omnia, naturaliter canem induit elt homo fuctus est. Quare non recte dicitur, "Christus Dei constat ex Verbo et homine", sicut homo Petrus constat ex animo et corpore, neque Verbum Christi et homo Christi ut animus hominis et corpus hominis. Contra vero ideo dicimus: "Christus est Deus-homo et homo Deus" (non avtem Petrum homo est animus-corpus et corpus-animus), quia Verbum ita per incarnationis mysterium Immanuel est, ut Dei substantiam non mutarit sed formam ut ambarum naturarum attributa et proprietates sint propriae et naturales unius ejusdemque subjecti. Unde non minus Dei sanguinem et carnem, quam divinitatem hominis lesu proprie et sine ullo tropo dicimus et confitemur. Nisi enim sanguis et caro Christi vere et proprie Dei sanguis et caro essent, certe hacc improprie expiatrix hostia diceretur, et ille non purgaret nos a peccatis nostris quemndmodum nec homo lesus remitteret nobis peccata, nisi homo Deus esset.

Quum avtem Christus ipse apertis tibiis vitam aeternam in eo sitam esse praedicet, ut cognoscamus et confiteamur, coolestem illum Patrem solum a se ipso esse Deum et eum Christum, quem ille misit: meas partes esse duxi, ut verum Patrum verumque Filium juxta catholicam et apostolicam dortrinam sine ullo fuco confitear. Fuxit ille Deus О. M. Ut de re tanti momenti non magistrali i. e. Calviniano more, sed (ut par est) ex verbo Dei judicium fierit Ex his, Praefecte Illustrissime, facile intelligi potest, quam inique loannes Calvinus cum sua schola me pertinacem haereticum pronunciarit, quod corum sophisticum et tripartitum Christum rejecerim quodquo Patrem illum, a quo omnia, non inanem personam residentem in nescio quo sterili, otioso, et ignoto Deo, -- sed juxta canonicas scripturas, unum esse Deum, ultra quem non est alius, disertis verbis confessus sum. Sed haec mea robustissima argumenta e sacris literis petita apud eos, qui non ratione ac Dei verbo, sed ferro et igni disputant, ne hilum quidem profecerunt. Et quamvis contra Michaelem Servetum de Trium reali distinctione (nisi praeterea Quartam illam rem sibi retinerent) mecum sentiant, nunc tamen adversus me revoluto pallio Protei isti modo non Serveti sententiam tuentur. Neque hac nostra confessione ullo modo Calvini famam vel elevure vel extenuare intendimus. Ingenue fatemur, Deum illlus opera usum uberrimus fructus in universa Callia protulisse: tantum (quando propter hanc veritatem tuendam multi pii publica praeconis voce Geneva ejecti traductique ac meris calumniis onerati sunt) hoc unum ejus cultores admonitos velim, ut illum hominem esse agnoscant neqtie id omne spiritum esse, quod ab ipso scribitur vel dicitur et agitur, denique quod errare possit. Quod si adhuc impecca-bilem esse credunt, meminerint, Petrum post acceptum jam spiritum errasse et Pauli correptionem patienter tulisse; Dominum Lutherum quoque tam eximium Christi apostolum in tot Cimmeriis tenebris, de Coena Domini non satis recte sensisse. Quare nihil minus convenit, quam ut carnem pro spiritu venditemus. Ceterum ecclesiarum pastores, qui sub ditione Illustrissimorum Principum Bernatum suo ministerio funguntur, omnes uteximios Dei ministros agnosco et veneror, quibus etiam omne caritatis et obedientiae obsequium polliceor, modo agnitam veritatem me deserere ne cogant.

Equidem, quod ad me attinet, omnes religioso animo fero ac christiano amore complector exspectans, donec illis lux major affulserit: tantumque abest, ut quemquam in mea verba jurare cogam, quod si quis eorum mihi ex verbo Dei saniorem doctrinam vel digito indicarit, recipio me statim, extemplo, e vestigio toto pectore in meliorem sententiam concessurum. Faxit Dominus, ut fascinatos mortalium oculos ita spiritu suo aliquando aporiat, ut tandem omnes e tam gravi lethargo excitemur valeamusque ex sacrarum literarum fonte nullum ulium αе τNo ϑεον cognoscere et confiteri, quam unum illum simplicissimum Deum et patrem Domini nostri I. Christi Cui in filio et Spiritu S. sit laus et gloria in omnem perennitatem. Amen.

Illustrissimus Dominus Praefectus, hac mea confessione accurate lecta ct diligenter expensa, jussit me ca conditione abire, ut, quoties super ea quaestione meam praesentiam desidereabit, debeam coram со statim comparere. Quod bona fide polliceor me praestiturum.

Valentinus Gentilis Italus manu propria.


## IV. Приложение к стр. 130. Laelii Socini "De resurrectione corporum"


Si corpora in terra, in quam multa jam sunt reversa, ex quibus jam aluntur nostra et restaurantur, considero; si apud eos, qui humanis carnibus vescuntur, quae sine ulla cessatione in alia transformantur corpora, rem mihi propono, -- qua tandem ratione et quo modo fieri possit, ut ex integro simul uno temporis puncto oculique nutu sua restituatur cuique materia, quae longa successione pluribus subjecta fuit mutationibus, non video; etiamsi fingamus, de principalibus hominis partibus hoc intelligi debere, quandoquidem ejus rei rationes assignare valeo, quae sortem illam irrequietam prorsus effugiant. Sed cur pars una corporis magis quam altera ut eadem plane resurgeret, tanta foret necessitas, vel una saltem divina proferatur ratio, justave reddatur causa, quae tantum certa ejus membra, non autem cuncta pariter ex aequo designet ac repetat. Monstrosi igitur et castrati mutilique reviviscent quoque plurimi; aut certe aliunde mutuabuntur nasos, oculos, brachia, pedes, genitalia, quibus a nativi tate in hac prima vita caruerunt. Verum si talia ex communi omnium materia possunt accipere, cur non et alia membra possunt omnia? Et si adventitia ilia nihil turbant, cur Dei totam justitiam everti clamamus, nisi perfecta nobis ex pristina materia dentur corpora? Quasi in judicio sistenda et remunerationem acceptura essent, eadem numero atque substantia illa ipsa, quae nos aliquando serva Deo vel Satanae tribuimus; nec sufficiat hac mortalitate confecta domicilium nostrum coeleste superinduere, in quo feret quiscque praemium illius, quod per terrenum illud fecerit. Deiude materia, quae olim sub forma resuscitandi corporis fuit, requiriturne illa, quae in prima ejus figuratione, an illa quae toto vitae prioris curriculo, vel semel oxtiterit? Si haec universa, profecto magnus tunc erit acervus effigiesque hominis valde monstrifica. Si autem illa duntaxat, quae in ejus principio vel fine fuerat, admodum exigua, imperfecta, lacera quoque reddentur corpora; quae si rursus facta accessione multiplicari et augeri ad absolutionem usque volueris, non eadem ipsa amplius recognoscetur materia, per quam in omni vita Deo Satanaeve servitum fuerat, nec ea denuo reponentur membra, quae sceleri vel justitiae accomodavimus iustrumenta. De Christo autem ratio est longe diversa; nam ipse citra omnem corruptionem excitatus a mortuis, ad suae doctrinae confirmationem retulit in manibus clavorum impressionem, latus apertum ostendit, vestitus apparuit tanquam olitor, tanquam viator, comedit etiam, quia reipsa nundum corpus istud mutatum et coelesti gloria maxime fulgens obtinuerat, ad cujus formam, non ad illud, quod habuit in terris, nos dicimus fore, ut nostra in resurrectione illa transfigurentur corpora. Post resurrectionem factae sunt illae cicatrices insignia devictae mortis et divinae virtutis. Idcicro cum ipsum resurrexisse difficulter admitterent discipuli ejus, ad confirmandam resurrectionis fidem illas ostendit. (Vide glossam in Matth. 26, 29). Status Christi post resurrectionem, antequam ascenderet in coelum, erat inter mortulis vitae cursum et coelestis vitae medius. Nec obstat, illum quoque visum fuisse, postquam in coelum sublatus Deo adstat ad dextram; potest enim rex ille potentissimus qualibet ratione mortalibus suis se conspiciendum praebere. Corpus enim ei quale nunc est et cujus figurae, non legitur usquam, nec amplius ulla nos rerum vestigia, quae procul erunt a nostris, vel indumenta cum eo et alia remansisse putamus, quamvis in monte simul ejus vestimenta tam candida facta essent quam est lux (Matth. 17. Luc. 9, Vide Cyrillum in Johannem Cap. 6. vers. 20). Ad haec si nostra vera et sempiterna felicitas sita non erit in hac ipsa corporis forma, si non pendebit a seusibus istis si ciborum nuptiarumque usus jam nullus extabit, quid afferet obsecro emolumenti, quid juvabit nos tandem consequi ea membra omnia, quae tantum generationi et nutrimento deserviunt? Quid proderit, solida habere crura atque pedes, nisi discurrendum huc illuc fuerit? Quid breviter haec ipsa corpora nulla in parte imminuta recipere, quando, etiamsi id fieri posset, an expediret et quam ob rem nobis utile esset, ego lubens discerem; praesertim ea data animorum nostrorum luce ac perfectione, quam nobis obdormientibus illico erumpere regereque perpetuo, conantur sodulo tam multi et sibi et aliis persuasissimum facere. Justi quidem solummodo relucebunt. Sed si Angelorum et Dei similes erimus, quae tunc igitur nostra forent corpora? Num qualis facies erat Stephano, cum viderent ipsius tanquam genii facies? quasi non alia esset angelis Sed et illa postremo evanescebat; et ideo felicior non erat, sicut nec Moses ex eo, quod ipso ignorante suae faciei cutis radiabat671.


-----


1 Савонарола и Флоренция. Н. Осокина, р. 23.

2 Очерки Возрождения. Филолог. Записки 1875 г. выпуск VI, стр. 18.

3 Римские папы, Ранке; 1842 г., стр. 66.

4 Storia d'Italia, Milano. 1803; см. Савонарола и Флоренция, соч. Н. Осокина, стр. 25.

5 Римские папы, Ранке; стр. 68.

6 История европ. литер. Галлама; перев. с англ. Чижова, ч. I, стр. 232.

7 С содержанием некоторых новелл можно познакомиться во "Всеобщей Литерат." I. Шерра. 1867 г. стр. 219.

8 См. Савонарола и Флоренция. Н Осокина, стр. 30.

9 История европ. литер. Галлама, часть I, стр. 308.

10 "Narrenbeschworung". См. Чт. в общ. люб. дух. просв. Январь 1871 г, стр. 62.

11 Люди, говорил приверженец Григория VII карданал Дамиан, покидают духовные упражнения, чтобы изучить глупости земной науки. Не значит ли это покинуть чистую невесту, чтобы распутствовать с театральными блудницами? De реrfectionе monachorum. с. II.

12 "Женщина, говорил Гуго Сен-Викторский, причина зла, начало заблуждения, очаг греха Она соблазнила мужчину в раю, соблазняет его на земле и увлечёт с собою в пропасть ада. Любовь к женщине, это пасть ада, волна моря, которая увлекает нас на дно пропасти Dе nuptiis, 1. 2. Фома Аквинат до такой степени был увлечён враждой к миру, что впал даже в противоречие с церковью, считая злом признанный таинством брак. "Брак, говорил он, есть зло прежде всего для души, потому что нет ничего более фатального для добродетели как супружеская жизнь; брак зло также и для тела, потому что мужчина в нём подчиняется женщине, а это самое тяжёлое рабство; наконец человек, имеющий жену и детей, должен неизбежно заниматься житейскими делами, но, по слову апост. Павла, невозможно служить Богу вмешиваясь в мирские заботы". Comment. іn Epist. ad Corinth. 7, 1.

13 Бернард Клервосский утверждал, что забота о здоровье свойственна только язычникам Гиппократ, говорил он, учит сохранять тело, Христос -- убить его; кого из них вы изберёте своим руководителем? Пусть стадо Эпикура заботится о своей плоти: что касается до нашего наставника, то он учил презирать его. Laurent, р. 147.

14 "Ведь читала же герцогиня феррарская Анна ещё на двенадцатом году жизни и Демосфена, и Цицерона. Или взгляните на венецианку Кассандру Фидели: она даже сочиняла по-латыни и по-гречески, изучала философию, читала публичные лекции, выступала на публичных диспутах". Очерки Возрождения. Филолог. Зап. 1875 г., вып. VI, стр. 27.

15 Один гуманист типографщик говорил между прочим следующее: ваш прадед в совершенстве знал латинский язык; ваша тётка Катерина со всеми свободно объяснялась по латыни. Даже лакеи привыкли и начинали говорить на латинском языке. Что же касается до нас, детей, то с тех пор, как мы начинали лепетать, мы никогда не осмеливались при отце и его корректорах говорить на каком-либо другом языке. Ibid. Флорентийский канцлер Салютато шестидесяти пяти лет начинает изучать греческий язык; Кассандра Фидели отказывается от замужества, чтобы вполне посвятить себя классической науке; богатый купец Никколо оставляет торговые дела о составляет богатую классическую библиотеку: герцог Альфонс Неаполитанский считал потерянным тот день, когда ему не удавалось посвятить несколько часов классической литературе, он ходил на поклонение месту Овидия и выпросил у Венеции часть руки Лавия; один поклонник древности в продолжении пяти лет читал одного только Цицерона и дал обет не употреблять слов, не встречающихся в его произведениях. Burgardt. I, р. 259.

16 Римские папы, Ранке, стр 69.

17 Филельфо задумал написать Сфорциаду, которая должна была, по его словам, затмить Энеиду Вергилия. Проповедуя, что его великое творение перейдёт в потомство, он брал деньги с частных лиц, чтобы обессмертить их имена вставивши их в свою поэму или латинскую переписку с друзьями, -- и поступая таким образом, делал то, что делали и другие литераторы, торгуя бессмертием с таким же нахальством, как папы торговали вечным спасением Фил. Зап. 1875 г. вып. VI, стр. 23.

18 Шлоссер, т. IV, стр. 413.

19 Voigt, р 33.

20 Римские папы; Ранке, стр. 69. Сочинение Помпонаццо было издано в 1516 году.

21 Ibid.

22 Voigt, р. 226.

23 Кардинал Бембо язык богословский считал языком варварским и в своих сочинениях богословские термины старался заменить какими-либо иными выражениями. Так, например место excommuniсaге он употреблял -- aqua et igni interdicere, вместо fides -- persuasio, вместо Dei gratia -- Deorum immortalium beneficio. P. Bembi. Opera. 1609 г.

24 Очерки Возрождения. Фил. 3aп. 1875 г., вып. VI, стр. 15.

25 Римские папы: Ранке, стр. 70.

26 Очерки Возрождения. Фил. 3aп. 1875 г., вып. VI, стр. 20.

27 Ранке, стр. 66.

28 Torqaito Tasso u. Itаlien. Leben von 16 lahrh. 50.

29 История европ. литер. Галлама, стр. 308.

30 Т. IV, стр. 413.

31 Ibid. р. 523.

32 Взято из соч. Н. Осокина "Савонарола и Флоренция"; стр. 28.

33 Ibid. р. 28.

34 Ранке, стр. 58.

35 Савонарола и Флоренция, стр. 71.

36 Ibid. р. 120.

37 Ibid. р. 251.

38 Ibid. р. 256.

39 История европ. литер. Галлама, стр. 371.

40 Прекрасным примером подобного состояния может служить Торквато Тассо. Он мыслит о Боге, пишет Чекки, точно так же, как привык мыслить об идеях Платона, об атомах Демокрита, о духе Анаксагора. Аристотель возбуждает в нём сомнение в истине веры; природа души, мировой порядок -- вопросы нерешённые, сомнительные; но его сердце чуждо наплыву стольких отрицаний; Тассо приходит в себя и страх пред адскими муками приводит его в содрогание; ему слышатся трубы ангелов в день страшного суда; он видит на облаках Господа в слышит слова его -- идите проклятые во огнь вечный. В ужасе ищет он убежища иногда у друга, а чаще у священника; но едва опустится на колена, как им овладевает стыд и страх в он не решается открыть всю истину; то ужас нападает на него, так как он профанировал самое святое дело, и только та мысль успокаивает его, что Господь дарует прощение даже тем, которые не веровали в него, если только в основании их неверия не лежала закоснелость и злоба. Torquato Tasso u. Italienisch. Leben von 16 Iahrh. 65 66.

41 Во время Льва X некоторые выдающиеся своим образованием и заботящиеся о поддержании нравственных начал люди основали в Риме для общего назидания Ораторию Божественной любви. В церкви св. Сильвестра и Доротеи, недалеко от места, где по преданию жил св. Пётр и образовал первые христианские собрания, собирались и они для Богослужения, проповеди и духовных упражнений. Их было от пятидесяти до шестидесяти человек. В числе их мы видим Контарини, Садолета, Караффу и др. Ранке, стр. 123.

42 Ист. евр. лит. Галлама, стр. 307.

43 Очерки Возрождения. Стр. 15. 16.

44 La сontгe-гévоlution religiense au XVI siécle par Мartin Philippson. Paris. 1884, p. 165.

45 Ibid. p. 165.

46 Ранке. 131.

47 La contre revolution; par М. Philippson. Р. 166.

48 Всем. лит. Шлоссера, т. 4, стр. 635. "Чернь, говорит Галлам, не была на их стороне {т. е. реформаторов), потому что хотя осуждения высшего духовенства везде слушали с большим одобрением, однакож мало было вероятности, чтобы итальянцы отбросили формы религии, столь сродной их национальному характеру". Ист. европ. литерат. стр. 308.

49 Der Socinianismus, von Otto Fock; p. 131.

50 La contre-révoIution relig. par Pbilippson. p. 178.

51 Ранке, стр. 192.

52 Ibid. p. 193.

53 La contre-révoIution relig. par Pbilippson. p. 193.

54 Bromato, II. 183; ibid. р. 181.

55 Ibid. p. 183.

56 Ранке, стр. 193.

57 La contre-révoIution, par М. Pbilipps. p. 189.

58 Bromato, VII, 9. См. Ранке, стр. 197.

59 La contre-révolution, р. 190. Моденская академия была закрыта, закрыты были неаполитанские. Едва только можно, говорил Нальиарици, быть христианином и умереть на своей постели.

60 Римские папы, стр. 194.

61 Так, например от испанца Иоанна Вальдеса, жившего в Неаполе, не осталось ни одного сочинения, хотя несомненно, что он писал сочинения и был склонен к арианству. В 1540 году явилась маленькая книжка "о благодеяниях Христа" принадлежащая будто бы перу одного из учеников Вальдеса. Книжка эта, в которой проводился протестантский взгляд на оправдание, распространилась в громадном количестве экземпляров, но несмотря на это, она совершенно исчезла, так что не осталось ни одного экземпляра.

62 Geschichte der Reformation in Italien; aus dem Englischen des Thomas M'Crie. P. 34. За неимением подлинника мы пользовались сочинением автора в переводе.

63 Ibid. р. 36. Надобно заметить, что большею частью протестантские произведения находились в Венеции под каким-либо иным заглавием. Так например "Loci commun. theol." Меланхтона были переведены под заглавием: "par Messer Ippofilo da Terra Negra".

64 Corp. reform, t. 2. p. 170, 761. В письме этом обращают на себя внимание по преимуществу следующие выражения Меланхтона: Dogma nullom habemus diversum ab Ecclesia Romana. Multos etiam repressimus, quod perniciosa dogmata serere conati sunt, cuius rei extant publica testimonia. Parati sumus obedire Ecclesiae Romanae, modo ut ilia pro sua clementia, qua semper erga omnes gentes usa est, pauca quaedam vel dissimulet, vel relaxet, quae iam mutare ne quidem si velimus queamus. -- Ad haec Romani Pontificis auctoritatem et universam politiam ecclesia sticam reverenter colimus, modo nos non abiiciat Romanus Pontifex.

65 Ibid. p. 226.

66 Ibid. p. 243.

67 Родом из Венеции, Брассиети учился в Виттенберге, но часто посещал Венецию по своим домашним делам.

68 Ad Senatum Venetum Philippus Melanthon. Corp. reformat, t. 3. p. 745. Это послание Меланхтона составляет собою прекрасный памятник из истории реформации, как характеризующий собою задачи реформаторов.

69 Etsi igitur taxamus recens natas falsas opiniones, tamen veram Ecclesiam defendimus, nec discedimus ab Apostolicis scriptis, nec a symbolis, Apostolico, Niceno et Athanasiano, etc.

70 Ideo omnibus aetatibus ab initio mundi passim sparsi et propagati errores sunt omnis generis, ac labi facile est. Cum enim omnium hominum mentes natura ducantur, ut aliquid de religione quaerant, et tamen negligenter tueantur verbum Dei, ac libentius assentiantur humanis speculationibus, facile excutitur hominibus rerbum Dei. Quare et in hac controversia et in caeteris cavendum est, ne assentiamur cavillationibus confictis ad eludendum veram scripturae sententiam...

71 Послание Меланхтона послужило между прочим основанием для некоторых учёных предполагать, что корень антитринитарных начал в Италии скрывается в сочинениях Сервета и что антитринитарии в Венеции лишь последователи испанского врача. "Я склонен думать, говорит М`Сгiе, что учение антитринитариев проникло в Италию чрез сочинения Сервета". (См. Geseh. d. reform. in Italien, р. 146). Подобное предположение. как бы подтверждают слова Кальвина: non adeo miratus sum, multos esse in Italia tabe ista infectos (Corp. ref. t. 36, p. 459) и слова Жироламо Цанхия: -- His ania gallinas peperit, Italia fovit ova, non jam pipientes pullos andimus (Hottinger Kirchengesch. III. p. 874). Само собою разумеется, что все эти свидетельства доказывают только то, что в Италии были знакомы с сочинениями Сервета (что совершенно справедливо см. Sandii Hist. Eccl. Append p. 90), но чтобы антитринитаризм в Италии был в зависимости от антитринитаризма Сервета и явился как следствие последнего, на это нет свидетельств ни у одного из современных писателей. На суде в Женеве Сервет положительно отрицал всякие сношения с Италией и Венецией, чего он, конечно, не сделал бы, если бы имел последователей между итальянцами (см. процесс Сервета, Corp reform t. 36, р. 782). Главным же образом система Сервета, напоминавшая собою систему Павла Самосатского, была не по характеру и не мирилась с итальянским мировоззрением. Люди возрождения в Италии были чужды всего мистического, преобладающим началом их мышления была логика, ради которой они отвергали всё, противоречащее законам мышления, поэтому-то и по отношению к догмату о св. Троице она сходилась скорее с Арием и его последователями. Ясно таким образом, что хотя сочинения Сервета и читались в Италии, но читались скорее, как нечто новое и небывалое в богословской литературе запада, по духу же своему они были чужды настроению итальянской мысли. Для Меланхтона же они служили лишь простым поводом упрекнуть итальянцев в их стремлениях к спекулятивным изысканиям. Аббат Артиньи в своих мемуарах (t. II, р. 58). предполагает наоборот, что Сервет заразился еретическими воззрениями в Италии вовремя своего пребывания, но подобное предположение, как исторически неверное, не заслуживает даже внимания.

72 Mitto tibi Viti epistolam, addidi et aliam e Venetiis missam quae habet narrationes foedas, sed moveamur his tristissimis exeraplis, ut maiore cura et coniunctione animorum disciplinam et res bonas tueamur. Corp. reform t. 5, p. 345.

73 Heri respondi Italis de Theologica quaestione, quam Vitus misit ргохіmа hyeme. Multum est Platonicarum ϑεωϱιῶν in Italica Theologia. Nec parvi negocii est, traducere mentes ab Ilia ϰομπολογια ad res veras et simplicem explicationem. Corp. Reformat. t. 5, p. 767.

74 Ранке, стр. 198.

75 Родом из знатной фамилии и муж учёный, Люпетино около двадцати лет провёл в заключении и только казнью освободился от него. Gesch. d. Reform. іn Italien. М'Сгіе; р. 227.

76 Nam si in Germania-hujusmodi venenum tantum invaluit, ut itum sit in duas partes mutuis altercationibus: -- quanto magis apud nos ea pestis evagata est, ut in dies fiat insoleotior? Ubi nullas publice habemus, sed quilibet sibi ipsi est Ecclesia pro cujusque arbitrio atque libidine, infirmi contra robustiores praeter fidei suae mensuram sese efferunt... -- omnes sibi videri malunt magistri quam discipuli, cum parum habeant eruditionis, omnes prophetae, cum nigil sciant, neque spiritu Dei agantur, doctores plurimi, non intelligentes, quae Iocuantur, neque de quibus affirment: nonnulli Evangelistae, quibus satius esset, ab aliis in silentio discere, quam caeteris praedicare: multi Apostoli, cum non sint vere missi. Comment, de Luteranismo, III. p. 401.

77 Письмо Лютера от 13-го июля 1543 года к братьям Венеции, Ваченцы и Тревизо.

78 Пресвитер Миланезе, заключённый вместе с Люпетино, успел спастись бегством.

79 Мосгейм Eccles: Hist. cent. XVI. р. II. с. IV) и М'Сгіе сомневаются в существовании общества под названием "Collegia Vicentinа". Напротив, Любепецкий (Hist, reform Роlonіае, р. 38), Вишоватый (Narratio adnex. B. A. р. 209), Занд (Biblioth. antitrinitariorum) положительно утверждают это существование. Вишоватый -- автор одного из приложений последнего произведения говорит: Circiter annum à Christo nato 1516, іn Italiae ditione Veneta, apud Vincentiam, de religionis negotio colloquia atque collegia sunt inchoata, à sociis 40: qui receptam de Deo Trino opinionem in dubium revocarunt. См. стр. 210. В другом месте (стр. 18) сам автор перечисляет некоторых более известных членов общества в Виченце. Заподозрить Занда в исторической неверности едва ли возможно. Его сочинение, находящееся у нас под руками и составляющее в настоящее время библиографическую редкость, издано уже после его сверти в 1684 году, следовательно отстоит не слишком далеко от того времени, когда лица, проникнутые антитринитарными началами, бежали в Польшу от преследования инквизиции и могли доставить достоверные сведения о своей прежней судьбе.

80 Ceterum dogmata volgo recepta de trinitate, de Christo Dei, qui sit ipse Deus creator, idem Deus qui Pater, de Spiritu S. Dei, qui Deus pariter sit, de justificatione vel per opera meritoria, vel per fidem solam meritum Christi sibi applicantem aliaque his similia esse opiniones per philosophos graecos introductas. Hist. reform. Polon. Lubienieckii. p. 39.

81 Der Socinianismus. von O. Fock; p. 132.

82 В 1531 году протестанты для защиты своего вероисповедания составили так называемый Шмалькальденский союз под предводительством Иоанна Фридриха, курфюрста саксонского, и Филиппа, ландграфа гессенского, и решались в религиозных делах отражать силу силою. Лютер подкрепил их решимость написанным в то время гимном: "твердыня крепкая -- наш Бог".

83 Raynaldi Annales ad аnn. 1546. См. Gesch. Reform in Italien, M.'Crie: p. 212.

84 Ibid. p. 213.

85 Ibid. p. 218.

86 Ibid.

87 Так погибли за свой свободный образ мышления Джулио Гирляндо, Антонио Рицетти, Франческо Спиполя (стр. 50), Люпетино и др. Ibid. р. 225.

88 La contre-révolution, par Philippson; p. 228.

89 Письмо Цанхия к Буллингеру от 19 авг. 1565 г.

90 Gesch. d. Reform. in Italien, p. 298.

91 Die Reform. in Italien von M. Paul. 1861. p. 114.

92 M'Grie, p. 300.

93 Ibid.

94 Ibid.

95 Оба эти лица, по замечанию истории, были учёные и образованные, знакомые с классическими языками.

96 M'Grie, p. 302.

97 Ibid. р. З03.

98 Ibid. р. З04. De Porta. Hist. ref eccles. I, p. 96.

99 Ibid. р. З04. De Porta. I, p. 146.

100 ... ad hinc etiam penes singnlas parochias esto, saos Pastores emni tempore eligendi, condacendi atque rursus, quando lubitum fuerit, dimittendi De Porta, p. 150.

101 M'Grie, p. 313.

102 См. письмо Салюция к Буллингеру.

103 В 1552 году был переведён на ретический язык немецкий катехизис. Жители, увидевши на своём языке эту первую книгу, пришли в такое же удивление, в каком находились израильтяне при взгляде на небесную манну. М'Сгіе. р. 312.

104 M'Grie, p. 317.

105 Quod nullа mata ргavаvе opera, quae usquam аb homine perpetrentur, damnent hominem, aut ulli аеtеrnае poenae obuoxium quendam reddant ejusve salutem impediant. Ut neque ulla rursus bona et quae cum virtute fiant opera quidquam соram Deo homini prosint, vel ad felicitatem ac vitam aeternam consequendam conferant, quum solus simul et damnatio hominum ab una eaque meга praedestinatione divina, absque omnium bonorum vel malorum operum respectu, perinde pendeant -- Quod de necessitate non fuerit, ut Christus pro nobis redimendis de coelo in terram descenderet. De Porta. Hist ref. eccles. I p. 68.

106 Ibid.

107 ...erant, qui peccatum lavdarent, sublata voce clamantes: о sanetum peccatum! veluti quo factum esset, ut a Deo electi et ad salutem praedestinati homines, per Christum a peccato et a morte peccati stipendio redempti ac liberati longe majorem jam perfectioremque felicitatem ea assecuti sint ac fruantur, quam habuissent in terrestri paradiso, si nullum commissum peccatum fuisset, etc. -- qui dicerent, quod tenerent, se in eo. quo nfantes baptizati essent, baptismate, non magis esse baptizatos quamequum aliquem. Ibid.

108 Ibid.

109 Ibid.

110 Bock. Hist. antitrin. II. p. 410.

111 Negabat incarnationem, trinitatem, baptismum infantum, et ius gladii magistratui concessum. Corp. reformat. t. 43. p. 158.

112 Carceri mandatus а. 1547 de vita periclitabatur, sed Gallicius timens ne martyr faclus p'ures habiturus esset asseclas quam vivus, eum ad palinodiam permovit, et certos articulos ei proposuit quibus quum subscripsisset virgis caesus et solum vertere coactus fuit. Ibid.

113 Вельтвин -- долина орошаемая Аддой и до 1779 года принадлежавшая кантону Граубюндену.

114 M'Crie. р. 349.

115 Письмо к Буллингеpy от 9-го ноября 1542 года. См. Porta. Hist. Ref. eccl. rhaet. I. p. 26.

116 Nihil enim іn Coena, quam а Christo institutam, ab Apostolis usurpatam celebrare nuper institui, praeter memoriam mortis Cbristi, qua a Satanae tyraunide et potestate tenebrarum in regnum lucis asciti sumus, agnoscimus, ut nihil putes a nobis impetraturos, qui aliter sentiunt ac docent.

117 Manducatio namque fit semel, tum cum primum Evangelio assensus fueris ex animo; at commemoratio fit, quotiescunque libet. Illud а singulis quibusque, hoc non nisi in conventu et concione. Illud clam etiam, hoc non nisi palam. Illud citra panem et vinum; hoc nunquam rite, nisi раnem et vinum adhibeas- Illud ut peccatorum condonationem assequare; hoc ut te assecutum jam pridem testere. Ad illud impios hypoeritasque invitari; ad hoc non nisi pios et Christianos rei peritos admitti... etc. См. письмо к Буллигеру от 10 авг. 1545 г.

118 Ibid.

119 Ibid.

120 См. подписанное в последствии Камилло исповедание, приложенное к сочинению Трехзеля -- "Lеlіо Sozini und die Antitr. seiner Zeit" p. 409.

121 Ibid.

122 Ibid.

123 M'Crie. р. 353.

124 От 7-го августа 1549 года Майнардо между прочим писал Буллингеру следующее: Is (т. е. Камилло) farraginem quandam adversus me nunc collegit 125 articulorum, cui titulus est: Errores, ineptiae, scandala. contradictiones Avg. Maynardi a XLV anno citra, addita ad lectorem epistola tam immodesta ac mordaci, ut nauseam legenti posset afferre, cui nihilominus christiane et mihi temperans ita respondi, ut quicunque eum tractatum legerint, sint Camillum judicaturi hominem multis et magnis erroribus refertissimum. etc.

125 С этого времени Камилло как бы сходит со сцепы и о нём очень мало известно в истории. Известно только, что он в 1555 году жил в Киавенне, так как о нём упоминает Джулио да Милано в одном из своих писем к Буллингеру, выражаясь при этом, что Камилло такой человек, за которым следует наблюдать. Fueslin, р. 337. М'Сгіе р. 354.

126 Esse quidam, di ebat, Patrem, Filium, Spiritum S. unum Deum: sed personas tres distinctasque Scripturis non traditum. См. письмо Салюция к Буллингеру от 23 февр. 1552 г.

127 ... sed quod virgo permansisset etiam post partum illum, scriptura adstrui non posse; et idcirco se hoc ut rem curiosam et superfluam omittere, nec velle quaerere, quod Christiani nihil interesset. Ibid. Из письма Салюция видно, что о в других пунктах вероучения Паравичини совершенно был согласен с Камилло.

128 В 1530 году Вергерий был отправлен папою на аугсбургский сейм в качестве нунция и несколько лет потом находился в этом звании при дворе римского короля Фердинанда.

129 Н. Любович. История реформации в Польше. 1883 г. стр. 169.

130 Celsus Martinengus, his diebus hac transieus, et Vergerium et Paravicinum illum mihi defendit: scripturis canonicis probari non posse Trinitatis aut personarum vocem; non debere ergo nos, qui Christi discipuli simus non Patrum, vocibus uti externis. Mariae virginitatem post primum ilium partum certam nobis ex scripturis non esse. См. письмо Caлюция к Буллингеру от 28 февр. 1552 г.

131 Исповедание напечатано в Hist. ref. eccles. Рогta. I р 197.

132 См. письмо Салюция к Буллингеру от 22 апр. 1553 года.

133 Его же письмо от 23 янв. 1553 гола.

134 Hist. ref. eccles. Рогta. р 391.

135 Conclusum fuit de communi consensu ministrorum, seniorum ac diaconcrum, ut vocentur omnes, quotquot sunt ex partae Ecclesiae nostrae, et se declarent, an velint cum nostra Ecclesia uniti esse an non. Et hi, qui volunt esse de Ecclesia, se subscribant toti doctrinae et communi confessioni fidei, quam tenet nostra Ecclesia, et renuncient cunctis opinionibus contrariis cujuslibet sectae et detestentur illas promittantque, se obedientes fore censuris et disciplinae Ecclesiasticae secundum verbum Dei: et hi, qui nelent, exrludantur ab omnibus offieiis et honoribus publicis Ecclesiae et a suffragiis ac participatione sacramenti sanctae Coenae. Cм. definitio Clavennensis Ecclesiae. 2. Januarii 1561. Lelio Cuzini und die Antitrin. seiner Zeit, p. 416.

136 См письмо Майнардо к Буллингеру, напечатанное в приложениях к сочинению "Lelio Sozini u. die Antitrin. s. Zeit. р. 415.

137 Об этом сочинении или скорее брошюре упоминает Фабриций в письме к Буллингеру от 24-го мая 1561 г. -- ad nos D. Maynardus misit libellam P. Leonis, etc.

138 Все вопросы в количестве двадцати шести с апографа Бернской библиотеки напечатаны в приложениях к сочинению "Lolio Sozinі u. die Antitr. s. Zeit". p. 417.

139 4. An ad aeternam salutem consequendam praestet sanctissimum Triadis arcanum silentio adorare, quam de ea atiter, quam sacrae literae docent et secundum varias hominum sententias temere loqui? 5. An perspicacior acutiorre sanctissimae Triadis itelligentia pro consequenda vita aeterna nobis ne-essaria sit quam ea, quae in divinis literis a Spiritu S. nobis tradita sit? 6. An Ecclesiarum Dei ministri et doctores cogere simplices et imperitos possint, constituta etiam illis privationis Coenae dominicae poena, ut de sanctissima Triade dissercutes aliis vocibus et nominibus ab istis minime intellectis utantur, quam his, quibus in S literis Spiritus S. utitur? Догмата о св. Троице касаются также вопросы: 7. 8. 20. Ibid.

140 Это длинное ответное послание цюрихских богословов напечатано в приложениях к вышеуказанному сочинению. Оно начинается следующим приветствием: Reverendis viris fidelibusque Ecclesiarum Rhaeticarum pastoribus atque ministris Curiae Rhaetorum in Saucto Synodo congregatis. Dominis suis colendis ac fratribus in Christo charissimis. В конце следующая подпись:

Veslri ex animo fratres et symmystae,

Pastores, Professers, Ministri

Tigurinae Ecclesiae.

141 Ibid.

142 -- primo quod non credat I. Christum esse aeternum Deі filium; secundo esse Patri aequalem, tertio esse creatorem coeli et terrae. Hist. ref. eccles. Porta, p. 395.

143 М'Сгіе. р. 356.

144 Hist. ref. eccl. Porta, р. 196.

145 М'Сгіе. р. 356.

146 Hist. ref. eccl. Porta, р. 197.

147 М'Сгіе, указавши на главные положения в учении Камилло, между прочим говорит: Es ist nicht schwer, in diesen Sätzen die Elemente zu erkennen, aus denen Faustus Socinus nachmals ein System schöpfte. p. 351. При изложении учения Фауста Социна мы увидим, что М'Сгіе в этом случае был совершенно прав.

148 К письму Кальвина, писанному к Фире в октябре 1542 года и касающемуся деятельности Бернарда Окино в Женеве, прибавлено следующее замечание: Is Rernardinus est Вегn, de Sesvar, primus Pastor Eccles. Italicae, quae Genevae mense Oct, 1542 erecta est in gratiam Italorum, qui se huc Evangelii causa receperant. См. также "lohannes Calvin" von Stäbelin. t. 2. p. 13.

149 De eo Веzа scribit: fuit queque in hac cohorte (Alciati nimirum, Gentilis, et Blandratae) реne veteranus, Gribaldus jurisconsultus Bibliotheca Anti-trinitariorum. Sandii. p. 17.

150 Corp. Reform. t. 44, р. 46З. См. примеч.

151 Ibid.

152 По всей вероятности, Кальвину уже был известен образ мыслей Грибальдо. В июле 1558 года Кальвин писал: Nam quod ad Gribaldum spectat, quum mihi in curia obiiceret se factum meum mirari, quod ipse a Caesaribus et regibus comiter exceptus (haec enim fuit ventosi hominis futilitas) a colloquio meo reiectus foret, breviter respondi me, qui vilissimos quosque et contemptissimos ex plebe avdire soleo, hanc jurisconsulto humanitatem negasse, quem perfide insidiari fueram expertus. Nam si ingenue professus esset se Serveticum, avres praebuissem. Sed quia detecta fuerat iam eius simulatio, negavi quidqu; m mihi cum eo esse. etc. Corp. Reform. t. 45. p. 237.

153 Это изложение, автограф которого находится в женевской библиотеке (Cod. 113), напечатано нами в приложениях к сочинению.

154 Ibid.

155 Ibid.

156 Ibid.

157 Ibid.

158 Автор Biblioth. Anti-trinitariorum, указавши на сочинения Грибальдо, изображает его учение следующим образом: Scriptum, іn quo ait, se tres aeternos Spiritus, non confusos Spiritus, sed gradu numeroque distinetos pia mente complecti; Deum Filium et Spiritum Sanctum, uni summo Deo et Patri rerum omnium authori ita subordinare, ut omnis ratio Deitatis, et Filii et Spiritus Sancti aliorumque coelestium Spirituum, ad unum illum solum Deum Patrem origine carentem et à seipso Deum, tanquam ad unicum fontem et caput omnis essentiae et divinitatis merito referatur. p. 18.

159 Coltadon, Vie de С. p. 67: Grib. lors se trouvant еn ceste ville fut appellé,en la compagnie des ministres où estoyent aussi aucuns des seigneurs du Conseil, anciens du consistoire. Et c'estoit afin qu'on conferast aves luy et pour essayer de le destourner de ses erreurs. Là entra ledit Jurisconsulte occompagnè d'aucuns Italiens et entrant demanda en latin: Où est Calvin? tendant la main comme pour la lui presenter. Mais Calvin ayant respondu: Me voici, ne luy voulut toucher en main, disant: Ce n'est pas raison que ie vous baille la maiu iusqu'à cе que nous soyons d'accord en la doctrine: il ne faut point commencer par ceremonies. Sur quoy sans autre chose ledit Jurisconsulte s'en alla disant: Adieu Messieurs. Сам Кальвин дважды упоминает об этом случае -- в письме к графу Георгу (Согр. Reform. t. 44, р. 464) и в письме "Zerkintae" (Ibid. р. 237. t. 45).

160 Iohann Iacob Bambachs, Hist und Theolog. Einleitung in die ReligionsStrittigkeiten mit den Socinianern. t. I. p. 88. См. примечание.

161 Вероисповедание Грибальдо напечатано в Согр. Reform. t 43. р. 856.

162 До какой степени Грибальдо произвёл хорошее впечатление на Буллингера, можно судить по письку последнего к Безе, писанному в декабре 1555 года. В письме этом Буллингер говорит, что Грибальдо проклинал Сервета, исповедовал древние символы, мыслил о Троице согласно с древним учением и вообще казался истинным христианином.

163 Герцогу рекомендовал Грибальдо известный уже вам Веpгepий. Согр reform. t 43. р 644. От 20-го мая 1555 года Вергерий писал, между прочим, к Бонифацию: Adduco Gribaldum ad Illustrissimum Principem nostrum, qua praeda valde laetor. Об отношениях Грибальдо к герцогу упоминает Вергерий в своём письме к Буллингеру, писанном от 27-го апреля 1555 года.

164 Согр. rеform. t. 43. р. 644. De Gribaldi ingenio non est quod sententiam proferam. Ipse pro tua singulari prudentia statim perspicies quam putida sit eius assentatio dum vult blandiri, quam temeraria ostentaio, quam stolida iactantia, quam thrasonicus fastus, ut tandem quisquilias esse appereat. Sed utinam nihil esset deterius. Nam quam et vulgari tantum doctrina leviter tinctus sit et tenui iudicio praeditus, tantum sibi arrogat ut convellere audeat prima religionis capita. Fatetur quidem Christum esse Deum, sed unam eius et patris essentiam esse negat, qui si Deus est ex Deo necesse sit duos esse deos. Eiusmodi deliriis homo fanaticus ecclesiam turbare non dubitat, quum tamen Christi nomen recte scribere non possit. Etc См. письмо Кальвина к Вольмару.

165 В октябре 1555 года Беза послал Буллингеру письмо, в котором упоминает о своей переписке с Вергерием. "Саеtегum in illis ad Vergerium literis scribebam, me non posse satis mirari quod hominem omnium quos avtem audissem ἀσεβέστατον ita complecteretur ut etiam sibi proximum esse vellet". Corp. reformat. I. 13. p. 838. В примечании издателя читаем: Hic homo erat Gribaldus, nunc Tubingensis professor a Vergerio commendatus.

166 Respondet Vergerius, illum antequam a vobis discederet tibi super his satisfecisse, et mecum etiam expostulat quod in bonum virum tam acriter sim invectus. Hoc vero quid sit scire ex te desidero. Nam si tibi satisfecit sane gaudebo, et tibi gratulabor hominem a te in viam revocatum: sin minus, non desinam ego Vergerium monere ut ecclesiae Dei melius consulat etc. Corp. Reform. t. 43. p. 839. Сам Вергерий от 22-го августа 1555 года писал Буллингеру: Beza vehementissime per literas conqueritur mecum, quod Dominum Gribaldum juverim. Respondi modeste, ac inter alia, ipsum Gribaldum fecisse apud te confessionem eius fidei tibiquae satisfecisse. Proderit te hoc scire, non quod petam, ut sponte des hoc testimonium sed si illi quid petierint.

167 Согр. Reform. t. 43. р. 838. См. также письмо Буллингера к Безе, писанное в декабре 1555 года.

168 Quod autem ad Gribaldum attinet, ut prorsus intelligas quid illi controversiae hic fuerit, non tam cum Calvino, quem semel tantum est alloquutus in ultima ipsius profectione, quam cum Italica ecclcsia aut potius cum bonis omnibus, mitto ad te professionem fidei ipsius de Deo, de trinitatis personis, de utraque Christi natura. Si quis etiam de spiritu sancto quaesivisset, facile est coniicere quam portentosa respondisset. Ex his avtem cognosces quomodo Deum anum et trinum, Christum deum et bominem confiteatur: cognosces etiam quam sincere et animo detestetur Serveti errores. Hominem, quod sciam, nunquam vidi. Sed quum haec ipse sua manu scripserit quorum exemplar ad te mitto, non possum non ipsius errores nefandos perinde ac diabolum ipsum exsecrari. Si serio resipuisse intellexero, gandebo certe ex animo, sin minus, cupio omnibus ecclesiis Dei notam esse hanc pestem et omnes ipsius errorum fautores, ne bonis viris imponat, idque ut fiat sedulo operam dabo. Си. письмо Kean къ By."- авпгеру. Corp. reform. t. 44. p. 2.

169 Corp. Reform. t. 43. p. 856.

170 Ibid.

171 Quod autem ad rumores attinet, non aliter atque morsus culicum susque deque facio. Hoc unum, ut ingeaue fatear, mihi non dolere atcunque non potuit, quod pro nomine lesu Christi et eius evangelio Italia pulsus, etiam ab iis, qui se pios et evangelicos profitentur, acerrinam perse- cutionem, patiar et ignominiosam mei nominis traductionem, quasi nihil aliud habeant, quod agant; quibus si pro merito respondere vellem, nec argumentum plane deesset nec stilus. Sed Dei judicio et misericordiae omnia relinquenda putavimus, a cujus timore, fide et charitate nihil adversum, qualecunque sit, nos separare posse confidimus. Quem supples et ex toto corde oro et obsecro, ut in nomine sui unigeniti Filii, Domini et Dei noslri lesu Christi crucifixi illos sua sanctissima gratia illustrare dignetur, ut seipsos agnoscant et mitiores fiant, qualesque ab omnibus praedicari volunt, tales se animo et opere vere praestare studeant. См. послание Грибальдо к Герману Vechello.

172 Illustrissime Princeps, urget me conscientia ut libere dicam me in hoc itinere multa novisse de D. Gribaldo, quae ignorabam, et quae me plane confirmarunt ilium esse aliqoibus pessimis opnionibus infectum, quemadmodum die 11 praeteriti mensis memini mе С. V. Choeppingae in horto dixisse. Coram pluribus agam Nunc tantum dixerim plurimos clamare et queri contra illum et verissimum esse, verissimum inquam, quod novas et perniciosissimas alat opiniones. Amicus Plato, amicus Socrates, magis amica varitas. !deo non potui nunc рaгcеге аmicо meo. См. письмо Bepгерия к герцогу Христофору. Corp. Reform. t. 44. р. 513.

173 Описавши пребывание Грибальдо в Женеве и свои столкновения с ним, Кальвин говорит далее: Еt nobis etiam satis fuif curare, ne impietatis suae virus postea hic spargeret. Hoc meum testimonium quid fidei mereatur iudicabit vestга Celcitudo. Certe ab odio preficisci non potest, quod nullum unquam inter nos fuisse Gribaldus quoque ipse futebitur. Caeterum quamvis multa deliria simul misceat, specimem unum proferre visum est: ex quo facile intelliget vestra Celsitudo, minus aspere me hactenus de homine loquutum esse quam ferebat detestabilis eius impietas, imo eliam postulabat. Neque enim de meo vel alterius cuiuspiam relatu hic agitur: sed quia doctrinae genus quod in eo damnamus manu sua scriptum prodidit, inde iudicet vestra Celsitudo, ferendus ne sit profanus homo, qui tam perverse Dei essentiam Іaсегat, et Christum fingit novitium deum a patre diversum, et cui non eadem sit cum patre essentia. Etc. См. письмо Кальвина к графу Георгу. Corp. reform. t. 4І. р. 465.

174 ... Itaque jussum esse simpliciter respondere, num recipiat Sjmbolum Athanasii et Constitutionem in Codice de summa Trinitate et fide catholica. Cum vero denuo tergiversaretur, datum illi esse spatium trium septimanarum, intra quas directe ad haec respondeat. Interea ipsum aufugisse peditem nec respondisse ad ea, quae ipsi proposita erant. См. письмo Галлера к Буллингеру от 23-го августа 1557 года.

175 См. письмо Галлера к Буллиигеру от 14 сент. 1557 года. Dogmata illius sunt admodum absurda: tres expresse constituit distinrtos deos, patrem, filium et spiritum sanctum. Patrem summum aliquem constituit quasi lovem deorum principem et quidquid in scripturis hebetur de ineffabili divinitatis maiestate, hoc totum ad personam tantum patris refert, filio dat originem et spiritui sancto, eosque deos seu spiritus vocat ministeriales et subordinatos. Corp. Reform. t. 44 p. 624.

176 Semen etinm divinum filii Dei seu verbi in matre virgine in hominem coagulatum esse asserit, nec humanitalem ex ipsa matre assumptam, et quae sunt alia eiasmodi multa. ibid.

177 Patres adducit vetustiores, qui concilium Nicaenum antecessere, quibus tamen magnam facit iniuriam, quum nullus eorum docuerit quod ipse docet. Nicaenum non admittit symbolum, Athanasii minus. Ibid.

178 Ibid.

179 Rambachs. t. I. p. 88. В издании "Согр. reform." t. 44, p. 636, годом смерти Грибальдо показан 1564.

180 От 22-го мая 1558 года Кальвин писал Вермилю: His deibus in ecclesia Italica aliquid fuit turbarum. Gribaldus semina qunedam suorum errorum sparserat, quorum summa huc redit, etc. Gorp. reform. t. 45. p. 176.

181 Biblioth. anti-trinit. р. 18. История реформ, в Польше, Любович. Стр. 276. Бландрата родился в 1513 году и происходил из аристократической фамилии. Distionnaire d'Hist. Ecclés, par Bost. 1884. p. 118.

182 Ecce nunc ad te venit Georgius. Delatio hominis incoguiti novum crimen mihi conflavit. Inquire paulo diligentius: reperies quam aequa fuerit tua creduoitas. Si te lenem et humanum esse praedicas, studium meum, quod pium et rectum esse Deus mihi optimus est testis, repente damnando, quaere alibi cui persuadeas Phreneticus ille, quum mihi toto anno molestus fuerit, non tam graviter offendit impiis suis deliriis, a quibus eum revocare studui, quam sua perfidia, quam semper detestatus non tamen destiti ad privata colloquia admittere. Plures horas et qoidem saepius in eo placando consumpsi Calvinus Zerkintae. Corp. Reform. t. 45. p. 236.

183 Neque sermone tantum sed etiam scriptis studui eum docere. Ibid. Ответы Кальвина под заглавием -- "Ad quaestions Georgii Blandratae, responsum D. loannis Cаlvini" напечатаны в издании "Corpus reform." t. 37. р. 326. С содержанием этих ответов познакомимся в своём месте.

184 Все эти вопросы (Bibl. Genev. Cod. 113) напечатаны в приложениях.

185 Quum profitemur nos credere іn unum Deum, sub Dei nomine intelligimus unicam et sim, licem essentiam, in qua comprehendimus tres personas vel hypostaseis. Corp. Reform. t. 37. p. 325.

186 Ergo quoties Dei nomen indifinite ponitur, non minus filium et spiritum sanctum quam patren designari credimus. Ubi autem adiungitur filius patri, tunc in medium venit relatio, atque ita destingumus inter personas. Ibid.

187 Quia vero proprietates in personis ordinem secum ferunt, ut in patre sil principium et origo, quoties mentio fit patris et filii simul, vel spiritus, nomen Dei peculiariter patri tribuitur. Ibid.

188 Hoc mido retinetur unitas essentiae, et habetur ratio ordinis: quae tamen ex fllii et spiritus deitate nihil minuit. Ibid.

189 Ibid. p. 326.

190 Ibid.

191 Ibid. p. 326. 327. 328.

192 Ibid. p. 329.

193 Ibid. p. 330.

194 Qui ѵего fidem orthodoxam odiose calumniantur hoc praetextu, quod speculatio de unicа essentia et tribus personis inutilis sit, improbam malitiam produnt: quia non speculamur ultra quum scriptura nos attollit: sed genuinum et simplicem eius sensum reddimus. Nemo enim Christum ex animo agnoscet Deum suum, nisi qui in essentiae unitate diversas personas apprehenderit, nam deorum pluralitas, quam fingunt nonnulli, exsecrabile est delirtem. Ibid. p. 331.

195 Pie et recte senserunt lustinus et Tertullianus, nec utrique propositum fuit docere aliud quam nos fatemur. Ibid. p. 332.

196 См. письмо Кальвина к обществу в Вильно. Corp. Reform. t. 47. p. 40.

197 Ibid.

198 D. lohann Iacob Rambachs, Hist. u. Theol. Einleitung in Stritt. mit d. Cocin. t I, p. 89.

199 В последствии Кальвин писал о поведении Бландраты на собрании, между прочим, следующее: Deprehensus in manifesta calumnia miser ille non tamen erubuit, quum omies fuste dignum censerent. Etsi autem non protulit ipse horribitem blasphemiam, quae mox sequetur, to tam tamen eius culpam sustinet. Dixit enim intimus eius sodalis Ioannes Pauius Aleiatus, quem adhuc pro anima sua habet, tres diabolos a nobis adorari peiores omnibus idolis papatus, quia statueremos tres personas. Cм. письмо Кальвина в Польшу от 9 окт. 1561 года. Corp. reform. t. 47. р. 40.

200 Текст вероисповедания под заглавием: Confessio fidei edita in Italica ecclesia Genevae 18 malі anno 1558 напечатан в издании Corp. Reform. t. 37. p. 385.

201 Исповедание заканчивается следующим образом: Haec omnia comprobamus, recipimus ас confirmamus, eа conditione ut qui secus faxit pro periuro ac perfido habeatur. Ibid. p. 388.

202 Ibid. p. 389. Любович. Ист. реформ. в Польше, стр. 277.

203 Ibid.

204 См. письмо Вермилия к Кальвину от 11-го июля 1558 года. Согр. Reform. t. 43. р. 250. Любович, стр. 277.

205 Согр. reform. t. 37. р. 391.

206 Biblioth. Anti-trinit. р. 18. 26. Rambachs, р. 84.

207 В числе других исповедание веры было подписано и Гентилием. Corp. reform. t. 37. р. 388.

208 Quum interim esse tibi minister noster, nescio quo oestro pircetus, nes omnes qui subscripseramus apud exteras nationes oratione publica non solum ut Arianos et Servetanos notavit, verum etiam ut Georgianos, aut si quid poius dici cogitarive potest. Quod quum ego rescivissem, statim me converti ad unicum illum Deum Israel, quem toto pectore colo, purasque manus in coelum extollens, rogavi illum qui solus innocentiam meam novit, ut veritatem suam patefaceret, meque ab hisce calumniis et imrosturis tandem si vellet liberaret. Exaudivit ille preces meas, et veritatem quam hactenus subobsauram et implicitam tenebam, fugatis tenebris sole ipso sua benignitate clariorem ostendit. Corp. Reform. t. 37. p. 391.

209 Ibid.

210 Ibid. р. 389.

211 Fateor unicum illum Deum Israel, quem sacrae literae nobis proponunt, solum verum Deum, et quem ventosi sophistae negant habere filium, esse patrem Domini nostri lesu Christi: ipsumque lesum Christum quem ille misit, quatenus est verbum, esse verum ac naturalem filium illius unici Dei patris omnipotentis. Haec est summa sententiae meaе in articulo de aeterna generatione filii Dei: et doctrinae Genebensis ecclesiae penitus subscribo. Corp. Reform. t. 37. p. 389.

212 См. там, же второе послание Гентилия под заглавием: Altera confessio eiusdem, iussu illustrium dominorum exarata.

213 Rambachs. t 1. р 85.

214 Письмо это находится в издании "Согр. reform. t 37. р 390. Его заглавие следующее: Idem Valentinus Gentilis initilis servus lesu. Christi, captivus Genevae propter confessionem veri Dei. Domino Copo, Raymundo, Henoco. caeterisque fidelibus verbi Dei dispensatoribus, gratiam et pacem ab illo unico Deo Israel vero patre, et ab lesu Christo, vero ac naturali eius filio per spiritum sanctum, Amen.

215 Ibid. p. 391.

216 Ibid.

217 Тгіa igitur concurrutl in trinitatem. essentia quae dicitur pater, filius et spiritus sanctus Atque haec est vera trinitas, quae est trium unitas, non autem quatuor: quidquid dicat dominus Calvinus de etymo. Quaeritur: Ultrum essentia, pater et unicus ille Deus Israel sint synonyma, quae possint infer se invicem suppuni et praedicari? Ibid.

218 Ibid. p. 392.

219 Ibid.

220 Ibid. Запальчивость автора доходит здесь уже до богохульства.

221 Ibid. р. 393. Habet еnіm Christus unam eandemque essentiam cum patre.

222 Ibid.

223 Ibid. p. 394 398.

224 Expositio impietatis Valentini Gentilis. Ibid. p. 399 410.

225 Ibid.

226 Ibid.

227 Ibid.

228 Воздерживаемся от более подробного изложения содержания ответов на том основании, что, в сущности, в них сказано то же, что сказано Кальвином против умствования Бландраты В заключении сказано: Simplicior quidem confessio et docendi forma nos oblectaret: sed quia ad crepandas horribiles blasphemias te impulit Sotan, nos officii ratio ad hanc sanae doctrinae defensionem impulit ac coegit. Dominus ambitione et superbia le purget, subigat tuam contumaciam, pravam curiositatem corrigat: quo te mansuetum et docilem veris monitionibus incipias praebere: alioqui te compescat.

229 Ibid. p 410.

230 И здесь Гентилий не может воздержаться, чтобы хотя в кратких выражениях не повторить своих заблуждений, которые казались ему до такой степени справедливыми, что он решительно удивляется -- зачем его держат в заключении и почему члены сената не позаботятся об его освобождении. Ibid. 411.

231 Сoгр. ref. t. 37. р. 412.

232 Quod etsi а me liberius fortasse, quam oportuit, factum est, gaudeo tamen hoc nomine, quod am; lissimi Consistorii conscientiae ac iudicio me penitus submiserim. Nunc vero quum tot sapientissimi viri, quorum opera Deus manifeste utitur in colligenda ecclesia sua, luculentissimo scripto meam opinionem uno ore erroneam testentur, visum est polius ipsis, vel somniantibus, quam mihi vigilanti credere. Ibid.

233 Soleo equidem Sorbonistas caeterosque magistros papistarum sophistas appellare. Ibid.

234 Ibid.

235 Прежде чем произнести приговор, суд пожелал узнать мнение известных тогда в Женеве пяти юристов -- Колладона, Де-Норманди, Дюфура, Рихарда и Ланфанта. Последние высказали, что обвиняемый должен быть судим не только как еретик, но и как клятвопреступник, следовательно он должен быть казним чрез сожжение. Когда же суд приговорил Гентилия к смертной казни чрез отсечение головы, те же юристы настоятельно просили женевский совет не приводить приговора в исполнение, не выслушавши ещё раз осужденного. См. Leben und ausgewählt Schriften d. Väter u. Begründer d. reform. Kirche. t. 4 Zweite Hälfte, p 341.

236 Ibid. p 413.

237 Confiteor patrem, filium et spiritum sanctum esse unum Deum, id est, tres personas distinctas in una essentia Pater non est filius, nec filius est spiritus sanctus sed unaquaeque illarum personarum est integra illa essentia. etc. Ibid. p. 414.

238 Приговор суда находится в издании "Coгр reform." р. 416. В "Prolegomena" к Тгast. thеоl читаем: Senatus hаbitа роеnitentiae гationе, de qua apud eum Gentilis protestatus erat, huic poenae eum adiudicavit ut exulus usqae ad camisiam, nudis pedibus et capite discooperto, factum accensam manu tenens genibus in terram flesis veniam deprecatus, scriptisque suis propria manu combustis, ad clangorem tubae per omnia urbis compita duceretur, interposito iureiurando sese portas eiusdem non excessurum.

239 Ibid.

240 Лучше всех понимал Гентилия Кальвин. Хотя, писал он, мы видим, что муж, который коль скоро будет на свободе, снова обратится к своим заблуждениям и вообще ничего нельзя ожидать хорошего от человека нечестного и ветренного, тем не менее не хотим противодействовать снисхождению судей. См. Leben u. ausgew. Schriften der Väter u. Begründer d. ref. Kirche. 1863. IV Theil. p. 342.

241 Ibid, p 313. Моx tamen vіоlаtа fide aufugit, ad Gribaldum dominum pagi Fargiarum in praefectura Gaiensi, quo eum aliquanto post sequuti sunt Аlciatus et Blandrata. Corp. reformat. t. 37. Prolegomena. Cap. XI.

242 Johannes Calvin, von Stähelin. Zweite Hälftе. p. 343.

243 Хотя Гентилий читал творения и других учителей Церкви, но, подобно всем антитринитариям XVI века, отдавал предпочтение жившим до никейского периода.

244 Johannes Calvin. Von Stähelin. p. 34З.

245 Содержание "Antidota" передано Бернским богословом Бенедиктом Арецием в его небольшом сочинении под заглавием: Val. Gen tilis justo capitis supplicio Bernae affecti brevis historia, et contra ejusdem blasphemias orthodoxa defensio articuli de S. Trinitate. Genevae, 1567. 4.). Мы не имели возможности приобрести этой брошюры и знакомились с её содержанием, насколько, конечно, это возможно, по сочинению -- Lelіо Cozini u. Antitrinitarier seiner Zeit. p 332. 333.

246 Симон Вюртенбергский был в то время областным начальником; он арестовал Гентилия и им же потребовано было от Гентилия исповедание веры. Обработанное в Лионе это исповедание носит следующее заглавие:

Valentin! Gentilis Itali

Domini Iesu Cbristi servi

de uno Deo, de unius Dei vero filio et de Spiritu S.

Paracleto Catholica et Apostolica

Confessio

ad Ilt. Dom. Simonem Wursteabergerum

Gaji Praefectum dignissimum.

Текст вероисповедания будет нами напечатан в приложениях. Что же касается до "іn Symbolum Athanasii adnotationes", то хотя они и находятся у нас под руками, но не заслуживают никакого внимания. В них автор является пред нами не серьёзно рассуждающим богословом, даже не еретиком, не соглашающимся с учением св. Афанасия, а гуманистом-богохульником, для которого не существует никакого авторитета по отношению к творениям великого отца церкви. Приложенные в конце "Protheses Theologiae" почти те же, что и у Кальвина в "Expositio impietatis Valentini Gentilis" в издании Согр. Reform. t. 37. р. 373.

247 Исповедание Гентилия в приложениях.

248 Согр. ref. t. 37. р. 365.

249 Ibid. Quam absurdum sit quod sibi fabricavit dogma, sanis hominibus ex brevi relatu perspicuum fiet Falli nos dicit, quod in una Dei essentia tres personas statuimus. Ita enim quaternitatem fingi, ac si personae nomen aliquid ab essentia abstractum notaret. Ipse vero nimis crasse hallucinatur, dum tres in Deo proprietates non distinguit, quae in ipsa essentia resideant, non avtem ab ea reparentur.

250 Comminiscitur essentiam Dei in solo patre: itaque ilium praedicat soum esse verum Deum. Filio deinde concedit Dei nomen, sed quasi precarium: quia scilicet essentiatus sit a patre. Ergo personam patris non aliud esse affirmat, quam essentiam. Filii vero personam, deificationem esse blaterat. Ibid.

251 Et sane, quum Deus generaliter essentiam inspiret omnibus creaturis, longe excellentius est deificari quam essentiari. Praeclare vero et liberaliter agit Valentinus cum Christo, dum privilegio eum dignatur, ut suum Esse dono acceperit. Ibid. p. 367.

252 Ibid.

253 Quid hас impudentia fuedius? Atque haeс una furendi causa quod Athanasius filium facit αυτόϑεον... -- Desinat ergo latrare Valentinus, scripturam non nisi uni patri essentialem deitatem tribuere. Nam quoties vel apud Mosen, vel apud prophetas loquitur Deus, non comparat se filio, ac si hunc ornando ipsum minueremus, sed idolis se opponit: quae nisi in nihilum redigantur, non obtinet ipse in solidum quod suum est. Ibid, p. 368.

254 Et audet ebscoenus canis Arii et Mahometis nos facere socios, quia Christum essentialiter Deum credimus. Ibid. p. 369.

255 Corp. reform t. 37. p. 373 384.

256 Leben und ausgewählte Schriften d. Väter u. Begründer d. Reform. Kirche. IV. p. 344.

257 Ibid.

258 Krasinski, Gesch. d. Reform. in Polen. 1811. p. 136.

259 Aretius. Val. Gentilis brev. hist. р. 47. Die prot. Antitr. von Trechsel. p. 358.

260 Vestrum nunc est, honorandi fratres, causem Dei Patris et aeterni ejus Filii, sicuti par est, asserere et lacsam tot blasphemiis totque perjuriis majestatem totque adeo miseras animas ab isto in exitium, adductas pro viriti vindirare. Quod etsi summae vobis curae faturum minime ambigimus, putavimus tamen nostram de hac re interpellationem ac solli-citudinem vobis non ingratam fore. См. письмо Безы к Галлеру от 19-го июня 1566 г. Collectio Simler. VоІ. 144.

261 Sed bene est, quod jam non in Polonia, non inter Transylvanos agit, inter quos tamen consistere diutius non potuit, sed apud vos, quibus et qui simus et quae sit doctrina nostra abunde constat. -- Unum vereor, ne qui istic, dum turbas frustra metuant, se officio suo satistecisse arbitrentur, si istum procul ablegarint. Utinam vero nostro saltern exemplo cautieres sitis. Videtis enim, dum isti parcit nosier Magistratus et falsis lacrimis credit, quanta malorum moles sit consecuta, adeo ut solus jam Deus miserae Poloniae opitulari possit. Denique hoc non est fiammam extinguere sed alio dispergere, de quo vobis etiam atque etiam cogitandum arbitror. Cм. письмо Безы к Галлеру от 16-го июля 1566 г. Ibid.

262 Стихотворения на латинском языке под заглавием -- "Ad Iohannem Calvinum et pios fratres, Carmen" хотя и имеются у нас, но не представляют собою ничего замечательного ни со стороны содержания, ни со стороны внешней отделки. Осмеять Кальвина и исказить христианское учение о Троице -- вот задача, которую преследовал плохой стихотворец. Начало стихотворений следующее:

Maximus errorum, quot sunt quotque ante fuerunt.

Quot vel erunt, Calvine, tuas deprehen litur error:

Qui tam praecipiti calamo describis, in uno

Tres residere Deos, Patrem, Verbum et Paracletum.

Quis, quaeso, hic Deus est, qui tres complectitur unus? etc.

Всех строк 218 Автор Bibl. Anti-trinit. утверждает, что стихи принадлежат перу некоего Паули -- антитринитария, бывшего пастором в Кракове. См. стр. 44.

263 См. письмо к Галлеру от 16-го июля 1566 г. Collectio Sim-ler. Vol. 114.

264 Aretius. VаІ. Gentilis bгеv. hist. См. Die protest. Antitr. von Trechsel. p. 371.

265 Ibid.

266 Кальвин умер 27-го мая 1564 года. Stähelin, р. 470. Что в Берне было много ненавидящих Кальвина, видно из письма Иоанна Галлера к Буллингеру. помеченного 22-ым июня 1566 г. и, следовательно, писанного до начала процесса над Гентилием. Галлер пишет между прочим: Spero .Magistratum nostrum facturum id, quod convenit, quamvis non omnes in ejusmedi rebus similiter sint affecti, nec omnes intelligant, quod res est. Multi etiam ita odio nominis Calvi-niani laboraut, ut metuam, ne sibi illud calamniando plurimum sit profuturus. Quod ad nos, faciemus quod servos ejus decet, cujus ille gloriam proterit...

267 Aretius Val. Gentilis bгеv. hist. Die prot. Antitr. p. 373.

268 Антитринитарии XVI века. Выпуск первый, стр. 5. 332. 333.

269 Правда из письма Галлера к Буллингеру от 23-го сентября 1566 года видно, что из Базеля слышались нарекания на Бернский сенат по поводу казни Гентилия, по эти нарекания исходили не из сочувствия и симпатии к казнённому, а из личных неудовольствий, существовавших в то время между некоторыми проповедниками Базеля и Берна. Audiamus, писал, между прочим, Галлер, aliquos Eсciesiae nostrae ob id factum male loqui, -- qui si suos haereticos vivos combussissent, non oportuerat post mortem erutos cremare. Очевидно, автор письма намекает здесь на сожжение трупа Иориса вместе с его сочинениями в Базеле 13-го мая 1559 года. См. Антитринитарии XVI в. выпуск первый, стр. 91.

270 Автор жизнеописания Кальвина, указавши на процесс и казнь Гентилия, прибавляет: Innerhalb der deutschen und französischen Gebiete war damit der Antitrinitarismus für immer überwunden und vorüber Johannes Calvin, von Stähelin. p. 345.

271 Die Stifter des Socinianismus waren die beiden Socine: Lälius Socinus und dessen Bruderssohn Faustus Sacinus. Geschichte d. Philosophie d. Mittelalters von A. Stöckl, t. 3, p. 609. См. также у Мосгейма в его Hist, ecclesiast. ancienne et moderne. t. 4, p 491. (За неимением подлинника на латинском языке мы пользовались сочинением автора в переводе на французский язык). Richard Simon в своей "Histoire critique du vieux Testament" называет Лелия пo отношению к социнианской секте ересиархом (Heresiarque). L. III, Chap. XVI. р. 449.

272 Enfin il s'imagina que les homines étоient les Auteurs de la cré ance de tous ces Mysteres. de la maniere qu'elle étoit expliquée par les Calotiques et par les Protestans Richard Simon, v. ibid.

273 Mesheim, Hist. eccles. t. 4, p. 492.

274 Кроме переписки Лелия Социна с Кальвином, Буллингером, Вольфом и Гуальтером, мы имеем под руками его "De Sacramentis Dissertitio ad Tigurinos et Genevenses" (в четырёх небольших частях), "De resurrectione corporum" и небольшое письмо под заглавием: "А tulta la santa e molto veneranda congregatione de fedeli amici di lesu Christo in Loccarno". Что же касается до приписываемых автором Віblioth. Anti trinit. сочинений Лелию Социну, то сомнительно ещё -- ему ли они принадлежат или кому-либо другому. Несомненно только одно, что у Лелия Социна были сочинения с антитринитарными тенденциями. В сочинении "Adversus Gabrielem Eutropium" Фауст Социн говорит между прочим: Quemadmodum in еа paraphrasi factum est quae anno 1561 ab eo ipso scripta fuit, qui sententiam, quam de lesu Christi persona amplexi sumus, primus omnium hac aetate nostra (quod sciamus) ex Sacris Literis docuit. Sic enim in ea legitur, In Evangelii principio crat Dei sermo etc. (См. Bibliotheca Fratrum Роlonorum, t. II p 610) Очевидно здесь Фауст Социн имеет в виду Лелия. В другом сочинении "Dе Christі natura Disputatio" Фауст Социн также упоминает, что он многим воспользовался из писаний Лелия (см. Biblioth. Fratr. Polon t. I, p. 782). Таким образом из указанных свидетельств следует, что у Лелия Социна были истолковательные сочинения в антитринитарном направлении, но какие -- это до сих пор остаётся неизвестным.

275 Mosheim, Hist, eccles. t. 4, p. 492. По сознанию самого Фауста Социна он при изъяснении слов из Евангелия от Иoaннa руководился беседами с Лелием. De Christi natura Disputatio. Biblioth. Fratr. Polon. t. I. p. 782. См. также Hist. critique d. v. test. par Richard Simon. L III Cbap. XVI.

276 Rambachs, I. p. 93. См. также письмо Меланхтона к Максимилиану. Corp. Reformat. t. 9. р. 381.

277 В находящихся в издании "Согр. reformat." письмах Меланхтона, Кальвина, Буллингера и др., где по какому-либо случаю упоминается о Лелие Социне, по большей части проглядывает какая-то симпатия в уважение к нему. Конечно, это объясняется с одной стороны мягкостью характера и прекрасным образованием Социна, с другой и главным образом -- его скрытностью и осторожностью по отношению к своим действительным убеждениям.

278 Автор жизнеописания Фауста Социна упоминает между прочим, что старший брат Лелия Александр по преимуществу отличался остроумием и диалектикою. (Nam et hic ipse Alexander subtilitatum...). Cм ВіЫіoth. Fratr. Pol. t. 1. Vita Arthoris, conscripta ab Equite Polono.

279 Любович, История реформации в Польше; стр. 214. При изложении социнианской системы мы увидим, что юридическое образование Лелия и Фауста Социнов имело своего рода влияние на некоторые пункты их вероучения.

280 Что будто бы Лелий принадлежал к числу членов коллегии в Виченце, об этом находим свидетельства у Занда (Biblioth. Anti trinit. р. 18) и Вишоватого (ibid р. 210). Но вполне доверять этим свидетельствам, по нашему мнению, невозможно. Уже то одно, что Занд причисляет к членам коллегии в 1546 году Бернардо Окино, которого тогда совсем и не было в Италии, невольно заставляет заподозрить авторитет Занда. Между тем авторы некоторых известных нам произведений, слишком доверчиво относясь к авторитету Занда, приходили к странным выводам. Между прочим, в сочинении "Die Reformation in Italien In sechzenten Iahrhundert" (von Martin Paul. 1861) читаем: Lelio Socino, aus einer vornehmen Familie von Sieuna, vrar kaum 20 Jahre alt. als er an die Spitze der Gegner der Dreieinigkeitslehre in Italien trat. (p 65). Чтобы двадцатилетний юноша, едва окончивший курс юридических наук, незнакомый ни с Свящ. Писанием, ни с греческим, ни с еврейским языками, без определённого мировоззрения и только в силу своего эклектизма и скептицизма мог стать во главе антитринитаризма в Италии -- явление непримиримое с самыми простыми и естественными соображениями. Притом же всевидящая инквизиция без сомнения не выпустила бы из своих рук главу антитринитаризма в Италии, а между тем Лелий спокойно оставляет Италию даже не заподозренный в ереси. Ещё более странностей встретили мы в статье "Социнианство в Польше и юго-западной Руси" помещённой в Киевской Старине за 1882 г. У автора Лелий Социн, Бернард Окино, Гентилий, Альциат и др. являются последователями Сервета, учение которого будто бы "было сочувственно принято гуманистами и другими свободными мыслителями, которые скоро выработали из него цельную религиозную доктрину с преобладавшим рационалистическим направлением". Какие гуманисты приняли учение Сервета и какую цельную доктрину из него выработали -- остаётся неизвестным. Если автор разумеет здесь доктрину социнианскую, то стоит только сравнить "De Trinitatis erroribus" и "Christianismi restitutio" с сочинениями Фауста Социна (Biblioth. F. Р. t. I. II) и тогда будет ясно всё громадное различие между двумя учениями, будет понятно, что из доктрины с преобладающим направлением мистическим не могла возникнуть доктрина с преобладающим направлением рационалистическим. Следует заметить также и то, что тайный кружок свободных мыслителей был не в Ванеции, как говорит автор, а в Виченце, ибо у Занда сказано -- іn Vеnetа ditione, у Вишоватого прямо -- in Italiae ditione Veneta, apud Vincentiam. "На сходках и совещаниях этого кружка, говорит автор, и было окончательно выработано основное положение антитринитарианства, т. е. отрицание учения о св. Троице, а с тем вместе предвечного божества И. Христа в всего таинства искупления". Насколько нам известно, от кружка свободных мыслителей в Виченце не осталось решительно никаких исторических памятников, а потому положение автора нужно отнеси к числу хотя и смелых, но не оправдывающихся какими-либо документами. На основании свидетельств Занда, Любенецкого и Вишоватого мы можем утверждать только то, что действительно существовал кружок свободных мыслителей в Виченце, но был ли кто в собственном смысле его основателем и с какого времени он начал своё существование, об этом с точностью сказать нечего нельзя. См. об этом, между прочим, у Мосгейма в его "Hist. Eccles. аnсіеnnе et moderne". t. 4 p. 502 504.

281 На это указывает, между прочим, Меланхтон в письме к Сигизмунду Августу в 1557 году. Corp. Reformat. t. 9. р. 380. См. также М'Сгіе, р. 366.

282 Heinrich Bullinger. Leben uad ausgew. Schriften. von Pestalozzi. 1858. p. 451. См. также M'Crie, p. 366. Таким образом ясно, что, оставляя Италию, Лелий Социн не был проникнут ещё теми крайними воззрениями, какими отличался впоследствии.

283 Любович, стр 214. Biblioth. Antitr. р. 19.

284 Любович, стр. 214.

285 В письме к Буллингеру от 17-го октября 1549 года, Кальвин посылает приветствие Лелию: Meo nomine salutem plurimam omnibus tuis dices, simul D. Laelio et reliquis amicis. Corp. Reformat. t. 41, p. 425. В свою очередь Буллингер в ответном письме к Кальвину от 29-го октября говорит: D. Laelius salutat te officiosissime. Ibid. p. 441.

286 Пелликан в то время был профессором еврейского языка в богословия в Цюрихе. Плодом его занятий была еврейская грамматика с еврейско-латинским словарём, затем комментарии почти на все книги Свящ. Писания. издания произведений Августина, Киприана, Тертуллиана и др. В библиотеке Цюриха до сих пор хранятся целые тома манускриптов Пелликана. Под его руководством Лелий Социн впервые начал знакомиться с еврейским языком и в скором времени достиг значительных успехов, так что Цанхий говорил в последствии: Fait is Laelius, nobili honestaque familia natus: bene graece et hebraice doctus. Zanchii praefatio in libr. de tribus Elohim. Opera t. 1.

287 Heinr. Bullinger, p. 451.

288 lohannes Calvin. von Stäbelin 1863. Hälft. 2. p. 322.

289 См. между прочим писька Лелия Социна к Кальвину. Согр. Reformat. t. 41. р. 272 и 337. Надобно заметить, что в письмах Кальвина Лелию встречаются иногда такие ответы, для которых как бы не было повода в письмах Социна, следовательно некоторые из писем Социна к Кальвину нужно считать потерянными.

290 Ut breviler ad quaestiones tuas respondeam: Quum uxor non alia Iege ducenda sit domini christiano, nisi ut se illi ad omnia piae vitae officia adiutricem praestet ac sociam, ubi ab hoc scopo vel minimum aberratur, non dubito quin vitiosum sit contugium. Is porro qui uxorem ducit impiis paratus superstitionibus adhuc implicitam, quid aliud quam pro-fanationem in domum suam inducit? Nam si corpus viri est uxor, excusari certe non potest, qui mulieri se adiungit quotidie ad perversos cultus se prostituenti, ut ipse quodammodo dimidia sui parte inquinetur. Supersedeo dicere, quod si quis talem ducat uxorem, consecrare magicis auspiciis nuptias cogetur. Caeterum puellam alioqui recte sentientem, quae tamen carnis metu in idololatri e simulatione delinetur, prorsus cum religionis hoste conferre non ausim. Quanto enim quisque est alienior a Christo, ab eo nos quoque magis abhorrere decet. Quam avtem mihi describis, certum est a professis hostibus longo intervallo distare. См. письмо Кальвина к Лелию. Согр. Reform. t. 41, р. 307.

291 Pогго inter illas papalis baptismi corruptelas manet aliquid Dei proprium. Deinde sic papistis detrahimus ecclesiae nomen, ut tamen illic quasdam manere reliquias ecclesiae non negemus. ibid. p. 308.

292 См. "De resurrectione corporum" (в особых приложениях). Для знакомого с историей богословской науки подобные возражения Социна не представляют сами в себе ничего нового в оригинального; их можно встретить ещё у Оригена.

293 Quod res tibi incredibilis videtur huius carnis resurrectio, nihil mirum. Quod autem hac ratione permotus safficere statuis, si credas novis corporibus aliquando nos esse induendos, hoc a scripturae doctrina est alienum. Corp. Reformat. t. 41. p. 309.

294 Ibid. p. 309 311.

295 Atque haec tibi satisfactura spero, nisi mentem tuam nimis occupatam reperiant: quod et a pietate et modestia tua procul abest. Sed tamen leniter pro nostra amicitia monendum te censui, quia nuper, qaum te audirem, subverebar, ne altiores apud te radices egisset haec opinio, quam ut facile eam abiiceres Caeterum ingenii tui dexteritate confisus, ea digito monstrare satis habui, quae apud hominem minus acutum aut exercitatum ulterius prosequutus essem. Vale, eximie vir et frater mihi in Christo Domino carissime. Ibid. p. 311.

296 Ideo serius quam optabas respondeo, quia invitus, ut verum fatear, quo me vocant Іiteгaе tuae protrahor. De resurrectione carnis video tibi mitime esse satisfactum. Corp. Reformat. t. 41. p. 481.

297 Ibid. p. 485.

298 Quad rogas an а coniugio papistico, non secus alque а turcico sit abstinendum: Ego, qui superstitiones papatus in quibus educati sunt penitus retinent, non ausim tamen in eodem gradu cum Turcis locaгe. Nam aliquanto propius ad nos accedunt Ibid.

299 Verum omissa comparatione, homine christiano fas esse nego, se uxori adiungere, quae sit a Christo aliena. In eo avtem numero scimus esse omnes papistas. Ibid.

300 Ibid.

301 Tantum enim repicienda est institutio, et continuus usus: qui a Christi mandato, tanquam ex fonte fluxit. Certe non heri primum coepit baptizandi ritus. Ham nec papistae, nec idololatrae alii exeogitarunt. Perperam itaque eum aestitmas nisi ad originem suam revoces. Utcunque autem multis pravis accessionibus vitiatus fuerit, semper tamen sletit hoc fixum, baptizari Christi mandato, in nomen patris, filii, et spiritus sancti; ut sit regenerations testimonium. Hic est finis quem considerandum doceo. Nec alia fuit ratio cur olim circumcisionem Deus in media sacrorum omnium profanatione ratam nihilominus habuerit, nisi quod in ilium primum finem dirigebatur, ut sigillum esset divini foederis: Ero Deus tuns, et seminis tui post te... Tanti enim est sancta Dei institutio, ut inter multiplices hominum corruptelas, ad vim suam retinendam praevaleat.

302 beben u. ausgewählte Schriften d. Väter u. Begründ. d. Ref. Kirche. t. IV, p. 2. p. 326.

303 Письмо Макфинского к Пелликану из Виттенберга от 24-го августа 1550 года; автор-поляк, которых в то время было много в центрах протестантских движений.

304 Любович, стр. 214.

305 См. вышеуказанное письмо, в котором автор между прочим выражается о Лелие: Et vicissim illе, ut ѵіг est optimus et humanissimus, meam amicitiam magni facere videtur.

306 Эта рекомендация Меланхтона под заглавием: -- Omnibus lecturis has literas S. P. D. находится в издании "Corp. reformat." t. VII, p. 798. В конце: Веne valete. Dutae Witebergae, die 20 lunii, Anno 1551.

307 Haec saltem notamus, negasse haud raro civilati huic addictos, in colloqiis cum iisdem hoc de argumento a me institutis, Laelium Socinum umquam retigisse Polonine fines, multominas ibidem quosdam sibi fauentes reddidisse. Constat vero quod statuimus ex ipsorummet Actis synodalibus manuscriptis, quae in horum coetu serunatur, quaeque extra dubium collocant, hunc Laelium an. 1551. Witteberga in Poloniam profectum esse, sibique notitiam cum quibusdam Poloniae nobilibus contraxisise, in primis Francisco Lismannino Corcyraeo, Bonae Sfortiae Reginae Confessionario abiiciendae Cucullae auctorem existitisse. Bock, Historia Socinianismi Prussici maх. part. ex docum. Msstis. Regiomont. p. 4.

308 Любович. стр. 120. С вопросом о значении этого первого посещения Лелием Польши мы ещё встретимся в своё время.

309 Что видно из письма Меланхтона к Камерарию, писанного в декабре 1551 года. См. Corp. reformat, t. VII, р. 867.

310 Сущность спора нами изложена в первом выпуске сочинения "Антитринитарии ХѴІ века". Стр. 302.

311 Quod tibi legisse visus es, Melanchtonis consensum in pracdestinationis doctrina nos obtendere, falleris. Tantum uno verbo attigi, epistolam eius mаnu seriptam me habere, ubi fatetur cum meis congruere quae sentit. Caeterum mihi credibіІе est quidquid refers: quia novum illi non est, ne se molestis quaestionibus implicet, fucum hac in re facere Ego certe, si quis alius, semper a paradoxis abhorui et argutiis minime delector. Sed nihil me unquam impediet quin profitear ingenue quod ex Dei verbo didici. Nihil in eius magistri schola nisi utile traditur. См. письмо Кальвина к Социну, писанное в январе 1552 года. Corp. Reform. t. 42 р. 229.

312 Ibid. р. 230.

313 В письмах к Буллингеру Кальвин несколько раз упоминает о Лелие, характеризуя его поведение в Женеве. Между прочим в письме от 7-го августа 1554 года встречаем следующую приписку: Laelius brevi ad vos venturus est, cui me literas daturum promiseram: postea cavendum putavi ne ei per meas literas ad te pateret aditus. Est enim inexplebilis hominis curinsitas. Utinam non simul accederet phrenetica quaedam protevia. Corp. Reformat. t. 43. p. 208. В письме от 23-го ноября того же года Кальвин также упоминает о Лелие: Quаm modeste se istic contineat Laelius nescio: virus quidem suum, quod hactenus aluit, tandem evomet, sicut apud nos. Semper olfeci prodigiosum esse ingenium: opinionem tamen meam vicit. Quando avtem nullis humanis remediis cicurari possunt tales furiae, Dominus eas virtute sua compescat. Ibid. p. 318.

314 Iobannes Calvin, voa Stäbelin. 1863. ч. 2, cтp. 327.

315 Подлинное письмо или утрачено или не отыскано ещё где-либо в архивах, но о содержании его можно судить по ответам Кальвина. Эти ответы под заглавием: "Responsio ad aliquot Laelii Socini Senensis quaestiones" находятся в издании "Corp. reformat." t. 38. p. 160 165.

316 Responsio ad primam quaestionem. Ibid.

317 Responsio ad secundam quaestionem. Ibid.

318 Responsio ad tertiam quaestionem. Ibid.

319 Responsio ad quartam quaestionem. Ibid.

320 См. более подробное развитие взглядов Лелия Социна на таинства в его "De Sacramentis Dissertаtio. Ad Tigurinos et Genevenses" (В особых приложениях).

321 См. письмо Лелия Социна к Иоанну Вольфу. Hotting. Sam ml. t. V.

322 Ibid. Nam lesus Christus illius Dei Filius, qui trinus et onus creditur esse, non tamen Filius Trinitatis dicitur, quamvis creatura sit et opera Trinitatis ad extra censeantur indivisa.

323 См. ответы Вольфа Лелию Социну от 10-го августа 1555 года. Hottinger, Hist. Eccles Novi Test. t. IX.

324 Надобно заметить, что историческая сторона ответов у Вольфа вполне удовлетворительна. Пока он в своих суждениях покоится на творениях Отцов и учителей церкви, то рассуждает надлежащим образом. Но лишь только собственными соображениями начинает раскрывать тайну Троицы, сбивается и уклоняется от истинного пути. Так, например он говорит, что Отец есть принцип всякого действования, первоначало и источник всякого бытия. Сын есть божественная мудрость, Дух же Святый есть божественная сила и божественное действование. Все три суть единого существа и одинаково вечны, но как в понятиях, так и по бытию единый из другого, Сын из Отца, Дух из обоих, впрочем, так, что это различие не уничтожает единства. Само собою разумеется, что в подобных положениях Вольфа проглядывает теория субординации.

325 Hollihger, ibid.

326 Эти письма как Лелия так и неизвестного итальянца не сохранились, но о содержании их можно судить по письму Мартиненго к Буллингеру от 14-го ноября 1554 года. Здесь Мартиненго говорит между прочим: At quum vidam eum pergere, non potui nec debui amplius dissimulare. Accedunt quae causae quae me alioqui satis mea sponte currentem instigant et impellunt. Una quidem est, quod per literas ad me, diaconum et seniorem ecclesiolae nostrae nuper datas. blaspbemias suas plus quam antea effutivit: praeterquam enim quod omnes nos in errore ac tenebris esse dicat, quum tamen ecclesia nostra per omnia cum vestra consentiat, audet velut gigas de sacrosancta trinitate verba faciens dicere, imo gloriari: turrem hanc a fundamentis evertam. Altera vero est, quod quum apud vos agat noster quidam Italus, probus alioqui iuvenis, is, ut suspicamur, et fere ex eius literis ad civem quendam suum scriptis compertum habemus, ex eius calise bibit. Nam et ipse de tripartita quadam chimaera, quam nobis impingit, mentionem facit. Id vero nobis timorem incutit ne idem cum aliis iuvenibus vestris faciat... Martinengus Bullingero, Corp. Reformat. t. 43, p. 310.

327 Еа vего haec est: Fortassis а te desiderari poterat, et meum officium id postulare videbatur, ut te de Laelio nostro alioqui notissimo commonerem, ne unius hominis irttuitu tota nostra ratіо suspicione, eaque gravi, notaretur. Id quod tаmen ab omnium mentibus longissime abesse debet Nam tibi persuadeas eius opiniones et chimaeras, imo blasphemias et monstra, nobis displicere et abominationi esse. Ibid.

328 См. письмо Кальвина к Буллингеру от 23-го ноября 1554 года. Согр. ref. t. 43. р. 318.

329 Gratarolus Bulliogero. Monitum te paucis velim venisse istuc et habitare studiosum quendam et eruditum iuvenem quem Bernenses alunt, nomine Perinum qui iuratus discipulus est Castaleonis, nempe hominis (ut norunt qui volunt) Servetiani et Pelagiani. De Laelio Italo nibil dico, quod illum fortasse non minus quam ego noveris, et ex Geneva audire potueris. Velim tamen omnes bene habere, si Deo ita placet. Sunt aliqui hic qui negant ea Servetum dixisse quae illi Calvinus adscribit et forunt aegerrime combustos esse eius libellos, quos multa pecunia redimerent. Sed desino ulterius loqui, ne frustra. ut hactenus feci, in me istos sycophantas, et mendaces atque hypocrites concitem. Nigil temen dixi, quod sustinere iuridice non queam. Hic iam nullos fere amicos habeo, quod Servetanus, aut Coelianus, aut Castalioneus, aut Luteranus, aut hypocrita et adulator non sim. Sed de his satis... Corp. reformat. t. 43, p 354.

330 См. письмо Салюция от 17-го сентября 1554 года. Письма Джулио Мианезе не сохранилось, но содержание его можно предполагать по ответному письму Буллингера. Из писем Буллингера, между прочим, видно, что Миланезе причислял Лелия Социна к последователям Ария, Сервета и анабаптистов. Для такого не особенно тонкого богослова, каким был Миланезе, конечно, все еретические направления сливались в нечто единое и Лелий Социн для него был тоже, что Арий или Сервет. См. об этом также в исследовании Pestalozzi "Heinrch Bullinger" р. 453.

331 См. письмо Вергерия к Буллингеру от 6-го сентября 1554 года. В письме этом Вергерий между прочим говорит о Лелие, что он bene multa dixerit contra nostra dogmata. Странно слышать подобные слова от человека, у которого у самого не только не было никаких догматов, а не было даже каких-либо определённых убеждений. Покровительствующий Грибальдо и потом сделавший на него донос гражданской власти, Вергерий вероятно и в деле Лелия Социна руководился какими-либо личными выгодами и расчётами.

332 Heinrich Bullinger, von Pestalozzi. p. 453.

333 Hollinger, Hist. Eccles. t. 9.

334 Hollinger, Hist, Eccles. t. 9.

335 Pestalozzi, р. 453.

336 Pestalozzi, р. 454.

337 См. письмо Буллингера в Граубюнден к Джулио Меланезе. В особенности Буллингер заботился оправдать Лелия в глазах Кальвина. От 8 мая 1558 года он писал Кальвину: Sсіо, domine colendissime et frater carissime, mores Laelii et disputationes cum quaestionibus curiosis displicuisse tibi aliquando. Scio istum multis fuisse suspectum, quasi Serveto faverit et Gribaldo. Caeterum his eorumque doctrinae perversae nihil favere prorsus sat scio. Praeterea vixit hic apud nos pluribus annis inculpate. Omnibus, quoad potuit, prodesse et inservire studuit, ac in religione se integrum et sincerun esse approbavit Commendo ergo illum tibi ut fratrem, et oro te ut benigne illum excipias, et sicubi tua opera indigeat adiuves. Si quid ei impenderis beneficii, mihi ipsi a te putabo impensum. Nam propter ріetatem, integritatem et humanitatem eicun ipsum diligo et ab omnibus bonis diligi cupio. Corp. reform. t. 45. р. 160.

338 В следствие письма Буллингера и по личной просьбе Лелия Меланхтон дал ему рекомендательное письмо к Сигизмунду Августу. Меланхтон восхваляет в этом письме Лелия за его эрудицию, благочестие, благоразумие, скромность и прибавляет ещё: Est et haec eius virtus inprimis digna laude, quod a furiosis et fanaticis opinionibus alienus est См. письмо Меланхтона, писанное в декабре 1557 года. Corp. Reformat. t. 9, p. 380.

339 См. письмо Меланхтона к Максимилиану. Ibid. p. 381. Письмо это и по характеру а по содержанию то же, что и письмо к Сигизмунду Августу. Кроме этого Меланхтон дал Лелию ещё рекомендательное письмо в Вену к Пфаузеру, в котором также восхваляет Лелия и просит Пфаузера со своей стороны рекомендовать его Максимилиану. Corp. Reform. t. 9. р. 382.

340 К Николаю Радзивиллу Лелий получил рекомендательное письмо от самого Кальвина. Corp. Reform. t 45. р. 181.

341 Для получения от Меланхтона вышеупомянутых рекомендательных писем, Лелий зимою 1557 года отправился в Вормс, где тогда находился Меланхтон на диспуте, устроенном императором Фердинандом с целью ещё раз испробовать способы примирения протестантов с католиками. Судя по письмам Лелия к Буллингеру и по переписке вежду Буллингером в Меланхтоном в то время, можно положительно сказать, что Лелию, между прочим, дано было тайное поручение противодействовать по возможности сближению протестантов с католиками. Точно также о по письмам Лелия из Польши можно судить, что лестные рекомендации даны ему были не даром: ему поручено было ознакомиться с религиозными движениями в Польше и сообщить о них в Цюрих и Женеву. См. между прочим письмо Лелия к Кальвину от 22-го августа 1559, писанное из Цюриха по возвращении из Польши. Corp. Reformat. t. 45, р. 601. В другом письме, писанном от 2-го октября того же года, Лелий перечисляет Кальвину лиц, способствующих в Польше делу реформации. Ibid. р. 651. В письме к Буллингеру из Вены от 10-го мая 1559 г. он извещает, что виделся и говорил с Максимилианом и что заметил в нём сильное недовольство папскими злоупотреблениями. Сам Буллингер в одном из своих писем говорит: De statu Pоlоnісarum multa nobis dixit D. Laelius...

342 Лишь один Джулио Миланезе сомнезался в том, чтобы вероисповедание Лелия было искренним и даже писал об этом Буллингеpy. M'Crie, р. 368.

343 См. "А lutta lа santa е molto veneranda congregatione de fideli amici di lesu Cristo. lo Loccarno". Письмо это, лучшее из писем Лелия, не лишено теплоты; оно написано ораторски вероятно потому, что писано на родном его языке -- итальянском.

344 Ещё от 3-го февраля 1555 года Кальвин в письме к Буллингеру выражает благодарность цюрихскому сенату за оказанные вспоможения изгнанным итальянцам. Corp reform. t. 43, р. 420. Таким образом прежде чем Локарнцы прибыли в Цюрих им были уже оказаны вспомоществования. От 14-го июня 1555 года Буллингер извещает Кальвина, что новая община уже организовалась и что содержание пастора магистрат принял на счёт города. Locarnensis ecclesia ab amplissimo magistratu urbis nostrae collecta est. Concessum est templum S. Petri. Vocatur D. Bernardinus Ochinus ut pastor sit ecclesiae exsulis. Magistratus illi solvet annuatim 15 urnas vini, 18 catinos tritici, avenae 2. Tigurinos aureus 50 et hospitium. Viri sunt honesti qui ad nos venere. Cives nostri illos amant et fovent. etc. Corp. Reformat. t. 43, p 655.

345 Primum Beccariam arcessere voluerant, qui recusavit. Ochinus tum Basileae erat. Corp. reform. t. 43. p. 655. См. примечание издателя. Не видно, по каким причинам отказался прежний пастор от своей должности быть может это случилось не без участия Лелия.

346 См. письмо Джулио Миланезе к Буллингеру. М'Сгіе, р. 368.

347 От 5-го февраля 1554 года Лелий писал к Буллингеру из Базеля: Caspar ille nobilis Pomeranus, qui nuрег ex Italia redibat et cui io scriptum Serveti ostendere te posse dicebas. nuntium mihi tristissimum attulit, matrem charissimam excessisse e vivis, quod me consiliaqie mea valde perturbavit... Отец Лелия умер в Болонье в 1556 году, что видно из письма некоего Амербаха к своему отцу от 20-го августа 1556 года: D. Socinus, quem discedens admodum infirmum reliqui, intra dues dies postea obiit. Habeo duos fasciculos ad D. Laelium fitium eius, quos mecum ipse adferam. Что заключали в себе посылаемые свёртки -- неизвестно.

348 Сиенна, как и многие другие города Италии, сильно пострадала от нашествий иноземцев: в 1555 году она должна била сдаться на капитуляцию и затем подпала под власть Флоренции.

349 Любович, стр. 274. См. также письмо Кальвина к Радзивиллу, Согр. Reform. t. 45. р. 181. 182.

350 О значении этого второго посещения Польши мы упомянем своё время.

351 В биографии Фауста Социна между прочим говорится о Лелие: Alterum eius іn Poloniam adventum deprehendo post mortem Mariani patris, qui Bononiae obiit anno 1556. Non multo post enim, circa annum 1558 et 1559, literis Poloniae atque Bohemiae Begum muniri voluit, ut securius іn urbe Veneta cum amicis de patrimonio agere posset. Tanc profecto patuit apud plerosque Germaniae atque Poloniae proceres, ipsosque adeo Reges, quantum is gratia potuerit. Summis enim studiis in eius cavsa apud Ludovicam Priulum Venetiarum, atque Cosmum Hetruriae Duces certatum est. Eodem fere tempore atrox ob suspicionem haerescos coorta tempestas, universam Socinorum domum periculoso turbine concussit. Cм. Vita Avthoris, conscripta ab Equite Polono. Bibl. Fratr. Polon. t. 1.

352 Одно из писем Социна к Кальвину из Цюриха помечено 22-м августа 1559 г. Corp. Reform. t. 45. р. 604. Следовательно, нужно полагать, что около половины августа Лелий был уже в Цюрихе.

353 По всей вероятности, в эти последние годы Лелий не оставался бездеятельным и быть может действительно написал какие-либо трактаты с антитринитарными тенденциями, но ещё раз повторяем, что сказать в этом случае что-либо определённое невозможно. Бокк в своей Hist. Antitr. t. II p. 635. разделяет мнение автора Biblioth. Antitr. Относительно сочинений Лелия Социна, тогда как Ильген отличает сочинения несомненно принадлежащие Лелию от подложных или таких, автор которых неизвестен; к числу первых он относит сочинение изданное в Базеле в 1553 году, написанное по поводу казни Сервета под заглавием: Martini Bell Farrago de haereticis, an sint prosequendi et omnino quomodo sit cum eis agendum. См. Vita Laelii Socini, p. 74. Цанхий -- современник Лелия, упоминает, что Лелием было написано толкование на первую главу Евангелия от Иоанна. Opera, t. I. см. Praefatio.

354 ... Verumtamen, ut unicuique sua constet laus, iique in Ecclesia perpetuo agnoscantur, quos Deus docis suis praclarissimis, suaeque veritatis praestantissima cognitione dignatus est, me et sententiam illam in lohannis Euangelistae verbis explicandis, et quae ad eam asserendam vel jam dixi, vel posthac dicturus sum, magna ex parte ex Laelli Socini Senensis sermonibus, dum adhuc viveret, et post ejus mortem ex aliquibus ipsius scriptis, quae in manus meas non absque mirabili Dei opera atque consillo pervenerunt, et hausisse et desumpsisse, non minus libenter quam ingenue fateor. De quo viro multa mihi dicenda forent, ut et incomparabilis amici memoriam posteritati commendarem, et unicum fortassis hac aetate nostra, cum morum integritatis vitaeque innocentiae. tum vero maxime Sacrarum Literarum peritiae, divinorumque oraculorum intelligentiae exemplar omnibus proponerem... De Christi natura F. S Disputatio. Biblioth. Fr. Pol. t. I. p. 782.

355 Alleіn nach seinem Tode hielten sich die Antitrinitarier, welche sein Zutrauen genossen hatten, nicht langer gebunden, das Geheimniss zu wahren. Sie liessen laut werden, dass er ihrer Meinung egwesen sey, und setzten die Schriften von ihm in Umlauf, die sich in ihrem Besitz befanden Sein Neffe Faustus Socinus kam auf die Nachricht von seinen Tode von Lyon nach Zürich und nahm von seinen Papieren Besitz, von denen er nachmals bei Verfassung seiner eigenen Werke Gebrauch machte. M`Crie, p. 369.

356 ... Qui cum aliquandiu Lugduni in Gallia viveret. Laelius interim Tiguri praematura mortе extinctus est. Ejus de obitu literis Marii Besozzi certior factus Faustus, structas lucubrationibus eius insidias aegre antevertens, earum haereditatem crevit; jam ante quoque plurimarum ab eo rerum notitia imbutus, quas ipse longo postea intervallo, acri ingenio et studio indefesso excoluit. Incidit mors Laelli in diem perendinum Id. Maii, anni 1562. aetatis vего ejus septimi supra trigesimum... Bibl. Fr. Pol. t. I. См. Vita avthoris, conscripta ab Equite Polono. У Мосгейма в его "Hist. Eccles. ancienne et moderne" читаем: Ses (т. e. Лелия Сoцина) sentiments devinrent publics après sa mort, et l'on prétend que Faustus, son neveu et son héritier, puisa dans ses écrits le systéme de Religion qui sert de fondement à la secte das Sociniens. t. 4. p. 492.

357 Toute lа vie d'Okin ne fut qu'un paradoxe. Jamais homme n'a porté si loin le mérite personnel, et particulierement celui de la prédication, du'il l'а poussè sous I'habit de Capucin; et jamais homme n'a fait paroitre plus de foiblesse et de corruption que lui, après avoir renoncè à la foi: aussi les Capucins i'ont -- its appellé un nouveau Satan, un Ange de lumiere devenu, par sa rebellion à l'Eglise, un Ange de ténebres, novus Satan, et filius tenebrarum. Histoire da Socinianisme. M. DCC. XXIII p. 229.

358 Суровость жизни, тщательность проповедания, скромность и небрежность обо всём видимом служили отличительными чертами ордена Капуцинов. Vaddagni Annal. ordinis minorum, t. XVI, р. 207.

359 Так он говорил между прочим в своих диалогах, написанных в последние годы его жизни и изданных в Базеле в 1563 году.

360 Bernardini Ochini Responsio, qua rationem reddit discessus ex Italia. Venet. 1542.

361 Bock, Hist. Antitrin. t. II, p. 485. Замечательно, что Окино никогда не ездил и всегда совершал свои путешествия пешком, не обращая внимания на расстояния между городами.

362 Graziani vita Card. Gommendo, кн. 2, гл. 9. Буллингер в письме к "Uadіano" от 19-ого декабря 1542 года, между прочим, выражается об Окино: ... adest et D. Bernardinus Senensis, vir insignis sanctimonia et eruditione, venerandus senex et canus, procerae staturae et mіram prae se ferens maiestatem. Corp. Reformat. t. 39, p. 479.

363 Eacyclop. des sciences religieuses, de F. Lichtenberger. 1880. t. IX. p. 734.

364 Sadoleti Epist. in oper. Aonii Palearii, p. 558.

365 Annali de Fratri Minori Capuccini. Venet. 1643. t. I p. 411.

366 Bembo, Opera, v. VIII.

367 Ibid.

368 Ibid.

369 Ibid. Любопытно в особенности письмо Бембо от 12-го марта 1539 к пресвитеру одной из церквей в Венеции. В письме этом кардинал просит пресвитера наблюдать за здоровьем Окино, убедить его есть мясо, заставить вообще позаботиться о своей плоти, дабы быть в состоянии проповедовать Евангелие ко славе Господа; если же Окино будет так строго соблюдать пост, то, как показывает опыт, дело может окончиться катаром.

370 Annalі Cappuccini ad аnn. 1539 1541. Воvегіо. Согр. Reform. t. 39. р. 447. См. примечание издателя.

371 Испанец Иоанн Вальдес явился в Неаполь в 1530 году и оставался в нём до самой смерти своей (1541 г.) в звании секретаря вице-короля Педро Толедского. Положение, занимаемое им, защищало его от преследований и давало возможность пропагандировать протестантские взгляды, к которым он вообще был склонен. Мало по малу около него сгруппировался кружок, в котором встречаем Фламинио, Вермиглия (известного также под именем Петра Мартира), Витторию Колонна и разных маркизов, и маркиз города Неаполя. Все эти лица вместе с Вальдесом занимались изучением Священного Писания и, понятно, не могли не воспринимать его воззрений. Лишь только Окино явился в Неаполь, Вальдес тотчас же с ним познакомился, приглашал его к себе сначала как просто друга, а затем стал вводить в свои собрания. Беседы на этих собраниях, по всей вероятности, не остались бесследными для Окино и оказали своего рода влияние на его впечатлительную натуру. После смерти Вальдеса инквизиция заподозрила в приверженности к его учению 3-х архиепископов, 8 епископов и более 3000 школьных учителей и профессоров; одни из заподозренных спасались бегством, другие отрекались от учения Вальдеса, более же виновные были осуждены на сожжение. Сочинения Вальдеса, как известно, были все истреблены инквизицией, вследствие чего невозможно сказать -- в чём, собственно, состояло его учение. Diclionnaire d'Histoire Ecclésiastique, par Bost. Paris. 1884. p. 929.

372 Palearii Opera, p. 294.

373 Annali Cappuccini, t. 1, р. 426.

374 Впоследствии Окино рассказывал, что в Болонье он встретил кардинала Контарини, лежащего уже на смертном одре, что будто бы кардинал этот пред смертью сообщил ему, что по отношению к учению об оправдании он совершенно согласен с протестантами. Если этот рассказ верен, то сознание Контарини ещё более утвердило Окино в его собственных взглядах. Заметим только, что рассказ Окино не подтверждается ни одним современным ему историческим памятником.

375 В письме к Фарелю от 15-го декабря 1542 года из Женевы Кальвин упоминает уже об Окино: Bernardinus noster Senensis inter alios te salutat, vir magnus omnibus modis. Corp. Reformat. t. 39. p. 475. Без сомнения Окино прибыл в Женеву ранее декабря; два письма Кальвина к Вире, из которых видно, что Окино был в Женеве, отнесены в издании "Согр. reform." к октябрю 1542 г. Ibid, р. 447. 458.

376 О возбуждении в Италии по поводу бегства Окино упоминает между прочим Кальвин в письме к Меланхтону от 14-го марта 1543 года: Habemus hiс Bernardinum Senensem, magnum et praeclarum virum, qui suo discessu non parum Italiam commovit... Corp. Reformat. t. 39. p. 517.

377 Об этом можно судить по тем письмам реформаторов с 1542 года, с которыми нам приходилось знакомиться. Так, например Буллингер в письме "Vadiano" указавши на бежавших из Италии лиц из-за религиозных убеждений, в том числе и на Бернарда Окино прибавляет: Ores Dominum pro illis cum omnibus tuis et laudes Deum. Meretrix illa babylonica indicabitur et iudicatur. Deo laus et gloria! Corp. Reformat. t. 39, 481. Кальвин в письме "Vireto" говорит: Bernardinus noster miris machinis impetitus est ut nobis abduceretur: constanter tamen perstat. Et magna ex parte ansam praecidit Antichristo, ne posthac de eo sollicitando cogitet. Scripsit enim volumen concionum in cuius fine palam profitetur se nostrum prorsus ac sine exceptione esse. Multi Itali eum ievisunt etc. ibid. p. 438. Вообще, как заметно, бегство Окино служило для реформаторов как бы наглядным доказательством несостоятельности папства.

378 См. письмо от 20-го октября 1542 года. Schelhorn. Ergötzl. р. 1006. М'Сгіе. р. 188.

379 Schelhorn, р. 982. Bock Hist Antitr. t. II. p 195. M'Crie, p. 189.

380 Что впоследствии само собою и случилось. В посланиях в Италию, которыми Окино хотел оправдаться пред отечеством в своём бегстве, ясно уже обнаруживаются влияние и принципы реформаторов. Не без участия реформаторов, конечно, он послал в Италию и собрание своих проповедей, которые по памяти к автору читались итальянцами и не могли не производить впечатления.

381 Bock, Hist. Antitr. р. 496.

382 Ibid.

383 Записка эта находится в приложениях ко второму тому проповедей Окино под заглавием: Bernard. Ochino alli molto Magnifici Signori, li Signori di Balia della città di Siena.

384 Se vedeste іl numего degli secreti Christiani, che sonno in Italia, in Francia, e nell' altre parti del mondo vi stupireste. Ibid.

385 Полное заглавие следующее: Apologi nelli quali si scuoprano gli abusi errori etc. della Sinagoga del Papa, de'suoi preti, monachi e frati. Автор "Biblioth. Antitrinit." говорит, что это сочинение было переведено и на латинский язык (см. стр. 4). Как и следовало ожидать, у Бернарда Окино были противники, которые писали против его посланий в Италию. Так Джироламо Муцио напасал: "Le Mentite Осhіnіanе" Амброжио Катарино -- "Remedio а la pestilente dottrina di Bernardo Ochino". В ответе Муцио от 7-го апреля 1543 года (см. приложение ко второму тому проповедей) Окино излагает историю своей жизни, указывает на то, как тщетно он искал успокоения в монашеских орденах, как евангельские истины постепенно проникали в его сердце, как заподозренный в ереси, он должен был бежать из Италии, чтобы спасти свою жизнь и наглядным образом протестовать против несправедливых притязаний папства, наконец Окино упоминает, что не смотря на все воззвания из Рима, он был в состоянии противостоять антихристу с его различными заблуждениями.

386 Без сомнения изданные в Швейцарии проповеди были составлены Окино вновь и в них едва ли вошло что-нибудь из говорённого им в Италии; это само собою следует из самого содержания проповедей. Так, например в 27-ой проповеди автор явно склоняется и даже защищает учение Кальвина о предопределении.

387 См. t. 2. проповедь 50.

388 Е quando Paulo disse, ch'egli ci elesse in Christo, non volse dire, che Christo fusse la causa principale della nostra elettione e salute, ma instrumentale, cio'è che per pura gratia amandoci a vita eterna, elesse di condurci a quel fine per mezzo di Christo. См. t. 5. пропов. 9. Замечательно, что Окино остался у Кальвина вне всяких подозрений; в письме к Пелликану от 14-го мая 1543 года Кальвин как бы даже выражает неудовольствие против тех, которым казалось, что Окино неправильно мыслит о Троице и И. Христе и в конце письма прибавляет: Hoc testimonium ріо et sancto viro reddere visum est, ne qua vel exiguae suspicions nota apud vos immerito asperatur. Est enim prae-stanti et ingenio et doctrina et sanctitate. Corp. Reform. t. 39. p. 528.

389 М'Сгіе, р 362. У автора не показано время, когда Окино оставил Женеву, но, судя по рекомендательному письму Кальвина к Миконию, следует думать, что то было в 1545 году. Hic qui meas literas tibi reddit Bernardinus est Senensis, vir nuper in Italia magni nominis, dignus certe qui habeatur ubique in pretio etc. Письмо это помечено 15-м августа 1545 г. Corp. Reform. t. 40, p. 136.

390 Кастелльон был в то время в Базеле профессором греческого языка. Dictionnaire d. Hist. ЕcсІ. par. Bost. 1884, p. 167.

391 Сохранились между прочим два декрета аугсбургского сената, из которых первым от 20-го октября 1545 года дозволяется патеру Бернардину Окино с сестрою и зятем свободно проживать в городе, другим же декретом от 3-го декабря 1545 года назначается ему жалованье как итальянскому проповеднику. M'Сгіе, р. 363.

392 Произнесённые в Аугсбурге проповеди били изданы под заглавием: Expositione sopra la Epistola di S. Paulo al Galatі. Впоследствии они были переведены и на немецкий язык.

393 Ochinus а. 1545 vergente Augustam se contulerat, ubi italici coetus ministerio faigebatur usque dum dedita urbe magistratus eum, ne in Caesaris manus incideret, clam dim serit Tum primum Constantiam se recepit, deinde Basileam, mox Argentoratum, ubi iam m. Martio 1547 fuisse videtur. Corp. Reformat. t. 40, p. 503. См. примечание издателя.

394 Schelhorn Ergötzlichkeinen. t. III, p 994, 1042. M'Crie, p. 363. Петр Мартир (Beрмиглий) соотечественник и друг Окино родился во Флоренции в 1500 году. Получивши всестороннее образование в разных школах Италии, он вследствие влияния Вальдеса начал учить об оправдании верою в заподозренный инквизицией оставил отечество. В Страсбурге он был профессором Ветхого Завета; возвратившись из Англии, он снова был принят в Страсбурге под условием, впрочем, не возбуждать никаких споров по вопросу об Евхаристии. По смерти Пелликана он занял в Цюрихе кафедру теологии и еврейского языка, пользовался большим значением, и был уважаем богословами Цюриха. Умер в 1562 году, оставивши много сочинений. Dict. d' Hist. eccl. par Bost. p. 941

395 В Англии оба они участвовали, между прочим, вместе с Кранмером и Оксфордскими богословами в редакции чиноположений англиканства. Encyclop. des sciences relig. de F. Lichtenberger. t.lX, p. 734.

396 Описание устройства организованной Ласким церкви иностранцев в Лондоне, посвящённое Сигизмунду Августу, сенату и всем государственным членам Польши, было напечатано во Франкфурте на Майне в 1533 году, под заглавием: Forma ас ratio tota ecclesiastici Ministerii in peregrinorum ecclesia. Avtore loanne a Lasco. См. Любович. стр. 224.

397 Из письма Безы к Буллингеру видно, что Окино из Англии сначала явился в Женеву: Ochinus Genevum rediit, sed hominem nondum vidi. Corp. Reform. t. 42. p. 672. Bernardinus Ochinus, redux ab Anglia, Genevam pervenit postridie, quam Servetus combustus est. Ad eum venit qaidam, qui ei mortem Serveti narravit. Beruardus vero ita locutus est, ut appareret, ei non probari fictum: quae res eum reddidit invisum. Mosheim, Versuch e. Ketzergesch. t. II p. 292. В последнем свидетельстве указывается как бы и на причину, по которой Окино оставил Женеву. Впрочем, трудно сказать -- был ли Окино по возвращении из Англии в Женеве, так как большинство его биографов вообще о том умалчивают.

398 Schelhoru. t, III. р. 1162 М'Crie, р, 364. Как видно из письма Буллингера к Кальвину от 14-го июня 1555 года (Corp. Reformat. t. 43, р 655), Окино был принят в Цюрихе весьма хорошо. Pestalozzi упоминает, что сам Буллингер относился к Окино с большим доверием и даже воспринял от купели его дитя. См. Heinrich Bulinger, 1858. р. 368. Стало быть, в Цюрихе у Окино были дети, но где и когда он вступил в брак, на это нам не удалось встретить каких-либо указаний.

399 Автор "Encyclopéie des sciences relig". (t. IX, p. 735) говорит между прочим о следствиях отношений между Лелием и Окино: En effet, Осhino semble, surtout depuis cette époque. s'etre détaché de l'orthodoxie protestante à laquelle il avait été jusqu'alors attaché. Ce n'élait pas un savant, il connaissait mal le grec, nullement l'hebreu. Не зная ни греческого, ни еврейского языка, Окино не знал и латинского: il n'eut pas le bonheur de faire de grands progrès dans la lengue latine; il ne la scùt jamais bien. Hist. du Socinian. p 229. Правда в издании "Corp. reform". (t. 43, p. 880) находится письмо Окино к Кальвину на латинском языке, но без сомнения оно переведено с итальянского и вероятнее всего Петром Мартиром.

400 Sciendum est, Christum, licet perfectissimus faerit perfecteque legem divinam observarit, neque supererogations opera (ut loquimini) neque ultra debitum suum oparatum esse. Etenim Christus ut homo praeter idquod debuerat propter Dei gloriam et propter accepta beneficia operari et pati, nihil amplius operatus neque passus est. Ad illustrandam patris gloriam non solummodo unam, sed innumeras mortes subire debuerat, si fieri potuisset et expedisset... Cм. Bernardini Ochini Senensis viri doctissimi De Purgatorio dialogus. Tiguri apud Gessneros; p. 35. Сочинение это было написано Окино на итальянском языке, на латинский же язык переведено было по свидетельству автора Biblioth. Antitr. каким-то Thaddaeo Duno. См. стр. 4.

401 Syncerae et verae doctrinae de Coena Domini detensio per B. Ochinum Locarnensium Ecclesiae pastorem: contra Libros tres I. Westphali Hamburg. Eccl. praedicatoris. Tiguri Mense lanuar. 1556. Цель таинства, по понятию автора, состоит частью в благодарственном воспоминании смерти Христа, частью в исповедании, что чрез смерть Христа нам уже отпущены грехи. Буллингер по поводу сочинения Окино писал к Кальвину от 27-го января 1556 года: Scripsit et Ochinus contra Westphalum. Non omnia legi, sed quaedam duntaxat: nunc fero cxcuditur. Existimas suspecta in te belli mole nobis peperisse inducias. Ego vero rabiem istorum hominum sic novi ut neque inducias neque pacem nobis роlliceаг. Consolatur hoc maxime nos omnes quod bellamus bella Domini... Corp. Reformat. t. 44 p. 16.

402 Labyrinthi, h. e. de libero aut servo arbitrio, de divina Praenotione, Destinatione et Libertate Disputatio. Et quonam pacto sit ex eis Labyrinthis exeundum. Auth. B. Ochino Sen. Nunc primum ex Italico in Latinum translati Basil, ар. P. Pernam. Это сочинение как нельзя лучше доказывает полное отсутствие у Окино силы и глубины мысли, рассматривая учение о свободе человеческой воли и её отношении к божественному предвидению и предопределению, он никак не может прийти к каким-либо определённым выводам и в конце концов сам не знает на какую сторону склониться.

403 Il Catechismo о vero institutione christiana di М. Bernardino Ochino da Siena in forma di Dialogo. Interlocutori il Ministro et Illuminato. Non mai piu per l'adietro stampato. In Basilea. 1562. Катихизис этот был составлен Окино для руководства в деле веры членов Локарнской общины в Цюрихе. В предисловии автор говорит, что он намерен начертать жизнь доброго христианина (Іa vita di un buon Christiano), оставляя в стороне все трудные для решения и бесполезные для спасения вопросы На самом же деле он не остаётся верным своей задаче и вносит много таких вопросов и богословских тонкостей, которые положительно неуместны в катихизисе Притом же катихизис Окино пополнен ложными субъективными и спиритуалистическими тенденциями: автор несколько раз повторяет, что надобно быть послушным более внутреннему чувству, чем внешним словам писания, что внушения Духа имеют более значения и важнее для спасения, нежели написанное слово и т. д.

404 В своём катихизисе Окино доходит иногда положительно до абсурдов. Рассуждая о внутреннем освящении, он даже самоубийство и ложь считает делом дозволенным и справедливым, если человек убеждён, что он действует по внушению свыше, ибо вдохновляющий человека Дух каждому действию придаёт своё достоинство. См. стр. 89 124.

405 Подобное колебание Окино в особенности рельефно обрисовывается в "Laberinti" при решении вопросов об отношении свободы человека к божественным свойствам -- всеведению и всемогуществу. Известно, что Окино ещё в Женеве разделял взгляд Кальвина на предопределение, Лелий же напротив укорял Кальвина за его учение. Теперь Окино сам не знает на какую сторону ему склониться: с одной стороны ему как бы не хочется отстать от своего прежнего убеждения, с другой -- он как бы боится оскорбить своего друга Социна. И вот, после разных разглагольствований, он приходит только к тому заключению, что если бы ему пришлось избирать между двумя противоположностями, то он быть может скорее пожертвовал бы человеческою свободою, чем решился бы оскорбить божественную премудрость и всесовершенство. Само собою разумеется, что подобное положение свидетельствует о неопределённости и неустойчивости воззрений у самого Окино.

406 Полное заглавие диалогов следующее: Вегnrdinі Ochini Senensis Dialogi XXX in duos Iibros divisi, quorum primus est de Messia continetque dialogos XVIII. Secundus est cum de rebus variis, tum potissimum de Trinitate. Basiliae Per Petrum Pernam. 1563. Написанные автором на итальянском языке, диалоги были переведены на латинский язык Себастьяном Кастелльоном. Книга эта в настоящее время составляет библиографическую редкость; она существует только в двух экземплярах, из которых один находится в университетской библиотеке в Базеле, а другой в городской библиотеке в Цюрихе. Не без глубокого сожаления мы относимся к тому, что лишены всякой возможности сметь у себя подлинное сочинение и в силу крайней необходимости должны были излагать его содержание по второстепенным источникам. Из всех имеющихся у нас сочинений, где так или иначе излагается содержание диалогов Окино, мы отдаём преимущество сочинению -- "Lеlio Sozini und die Antitrinitarier seiner zeit" Heidelberg, 1814. Автор имел под руками один из экземпляров диалогов и таким образом мог с точностью передать их содержание. Он сам говорит, что извлёк из книги то, что более существенно и непосредственно относится к характеристике Окино. "Niemand wird erwarten, dass hier alle heterodoxen und paradoxen Sätze des Buches, die sich in Menge finden, zur Sprache kommen werden; nur das dogmatisch Wichtigste, so viel möglich in seinem Zusammenhange vorgetragen, möge von dem Geiste des Verfassers, von dem Entwickelungsgange, den seine thelogisohe Denkweise in den letzten Jahren seiner Aufenthaltes іn Zürich genommen hatte, Zeugnis ablegen. См. стр. 222. Изложение диалогов занимает у автора стр. 222 259. (Особых указаний делать не будем).

407 Non venit igitur Christus, ut eum (Deum scil.) mutaret. sed ut efficeret, ut divina decreta reipsa sortirentur eventum, tollendo peccata, guae nos salute ргоhіbеbant nobisque divinam bonitatem aperiendo, ut Dei amore captos poeniteret eum offendisse. -- Sed ideo venit, ut nos ipsos ad capiendam nostri misericordiam commoveret. -- Item dici hoc potest, electis condonata per Christum peccata, non quia ejus supplicium et mors per se ac suapte natura, ut homo erat, digna idoneaque faerit satisfactio pro peccatis nostris: sed quia Deus, mero suo beneficio, eam pro idonea admittere dignatus fuerit. Dialog. p. 165 168.

408 На вопрос -- простил ли нам Бог грехи чрез Христа туне? Иудей отвечает, что человек может простить должнику долг и для этого следует только вычеркнуть этот долг из долговой книги, но во-первых в книге божественного Духа ничто не может быть зачёркнуто, во-вторых было бы несообразностью допускать, что Бог одного и того же человека в одно и то же мгновение вечности хочет и наказать и не наказывать, предвидит и блаженство и осуждение, ибо в Боге нет места какой-либо последовательности времени. Подобными казуистическими положениями заканчивается шестой диалог.

409 At vos Messiam satisfecisse dicestes, falsum dicitis et quod nusquam in sacris literis vel disertis vel idem indicantibus verbis extat. -- Ac primum ut Deus non potuit satisfacere, propterea quod qui satisfacit, omnino debuit. Atqui Deus sibimet ipsi omnino debere nequit: quod si deberet (id quod fieri non potest) non posset ipse sibi satisfacere, quippe qui nihil posset vel sibi dare vel a se accipere, quod non haberet. p. 181.

410 At non debetis in Iesu nataram divinam cum humana confundere neque in eo multa statuere supposita, cum unum sit, videlicet divinum, cui nullam actionem tribuere debetis et eam actionem in Iesu esse dicere, si ea non nisi ab humano supposito prodire potest, postquam in Iesu humanum ejusmodi suppositum non est Praeterea dicis, eum ut Daum et hominem satisfecisse: at ego jam tibi ostendi, eum ut Deum nullo mado satisfecisse; sed neque ut hominem, sicut ostendam; itaque fatendam est, eum nullo modo satisfecisse. Pag. 184.

411 Ego credo, voluisse Deum, ut Christus in cruce moreretur non solum ob gloriam suam, verum etiam ob utilitatem nostram: hoc est, ut nos videntes, quantopere ei displicuerit рeccatum, postquam ad nos eo liberandos voluit mori filium, peceasse poeniteret et caveremus; itemque ut in eo charitatem patris cernentes eum amaremus; praeterea ut nobis ostenderet, non irasci nobis Deum, sicuti opinabamur. Sed voluisse Deum, ut Christus moreretur, quo ipsi satisfieret, hoc veto non credo, quandoquidem nobis bono non fuisset ejusmodi satisfactio. p. 191.

412 Fatendum igitur est, Messiam placaturum esse iram Dei, non quia sit eum mutaturus et ex irato placatum redditurus; sed quia sit nos mutaturus, ita ut ex improbis Deique inimicis bonos sit et ejus amicos effecturus. p. 208.

413 Стр. 257 328. Отвергая существование первородного греха, иудей у Окино на естественные пожелания, когда они неумеренны, смотрит не как собственно на грех, а лишь на побуждения ко греху и выражает негодование на теологию за то, что учением о первородном грехе она предлагает удобную подпору и извинение человеческому нерадению, тогда как избранным в продолжение всей жизни как бы присваивает грех.

414 Радзивилл же, как видно из письма его к Кальвину от 6-го июля 1564 года, не только не читал, а даже не видал диалогов Окино. Quі quidem libellus tametsi nobis dicatus est, eum tamen hactenus nedum legimus, sed ne vidimus quidem. Corp. Ref. t 48, p. 336.

415 Quoniam іn reformatis ecclesiis varias existere de Trinitate opiniones audio, judicavi mei esse officii, non occultam habere eam hujus rei cognitionem, quam mihi largita est divina benignitas, sed eam ad ipsius declarationem proferre. Et quoniam opinionum hanc varietatem ia Poloniae quoque Ecclesiis emergere audio, quarum tu, pro tuis raris virtutibus singularique pietate, nominatim patrocinium defensionemque suscepisti, visum est mihi, duos hosce Dialogos tibi dedicare.

416 Accedit eo, quod nescio, an quisquam nostro tempore de ea nominatim scripserit; obiter quidem de ea non nemo seripsit et pauca et Іеvitег per occasionem Jllud addo, ad scribendum de ea oratum fuisse me ab amicis quibusdam clarissimis honorisque Dei cupidis, quos tam honesta justaque postulantibus repudiare mihi religio fuit. Adde, quod nonnulli, nulla a me data occasione, incipiebant non solum suspectum habere me, verum etiam a me eam non credi dictitare, quae me res coegit eorum errorem ostendere. Jtaque si quis ex hoc libro fructum aliquem perceperit, debebit et Deo et ipsis maledicis gratias agere. p. 5.

417 Atque ut ordine rem tractemus, duo nobls discutienda sunt, primum, sitne trinitas, necne: deinde, si est, utrum earn credere sit nobis ad saiutem necessarium. p. 18.

418 Et quia in Deo nonnisi duo insunt producentia principie, videlicet intellectus et voluntas, fatendum est, iu eodem nonnisi duas inesse productiones duasque productas personas, unam intellecius opera, alteram voluntatis. Jta necessario erunt personae tres, videlicet duae productae, tertia non producta. Uides quonam pacto demonstrari possit Trinitas. p. 20.

419 Dixisti, necesse esse, ut in Deo productio sit et generatio, quod utrumque sit cum perfectione coujuactum. Atqui si est, ut dicis, fatendum erit, patrem esse filio perfectiorem, postquam pater generat, filius non item. Erunt et pater et filius spiritus s. perfectiores, quippe qui eum producant, cum spiritus s. nec generet nec producat. p. 21.

420 Ego veго videre nequeo, quonam pacto reales sint illae relationes faciantque, ut personae divinae inter sese reipsa differant, ipsae vero inter sese res sint eadem, quia idem sint cum divina substantia. Si pater realis est, paternitate differens a filio, necesse est, ut paternitas res sit realis et insurer ut idem sit cum essentia divina: alioquin pater, et porro Deus, non haberet esse simplicissimum. Si est igitur paternitas idem, quod ejus essentia, fatendum est, patrem generando filium eique essentiam suam impertiendo, etiam paternitatem impertiri, quippe quae idem sit quod essentia. p. 32.

421 Praeterea aut habet in se paternitas aliquam bonitatem, aut non habet. Si habet, impertiet se ipsam, cum seipsum impertiri, proprium sit boni. Quod si se non impertiret, fatendum esset, in patre esse bonitatem aliquam, quae nec in filio esset, nec in spiritu s. Sin non habet in se bonitatem ullam falsurn id erit, quod vos de Dеo dicitis, videlicet productionem esse perfections. Quod si perfectionem non habet, ne esse quidem habet, cum necesse sit, ut quidquid esse habet, et bonitatem babeat p. 34.

422 Si verba illa: pater major me est -- dicta fuerunt a supposito divino, necesse est, ut a patre quoque et a spiritu s. dicta fuerint, quippe qui eandem habeant voluntatem et potentiam et virtutem easdemque actiones. Esset ergo perinde ac si non solum filius, verum etiam pater et spiritus s. dixissent, patrem ipsis esse majorem, et porro se ipso majorem; id quod fieri non potest. p. 41.

423 р. 40.

424 Spir: Imo postquam ео Deus ceu instrumento usus est in creatione mundi, fatendum est, eum fuisse Deo, h. e. patre, inferiorem ideoque creaturam, ut fuit ille spiritus a Paulo primogenitus omnis creaturae vocatus, per quem Deus omnia creavit. -- Ochinus: At ille, cujus opera Deus in creando mundo usus est, non potest fuisse creatura, itaque non potest esse spiritus ille, quem tu ante orbem conditum creatum fuisse cogitas. Necesse est enim, ut virtutem habuerit іnfinitam, itaque Deus fuerit. -- Spir: Verum quemadmodum Deus vim dedit Apostolis faciendi miracula, sic iisdem dare potuisset aliquid de nihilo faciendi. Ochinus: Si quis infinitam virtutem non habet, non potest efficere, ut sit, quod non est. Spir: Imo potest ope Dei. p 51.

425 Illud discrimen esse fateor, quod pater honorari, adorari, invocari debet ut author praecipuus omnium donorum, qui a se, non ab aliis, habeat omne bonum: quin se solum ut talem vult adorari. Vuit et filium honorari, adorari, invocari ut sequestrum et advocatum, non ut praecipuum authorem datoremque boni, quod habemus etc. p. 60.

426 р. 64.

427 р. 72 75.

428 Fuit Christus ante Abrahamum non divinitate sed virtute, quippe cum Christi mors profuerit et salutifera fuerit tum omnibus electis, qui ante Abrahamum fuerunt, tum ipsi Abrahamo, tum caeteris omnibus electis, qui vel fuere vel futuri sunt: idque totum factum est non ejus divinitate, sed quod Deo gratis acceptus fuit. Fuit et hactenus ante Abrahamum, quatenus cognitus fuit non solum ab ipso Abrahamo, sed etiam ab omnibus fidentibus, qui ipsum antecesserunt. p. 77.

429 Jam si homo imago Dei est, multo magis Christus, etiamsi sit mera creatura, ne quid interim dicam, quod secundum suppositum divinum cum per se sit inaspectabile, sicut et pater, eum nobis referre aut nobis ejus imago esse non potest. -- Illud sitis est, quod Christus homo est ejus imago, quatenus in eo resplendent seque nobis aperiunt divinae virtutes, idque quam fieri potest maxime. p. 94.

430 Jmo veго nominis Iehovah еа notio est, ut significet, dare esse creaturis, aut facere, ut sint res, et promissum exequi -- Et quia Christus, quamvis creatura, tamen non solum omnibus creaturis Esse dedit, quippe cum et per eum Deus omnia fecerit et ipse perpetuo, sicut et pater, operetur, verum etiam fidelis est neque mentitur, sicuti nec Deus, ei merito tribui potest hoc nomen Jehova. Praeterea mihi admodum verisimile videtur, si cui ea, quae praecipua sunt, concedit Deus, eidem ea quoque concedere quae sunt consectanea. Quare si dedit Christo Deus spiritum sine mensura et insuper eum gratia et veritate replevit atque adeo divinitatis pienitudinem ei impertivit, mihi multo etiam verisimilius posse dici videtur, eum etiam nominis sui consortem fecisse, utpote cum ei nomen dederit, quod est super omne nomen. Illud fateor, Jehovae nomen priecipue in Deum cadere, deinde etiam in Christum, p. 108.

431 р. 127.

432 Fateor avtem, spiritum s. -- h. e. ipsum Deum; itemque ejus virtutem, qua in sanctis habitat et operatur, esse ipsum Deum; sed non esse tertium suppositum divinum, re ipsa a primo et secundo distinctum, quamvis ipsis, ut tu imaginaris, consubstantiale. Quin non potest tertia divina persona in sancto aliquo habitare et operari, quin in eodem et quidem necessario habitent et operentur etiam reliquae. Sunt ergo sancti templum spiritus s. non quia in eis habitet et operetur duntaxat tertia divina persona, sed quia Deus in eis sua virtute operator, in eis suo favore et gratia donisque habitans. p. 138.

433 At in Apostolorum Symbolo non traditur, credere nos in spiritum sanctum, sed credere spiritum sanctum, videlicet esse: sicut non in sanctam Ecclesiam, sed sanctam Ecclesiam credere debemus, videlicet esse. Possum et hoc dicere, debere nos credere in spiritum sanctum, h. e. salvos fieri nos virtute Dei, quae sanctus spiritus appellatur. Neque non hoc possum dicere, debere nos credere in spiritum s. h. e. salvos fieri nos ejus lumine, donis, beneficio. p. 141.

434 Equidem non est, quod miremur, si nostro tempore paucissimi Judaei aut Turcae aut pagani flunt Christiani, quando quidem ut Christiani fiant, credere jubentur, Christi corpus esse in pane et sangvinem in vino, et unum esse Deum et tres divinas personas, et adoranda esse simulachra et orandos sanctos, et omnia sua peccata sacerdoti esse confienda et hujus generis alia ridicula, impia, stulta, quae si in prisca illa Ecclesia fuissent praedicata, nemo ad Christum conversus fuisset. p. 157.

435 Itaque cum saepius dixerit Christus, se а Deo missum esse et ejus filium esse et Messiam esse et pro suis pecoribus moriturum et revicturum et hujus generis alia nobis ad salutem necessaria, nunquam se dixit secundam esse personam Trinitatis, primae tertiaeque aequalem etc. -- Vel quia non ita erat, vel quia, si erat, videbat id non esse nobis ad salutem cognitu necessarium. p. 166.

436 Окино не ограничился одною спекулятивною стороною христианства, а в следующих диалогах нападает на весь строй и обрядовый культ церкви. Замечателен в особенности двадцать первый диалог, посвящённый "Omnibus et maritis, qui de uxoribus, et uxoribus, quae de maritis conqueruntur". Здесь Окино ведёт прения с защитником полигамии Телиполигамом (Telipolygamus). Последний спрашивает у Окино совета -- каким образом ему поступить, если он не может любить своей жены и, если убедится, что она бесплодна. Конечно, говорит он, я могу или взять себе наложницу, как многие делают, или посредством ложного обвинения принудить свою жену к расторжению брака, или вообще как-либо устранить её, но ничего подобного не дозволяет мне совесть. Между тем мне приходит на ум взять другую жену, не разрывая однакож союза с первой; так как к этому я чувствую божественное призвание и влечение, то и желал бы знать -- могу ли сделать это не согрешивши? Окино сначала как бы возмущается подобным вопросом, указывает на основания брака в ветхом завете, приводит затем новозаветные свидетельства, рассматривает супружество со стороны человеческой природы, но в конце концов при помощи софистики даёт защитнику полигамии полную возможность взять перевес над собою и сам как бы соглашается с ним, по крайней мере говорит, что если человек чувствует, что сам Бог влечёт его, чтобы взять другую жену, то греха не может быть, ибо чрез послушание Богу невозможно грешить См. р. 186 227. Для образца приведём несколько строк из диалога о полигамии, -- Тelіроlyg: Quid vего mihi das consilii? Ochin: Ut plures non ducas, sed Deum ores, ut tibi continentem esse det. Telipolyg: Quid, si non dabit? Ochin: Dabit, si fidenter oraveris. Ttlipolyg: Quid, si nec donum mihi, nec ad id petendum fidem dabit? Ochin: Tum si id feceris, ad quod te Deus impellet, dummodo divinam esse instinctum cxploratum habeas, non peccabis. Siquidem in obediendo Deo errari non potest. Aliud ego consilium tibi dare non possum... etc.

437 Mihi vего fecisse videntur, ut solent caprae, quarum ea est natura, ut, si salit una, praesertim quae tintinnabulum gestat caeterisque antecedit, eam sequantur omnes, etiamsi in praeceps desiliat, unde exire nequeant, neque huic malo mederi pastor possit. Idem tuis istis recentioribus doctoribus usu venit. p. 268.

438 Et quoniam temporibus nostris vidimus et videmus divinam quandam miramque Ecclesiarum Christi reformationem, et ego, ne in eis novi Pарае existant, timeo, exhortor cum omnes, tam in primis magnos et potentes, ut sapiant et oculos apertos habeant, neve novum Paрatum surgere permittant. Nam si parvulum illud cornu, quod vidit Daniel, videlicet Episcopus Romanus, ecclesiam Christi demoliri omnesque Principes Christianos sibi subjicere potuit, idem posset et aliquis ministrorum nostrorum facere.

439 Schlehdorns Ergötzlichkeiten, t. III, p. 2150.

440 См. письма Безы к Буллингеру за 1563 r. Corp. Reformat. t. 48. Буллингер, по-видимому, и теперь ещё не верил, чтобы сам Окино был проникнут еретическими мыслями. В письме к Кальвину от 21-го мая 1563 года он говорит между прочим: Accessit (Tretius) D. Ochinum, qui illi literas promisit in Poloniam quibus testetur se alienissimum esse ab istis Servetanis nebulonibus. Ingenue et libere cum Tretio prest colloquutus aesentibus etiam aliis etc. Ibid. p. 27. В письме к Безе от 12-ого июля 1563 года Буллингер также говорит: Librum Ochini non legi, nес vacaret legere. Minime autem puto illum facere cum Servetanis, Gribaldistis et Blandratistis, quos palam exsecratur. Et Thretio in Poloniam profecturo affirmavit sancte se abominari Italos in Polonia contra adorandam trinitatem disputantes. Promisit etiam illi se daturum literas contra istos nebulones. Ac dedit, ni fallor. Ergo si firmas rationes diluit infirmioribus inscitiae magis et senio deliro quam malitiae tribuo. Ibid. p. 41.

441 Bock, Hist. Antitr. II. p. 501 504.

442 Этот диалог -- лебединая песнь Окино напечатан в Ergötzlichk. Von Schelhorn, t. III.

443 Ibid. p. 2027.

444 Ibid. p. 2029. Цюрихские проповедники со своей стороны написали опровержение на диалог Окино под заглавием: Spongia adversus aspergines Bernardini Ochini, где тоже не щадят Окино.

445 Около этого времени, между прочим, умерла жена Окино, как видно из письма Буллингера к Безе от 12-го июня 1563 года: Superioribus diebus ex casu gravi mortua est eius uxer, relictis illi liberis etc. Corp. Ref. t. 48. p. 41. Беза считает это наказанием Божиим за богохульную книгу. См. Theodor Beza, von Heinrich Heppe. 1861. s. 239. Место пастора в локарнской общине оставалось с изгнанием Окино праздным. От 28-го ноября в письме к Безе Буллингер говорит: Quid futurum sit cum Locarnensi ecclesia vehementer dubito. Dissipavit hanc, veгеог, infelix ille senex. Non puto ego illis alium dandum pastorem. Согр. ref. t. 48, р. 196. Мало по малу члены общины слились с гражданами Цюриха и перестали существовать самостоятельно.

446 Gesch. d. reformation in Polen, von Grafen Val. Krasinski. Leipzig. 1841. s. 125.

447 Жукович. Кардинал Гозий. 1882. стр. 330.

448 Окино умер в конце 1564 года. Незадолго пред смертью он потерял троих своих детей, умерших от моровой язвы. Bock. Hist. Antitr. II. р. 504 508. М'Сгіе, р. 375.

449 Мы убеждены со своей стороны, что если бы Окино получил серьёзное богословское образование, то Лелию Социну не удалось бы так повлиять на него. Главное несчастье Окино состояло в том, что он не знал классических языков и таким образом лишён был всякой возможности почерпать богословские познания из святоотеческих творений. Ведь расставлял же Лелий Социн свои сети Петру Мартиру и Цанхию, но без всякого успеха, ибо тот и другой в состоянии были видеть всю нелепость его замыслов.

450 Natus est duabus horis et tribus fere quadrantibus ante solem Nonis Decembris oriturum, in calce anni 1539, annis fere quatuordecim Laelio patruo minor. Cм. Vita Authoris conscripta ab Equite Polono. Biblioth. Fratrum Polonorum, t. I. Автор (Przypkowski), как видно, повторяет слова самого Фауста Социна в письме последнего "Ad Etcelleutiss. virum N. N." (Ibid. p. 19). Надобно заметить, что указанное произведение не есть в собственном смысле биография Фауста Социна, а скорее панегирик ему, ибо редкие авторы так превозносят своих героев, как эго делает Przypkowski. Не говоря уже о том, что под пером автора Фауст Социн является с умом и способностями, выходящими из ряда обыкновенных, самый внешний вид его представляет какое-то исключение:.. si quem forte еа сuга tangit, ut figuram quoque corporis cognoscere aveat, sciat illi non defuisse formam indole sua dignam: statura justam quidem non excedens, sed procerae vicinior fuit. Habitus corporis gracilior, intra modum tamen. In vullu porrectae frontis dignitas, et oculorum masculus decor vibrabat. Venustas et gratia oris vigorem et majestatem nihil minuebat.. etc.

451 В одном из своих писем "ad Excellentiss. virum N. N.". Фауст Социн говорит между прочим: Quid еim exquisiti judicii in ejusmodi philosophicis ас theologicis, iisque difficillimis, disputationibus expectari à me potest, homine, qui nec philosophiam unguam didicit, nec scholasticam (quam vocant) theologiam unquam attigit, et ipsius logicae artis, nihil nisi rudimenta quaedam, idque valde sero degustavit? Nolo enim te ignorare, plerasque dispatatione meas, quarum quaedam non sunt editae, scriptas à me fuisse, cum nondum dialecticae arti ullam operam dedissem... Вibl. Fr. Pol. t. I. p. 490.

452 Herzog. Real-Encykl. t. 14, p. 490.

453 По собственным словам Фауста он по отношению к религии воспитывался иначе, чем учит римская церковь. В письме "Ad Martinum Vadovitam" он говорит: Nam praeter unum quendam monactcum virum bonum, quem hic nominare non est necesse, qui levissime id semel tantum est expertus, nec fere ullam disputationem mecum instituit, sed potius commonefactionibus et pollicitationibus, si institutum meum relinquerem, mecum est usus, nemo unquam Catholicae religionis homo disputando mihi persuadere conatus est, nullam justam me habere causam ea sentiendi quae de religione sentio, et à Romanae Ecclesiae communione me separandi. Quamquam vix dici potest me unquam Romanae Ecclesiae adhaesisse, cum simulatque per aetatem jadicio in divinis rebus uti potui, fuerim in illis aliter atque Ecclesia Romana doceat, edoctus atque institutus... Biblioth. Fr. Polon. t. I. p. 476.

454 ...tt dès l'age de 20. ans il crut avoir fait tant de progrès dans cette divine science, qu'il voulut en 1558. S'ériger e maitre, et nous faire de nouveaux systémes de Religion. Son zele qui n'avoit pas encore sa maturité. I'emporta si loin, que non content de dogmatiser devant ceux de sa parenté, et devant ses amis, il voulut encore le faire dans les Assemblées où son rang et son esprit lui donnoient accès. Hist. du Socinianisme; a Paris, M. DCC. XXIII. p. 376.

455 В письме "ad Marcell. Squarcialupum" Фауст между прочим говорит: Neminem enim ego in iis rebus, de quibus in responsione illa mea disseritur, ex iis qui hodie vivunt, ulla ex parte magistrum agnosco; sed Deum tantummodo praeceptorem habui, sacrasque literas. Quinetiam in universa ipsa divinarum rerum scientia, quaecunque tandem illa in me sit, praeter unum Laelium patruum meum, qui jam diu mortuus est, vel potius praeter quaedam paucula ab ipso conscripta, et multa annotata, nulum prorsus magistrum me habere contigit Sed fortasse magistros appellas eos, qui et alios, ut tibi videtur, et me docere possint ... etc. Biblioth. Fr. Polon. t. I. p. 362.

456 Vita avthoris conscripta ab Equite Polono. Biblioth. Fr. Polon. t. I.

457 Pendant qu'il gofitoit les douceurs d'une Cour aussi voluptuense, il ne pensoit guéres aux écrits de son oncle, et aux materieres de Religion. L'amour des femmes, les amusemens de la Cour, l'ambition, les amis, les domestiques, les projets de faire fortune, la présence et les complaisances du Prince I'occupoient entierement. Mais enfin après avoir passé douze années dans ce genre de vie, il commenca à ressentir la démangeaison de dogmatiser, et de se faire un renom parmi les sectaires. Pour у satisfaire, il quitta la Cour de Florence, renonca à ses débauches, ne pensa plus à ses amis, à sa fortune, à ses emplois, et se condamna à courir les Royaumes comme un malheureux vagabond... Hist, du Socin. p. 377.

458 Составитель жизнеописания Фауста Социна Przypkowski проникается скорбным чувством, когда упоминает о времени, проведённом Фаустом при дворе герцога; сам Фауст те двенадцать лет считал для себя летами потерянными. Впоследствии в письме "Ad Excellentiss. virum N. N." он между прочим писал: Quaenam insignis eruditio, unde tu, qui tanta eruditione es praeditus, juvari quicquam possis, inveniri in me credatur, qui levissime, et omni praeceptore destitutus, bonarum artium et literarum studis operam impendi, et fiorentissimos aetatis meae annos duodecim perpetuos, ab anno videlicet 23 usque 35 in patriae otio, et partim in aula perdidi? Bibl Fr. Polon. t. I. p. 490.

459 Vita avthoris conscripta ab Equite Polono. B. F. P. t. I. Hist, du Socin. p. 377. He смотря на то, что Фауст оставил Флоренцию без разрешения герцога, последний сохранил к нему прежнее уважение, благодаря чему Фауст получал доходы с своих наследственных имений и инквизиции не удалось конфисковать эти имения. См. Der Sociaianismus von Otto Fock. 1847. s. 163.

460 Hist, du Socin. p. 377. Fock, p. 163.

461 Оба эти сочинения находятся во втором томе "Biblioth. Fratr. Роlоn". Полное заглавие первого, состоящего из четырёх частей, следующее: De Jesu Christo Servatore, hoc est, Cur et qua ratione Jesus Christus noster Servator sit, Fausti Socini Senensis Disputatio. Quam scripsit, respondens Jacobo Coveto Parisiensi, Evangelico, ut vocant, Ministro; cujus scriptum ordine, per partes digestum, in ea habetur. Заглавие втоpогo сочинения: De statu primi hominis ante lapsum Disputatio, quam Faustus Socinus Senensis per scripta habuit cum Francisco Puccio Florentino, anno 1578. In qua habetur Responsio, ad Defensionem Erancisci Puccii suorum argumentorum, de immortalitate hominis et omnium rerum ante lapsum. Надобно заметить, что указанные произведения -- не первые из писаний Фауста Социна. Ещё в 1562 году, вскоре по смерти Лелия, он написал "Explicatio primae partis primi capitis Evangelistae Johannis"; затем, в бытность во Флоренции им было написано небольшое сочинение, состоящее из шести глав, под заглавием: "De Sacrae Scripturae avtoritate Libellus Fausti Socini Senensis". Два последние произведения напечатаны в первом томе "Віbl. Fr. Pol.".

462 Mullum illa tempestate Transylvanicis Ecclesiis turbarum dederat Francisci Daridis et reliquorum de honore ac potestate Chrlsti opinio. Cui malo remedium quaerens Georgius Blandrata (cujus tunc et in illis Ecclesiis, et apud rerum potientes principes Bathorreos magna erat avctoritas) illo ipso Christi nati anno (1578) Socinum Basilea evocavit; ut praecipuum factionis ducem Franeiscum Davidis à tam turpi et pernicioso errore abstraheret... Vita authoris conscr. ab Equ. Pol. См. также Bibl. Fr. Polon. t. II. p. 709 etc. Франциск Давидович, бывший придворный проповедник в Клаузенбурге. несколько раз менял вероисповедание, был лютеранином, затем кальвинистом и наконец суперинтендентом унитариев. Заключённый в темницу, он уже в старости окончил здесь свою жизнь в 1579 году. Biblioth. Antitr. р. 56. Dictionn. d'llist. Eccl. par Bost. p. 248.

463 Christus іnvосагі nес debet nес potest, propter has causas.

Causae.

Primò, Mandatum Dei severum extat, extra Deum patrem creatorem coeli, et terrae neminem invocandum esse.

Secuodò, Neminem invocandum esse praeter patrem coelestem, Christum magistrum veritatis docuisse.

Tertiò, Invocatio vera esse definitur, quae fit in spiritu et veritate ad patrem. Ergo falsa, quae fit ad filium.

Quartò, Formulae orationis directae non ad Christum, sed ad patrem referuntur.

Весь ход диспута описан Фаустом Социном под следующим оглавлением: De Jesu Christi invocatione disputatio, quam Faustus Socinus Senensis, per scripta habuit cum Francisco Davidis anno 1578, et 1579. paullo ante ipsius Francisci obitum. In qua habetur Responsio ad Defensionem Francisci Dividis suarum Thesium de Jesu Christo non invocando. Cм. Biblioth. Fratr. Polon. t. II. p. 708.

464 При том взгляде на Лице И. Христа. какой имел Фауст Социн, он, естественно, не мог противопоставить лжеучению Давидовича каких-либо веских и серьёзных оснований. Доказывая призывание Христа, он на самом деле доказывает лишь одну возможность этого призывания, но не обращает внимания на необходимость его, не утверждает, что оно -- обязанность христианина. Служить и покланяться Христу, по его понятию, есть безусловная обязанность, призывать же Его -- это не есть какая-либо обязанность, но только право, которым может воспользоваться христианин по своему желанию. Таким образом, хотя можно призывать Христа, но нельзя сказать, чтобы человек нарушал какую-либо обязанность, если Его не призывает. Понятно, что такие объяснения Социна заключали в себе много противоречащего, чем и не замедлил воспользоваться его противник, не видевший в учении Социна различия между его учением и учением о Троице. Давидович замечал Социну, что если он требует поклонения Христу, то последний должен быть Богом по природе, а тогда не следует и отрицать Божества Его: если же Христос в своей сущности человек, в чём убеждён Социн, то не следует требовать поклонение Христу и созидать из человека Бога. См. сущность прений в вышеуказанном сочинении.

465 Herzog, Real-Encikl. t. І4. р. 491.

466 В предстоящем очерке мы не задаёмся целью изобразить ход реформационных движений в Польше, а также не имеем в виду представить подробную историю антитринитаризма до Фауста Социна. С одной стороны ни то ни другое не вызывается нашею задачею, с другой -- в русской литературе уже существуют серьёзные исследования о реформационных о антитринитарных движениях в Польше в XVI веке. В книге г. Жуковича "Кардинал Гозий и польская церковь его времени" (С.-Петербург. 1882) подробно изложены как причины появления, так самое распространение реформационных идей в Польше: в книге г. Любовича "История реформации в Польше" (по неизданным источникам, Варшава 1883 г.) мы встречаем обстоятельно обследованную историю антитринитариев до Фауста Социна; в исследовании профессора Малышевского "Подложное письмо половца Ивана Смеры к великому князю Владимиру святому" Киев, 1876 г. кроме истории антитринитарных движений в Польше и Литве находится и характеристика различных партий среди антитринитариев. Нельзя не упомянуть здесь и о статьях г. Кареева (в Вестнике Европы за 1885 год) под заглавием: Реформация и католическая реакция в Польше; статьи эти заслуживают внимания по ясности изложения и удачной группировке фактов. Кроме указанных сочинений нам известны и более ранние, касающиеся польской религиозной жизни XVI столетия. Сюда относятся: Любенецкого "Historia reformationis polonicae, in qua tum reformatorum, tum antitrinitariorum origo et progressus in Polonia et fini- timis provinciis narrautur" Freistadii. 1685; Красинского "Geschichte des Ursprungs, Fortschritts und Verfalls der Reformation in Polon" Leipzig. 1841. (Nach dem englischen Original bearbeitet von Wilhelm Adolf Lindau); Лукашевича Geschichte der reformierten Kirchen in Lithauen" Leipzig, 1848; Фишера "Versuch einer Geschichte der Reformation in Polen" Grätz, 1855 56; Закржевского "Возникновение и рост реформации в Польше" и пр. Ввиду такого обилия сочинений мы ограничиваем свою задачу лишь указанием на те явления из польской религиозной жизни XVI столетия, которые рисуют нам Польшу как страну в высшей степени благоприятную для развития антитринитаризма. Из истории собственно антитринитарных движений в Польше мы обратим внимание главным образом на отсутствие между партиями внутренней связи в организации, на противоречивые учения, терявшиеся в своём многообразии, и тогда попятно будет значение Фауста Социна в истории антитринитаризма XVI века.

467 Жукович, "Кардинал Гозий и польская церковь его времени". Стр. 25. Автор приводит, между прочим, место из письма куявского епископа, с большою самоуверенностью писавшего польскому королю о значении своего сословия: semper ejus Reipublicae nosirae rationes ita tulerunt, ut in Episcopis magnum rerum atque negotiorum M-tatis V. momentum positum esse videretur (Acta Historica, I. 7, Zerbzydowski Sigismundo, regi Poloniae, Volboriae in Junio 1546).

468 Acta Historica, I, 516. Constitutiones synodi Petricoviensis 1551. Cм. Ibid.

469 Жукович, стр. 31. У автора, на основании исторических данных, указываются самые цифры доходов польских епископов. Так гнезненский архиепископ подучал ежегодного дохода 60,000 злотых, краковский 30,000 злотых, куявский и плоцкий по 30,000, познанский 20.000, Львовский архиепископ 30,000, вармийский 12,000 и т. д. Нунций Юлий Руджиери указывал следующие цифры доходов польских епископов: гнезненский архиепископ получает 25.000 талеров, краковский 21.000, познанский 15,000... Стоит заглянуть, говорит Любович (стр. 23), в "Liber beneficiorum" Длугоша и Лаского, чтобы убедиться, каким количеством земли обладало духовенство в Польше. В XIV в. архиепископ гнезненскй владеет 250 городами и сёлами, а в половине XVI в. ему принадлежат уже 360. Епископ краковский, не говоря уже о многочисленных деревнях и местечках, принадлежащих ему, был в то же время и князем северским.

470 Cromerus, 149; см. Жукович, 33.

471 Ibid. р. 35.

472 Жукович, стр. 35. По смерти епископа плоцкого Еразма Циолка († 1522 г.) на чисто польских епископских кафедрах не появлялся уже более не шляхтич.

473 В XVI веке, говорит Любович, на епископский сан смотрят, как на путь к составлению себе состояния, и пример епископа краковского, Андрея Зебржидовского, может служить блестящим подтверждением этого. Читая переписку этого епископа, можно подумать, что у духовного лица этого времени не было других интересов, как только накопление богатства. Стр. 24.

474 Она (Бона) произвела в епископы: Латальского -- пустого человека и пьяницу, Гамрата -- прелюбодея. Бугацкого -- блудника. Луку Гурко -- самого алчного барышника, Избицкого -- убийцу, Браницкого -- крючкотворца, Посковского -- барышника. Дзержговского -- глупца, напрасно обременяющего землю, Леонарда Цифру, Дройсвского -- еретика, Уханского -- угодливого прислужника и лицемера, язву и заразу церкви. Она же поназначала в кафедральные костёлы и капитулы, на плебании и другие хорошие церковные должности... чужестранцев -- итальянцев блудников, содомитов, развратников, атеистов, эпикурейцев и прочих грязных барышников и симонистов. Vita Petri Kmitae, в приложении к Длугошу, t. II, р. 1615. См. у Жуковича, стр. 40.

475 Жукович, стр. 40.

476 См. у Любовича. стр. 24.

477 См. более подробно содержание "Инструкция" у Жуковича, стр. 164. В книге Любовича (стр. 111) укатывается на поразительное и едва вероятное богохульство епископа краковского, о неверии которого свидетельствует и Любенецкий в своей истории (стр. 50).

478 Beликопольскиe прелаты и каноники в своих "Responsiones", данных папскому нунцию Липпомано (1556 г.), указывают на небрежность епископов, как на одну из причин проникновения в Польшу ересей. Они говорят, что епископы не пользуются своею властью в интересах церкви, что не только не преследуют судом проповедников и приверженцев ереси, по даже как хороших знакомых принимают их в своих куриях, доставляют им защитников; епископы покровительствуют даже отлучённым от церкви и вообще с такой неохотой пользуются своею епископскою властью, что готовы согласиться на совершенное её уничтожение; один из них в присутствии шляхты осмелился даже, говорят, сказать: пусть всякий верует, как ему угодно, только бы мои доходы оставались для меня нетронутыми; они ни мало не препятствуют продаже и распространению еретических книг, изгоняют ксёндзов и замещают их лицами, угодными еретикам. Далее говорится, что в епископы производятся люди нерелигиозные в бесполезные, даже мальчишки, которые вовсе не препятствуют волкам нападать на стадо Христово". См. более подробное содержание "Responsiones" у Жуковича, стр. 233.

479 Ibid. р. 45.

480 Ещё на сейме в 1505 году раздался, по выражению короля Александра, всеобщий крик (clamor communis) против привлечения духовенством к своему суду светских людей по светским же делам. В особенности на сеймах с половины XVI в. постоянно происходили препирательства шляхты с духовенством. Так на сейме 1550 г. шляхта просила короля, чтобы дела по ереси судил "сейм вольный" так как под одним государем не должно быть двух разных прав; Пиотровский сейм 1552 г. заявляет королю, что займётся делами государства только по устранении обид, чинимых шляхте духовенством; на сейме 155З г. послы жалуются, что духовное сословие "укоротило всю Речь Посполитую, что оно не платит налогов и т. д.; на сейме 1555 г. происходят сильные пререкания между духовенством и послами и последние жалуются на то, что духовные "утесняют все сословия и свободно бросаются на шляхетскую честь"; на варшавском сейме 1556 г. шляхта говорила королю: духовенство нападает, по законам не нашим, которых мы не знаем, на шляхетскую честь и на вольности наши, равняясь своею властью, которой мы не признаём, величеству вашей королевской милости; на Пиотровском сейме 1558 1559 г. Иероним Оссолинский произносит речь, в которой говорит, что специальная присяга епископов папе опасна, дозволяя ему вмешиваться чрез них в дела государства, что особенно важно в случае избрания короля, что привилегии духовенства опасны для общественной свободы, что законы страны запрещают королю суд вне Польши, а каждый ксёндз может перенести дело в Рим, так что клир хочет "пановать" над шляхтой avctoritate regia; на сейме 1562 3 г. поднялся сильный шум, когда дело коснулось прав духовенства; те же явления встречаем мы а на следующих сеймах... См. статьи Кареева в Вестнике Европы. 1885 г.

481 Закржевский, "Возникновение и рост реформации в Польше".

482 Брак Сигизмунда Старого с итальянскою принцессой Боной Сфорца в 1518 году особенно способствовал наплыву в страну итальянцев в качестве учёных, артистов, купцов, ремесленников; вместе с ними проникали в Польшу и сочинения гуманистов, например Фалельфо, Лаврентия Валлы, Эразма Роттердамского и других. Сам Сигизмунд I получил гуманистическое воспитание. Причины, но которым шляхте должны были нравиться сочинения классического характера, угадать не трудно. В политических и юридических идеях, вычитанных у древних, шляхтичи находили много такого, что гармонировало с их положением: фразы о пагубности тирании, о свободе и равенстве граждан льстили их стремлениям к "вольности", а учение римских юристов о рабстве санкционировало в их глазах гнёт, наложенный ими на холопов. Действительно Речь Посполитая нового времени является со всели существенными признаками античной республики, с народом граждан и вне государства стоящей массой рабов. В том же римском праве можно было найти аргументы в пользу подчинения церкви государству, что входило в расчёты шляхты. См. статьи Кареева; Вести Европы 1885 г.

483 Ibid. Надобно заметить, что польское крестьянство было совершенно непричастно к делу реформации, благодаря своему унаследованному от предыдущих веков крайне бедственному положению. В книге г. Жуковича (стр. 88 и след.) собрано множество фактов, прекрасно обрисовывающих положение польского крестьянина в ХVI веке. В книге Красинского указывается на случай, рассказанный Турповским на синоде в Торне 1595 г. На вопрос, предложенный польскому крестьянину: почему, в виду злоупотреблений в римской церкви, он не примет евангелическую веру, -- крестьянин отвечал, что они, люди бедные, вовсе не имеют времени подумать о Боге, что господа находят для них работу в воскресные дни, что вообще от тягостного рабства не может избавить их ни Бог, ни дьявол. Стр. 288, прим.

484 Статья Кареева, Вестн. Евр. 1885 г.

485 Ibid.

486 Ibid.

487 См. статьи Кареева.

488 Любович, стр. 117.

489 Ibid. 116.

490 См. между прочим у Любенецкого.

491 См. статьи Кареева.

492 Любович, стр. 95.

493 См. статьи Кареева.

494 Ibid. Жукович, стр. 329. См. примечание.

495 Ibid. 222.

496 Gorniскі. 120 Ibid. 223.

497 Ibid. р. 224.

498 Польше, говорит Жукович, разнеслась молва, приписывавшая нунцию самые ужасные замыслы. Молва эта утверждала, что Липпомано советовал королю снять восемь или десять голов с первейших польских панов протестантов. Не трудно представить себе, какое впечатление произвела на польскую шляхту, ревниво оберегавшую свои привилегии, весть о замыслах папского нунция на право жизни знатнейших панов. Мы не имеем данных, на основании которых могли бы определить, сколько правды было в этих слухах, распространяемых про нунция его недругами. Мы не считаем себя вправе приписывать нунцию тот кровавый совет, который приписывала ему общая молва, ввиду упорного отрицания его самим Липпомано. Но та ожесточённая ненависть, которую снискал себе нунций, становится совершенно непонятною, необъяснимою, если не допустить хотя малой доли правды в тех обвинениях, которые взводили на нунция его недруги, если не допустить, что нунций, действительно, советовал католическому королю поступать с еретиками более энергично, дать им почувствовать свою власть. См. стр. 224.

499 Relacye, I, 40 Lірроmаnо do Pailiano, Lowicz, 22 wrzesnia 1556. См. у Жуковича, стр. 247.

500 Ibid. р. 447.

501 На одном из сеймов попавшие в послы представители "разноверства" встречали папского нунция следующими словами: добро пожаловать змеиное отродье.

502 По матери Оржеховский был внук православного священника.

503 Relacye apost. nunciusz w Polsce, t. I, p. 186.

504 Ещё в 1525 году епископ вратиславский доносил папе, что у них столько вер и религий, сколько голов, потому что совесть у всех разнуздалась (см. Прав. Обозр. 1873 г. кн. XI); а около 1563 года упомянутый нами нунций Юлий Руегий писал уже, что в его время в Литве можно было встретить все ереси и что все секты нашли там себе приют. Веlасуе аpost. nunciusz w Polske, t. I.

505 Малышевский, Подложное письмо половца Ив. Смеры к Влад. св. 1876 г. стр. 11.

506 Biblioth. Antitrinit. Sandii. р. 31. Wissovatii, Narratio Compend. id. p. 210.

507 Der Beichtvater der Königin, Lismanini. Provinzial des Franciscaner-Ordens, stand an der Spitze des Vereins, zu dessen Mitgliedern Johann Trzecieski und sein Sohn Andreas, beide ausgezeichnete Sprachforscher, Bernhard Wojewodka, ein gelehrter Buchhändler und Rathsherr in Krakau, Andreas Frycz Wodrezewski. Melanchthons Schüler, Jakob Przyluski, ein vorzüglicher Rechtsgelehrter, Adam Drzewiecki, Stiftsherr in Krakau Andreas Zebrzydowski, später Bischof von Krakau, von Erasmus sorgfältig gebildet, Johann Uchanski, Kronreferendar und später Erzbischof von Gnesen, ned viele andere durch Talent, Gelehrsamkeit und Rang ausgezeichnete Männer gehörten. Krasinski, Gesch. Ref. in Polen; s. 56.

508 Модржевский так рассказывает об этом: Venerat Сгасоvіam anno Christi 1546 nisi memoria me fallit, homo natione Belga, in sacris Bibliis, ut apparbat, multum versatus, et in locis ex eis citandis promptissimus. Is, cum Cracoviae esset paucorum dierum hospes, à quodam, viro magni nominis convivio exceptus est: cujus et ego tunc conviva fueram Ac prius аntequam à nobis соnvivium initum esset, ducti sumus in Bibliothecam convivatoris, omni genere scriptorum refertissimam. Cumque unusquisquè (eramus enim non pauci) ad suum studium libros, quos vellet, evolveret, incidit Spiritus (hoc enim nomen Belgae illi erat) in librilum quendam precationum Christianorum. In quo cum reperisset precationes, unam ad Deum Patrem, aliam ad Deum Filium, tertiam ad Deum Spiritum Sanctum: Hui, inquit, nos compellado, Tres ne vos habetis Deos о boni? Cumque responderemus Deum nos habere unum, qui in unitate essen tiae tres personas habeat. Atqui, inquit illè; Quod habet et quod habetur, diversa sunt, Est igitur diversus Ille tres habens, ab istis tribus, qui ab illo habenutur. Tu vero, inquibamus nos, sophistam agis о spiritus. Simplex confessio nostra est, unum esse Deum essentia, trinum personis. Est igitur, inquit ille, Deus vobis et trinus et unus. Certe, inquimus: sed alio et alio respectu Tum ille, si igitur iste trinus unus est, cur diversis orationibus cos compellatis? Cur in his orationibus diversa beneficia, quae in genus mortalium conferant, ab illis petitis. Haec tum inter nos ultro citroque dicta fuere. Wissowatii, Narratio Compend... Bibliolh. Anlitr. p. 216. Quis vero, говорит сам Вишоватый, fuerit spiritus ille Belga, unde venerit, et quid post hoc, factum cum eo actum sit, non notant memorati auctores. Suspicor, annon Adamus Pastor, sub ipsius nomine latuerit. Цельтнер предполагает, что под именем Духа является Евергард Гейстеранус. См. Der Socinianismus, von Focik s. 140.

509 По крайней мере в этом сознаётся сам Модржевский: Verum ego гem poslea diligeutius expendens, tacitus mirabar qui fieret, ut, cum personaram actiones externae omnes indinsae esse censerentur, orationibus diversis eas apellaremus: separatim Patrem orando, separatim Filium, separatim Spiritum Sanctum: et deinde una oratione Trinibtis opem implorando. Non secus, quam, si quis distinctis precibus petat aliquid a Petro, Paulo, Andrea, Jacobo, Philippo; et deinde una prece ab Apostolis omnibus auxilium flagitet: quorum ut personae, ita essentiae distinctae sunt. In vugaribus libellis precationum extant ejusmodi orationes distinctae ad tres personas. Ibid.

510 Если в исторических памятниках XVI в. записаны слова заезжего бельгийца, то тем более были бы записаны беседы Лелия Социна, пользовавшегося вниманием и уважением польской шляхты. Между тем ни откуда не видно, чтобы он высказывал какие-либо антитринитарные воззрения. Автор Biblioth. Antitr. говорит только в краткой биографии Лисманини: Lаelio Socino auctore (quern patria profu-gum, hospitio suo in Polonia excepit) cucullum deposuit. p. 34. Точно так же и из других современных свидетельств видно только то, что Лелий Социн оказал влияние на Лисманини в смысле разрыва последнего с римскою церковью. Поэтому-то совершенно непонятны слова, например, Красинского: Lälius Socino, der іm Jahre 1551 nach Polen kam, hatte ohne Zweifel, die von Servet gegen die Lehre von der Dreieinigkeit angenommenen Meinungen verbreitet... s. 134. Подобное положение неверно уже потому самому, что Социн не только не заимствовал, а даже не разделял взглядов Сервета и, тем более, не мог навязывать их другим.

511 Dictionn. d'Hist. Eccl. par Bost. p. 847. Balth. Alterius de Stancaro sic scribit: "Cerebrum Stancari a multo tempore novi et scio optime, quo pede clandicet". Hoc est conciusio: "Is pauperculus semper fuit, scandalosus et extranearum opinionum, et quaudam habet instabilitatem, ut nesciat, quid expiscetur, temerarius multo plus, quam in tuis literis dicas. Propterea fugite illum amore Domini et amovete illum ab oculis, quo citius potestis: aliter nunquam quiescet, neque tu, neque Ecclesia vestra". См. письмо Майнардо к Буллингеру из Киавеллы от 22 сент. 1548 г.

512 Catalogus haeretic. t. IX. р. 41, de Stancarismo.

513 M'Crie. s. 324. 351.

514 Dict. par Bost p. 847. В Базеле Станкар, между прочим, издал еврейскую грамматику и получил степень доктора медицины.

515 Tempore Regis Sigismundi Augusti venit in aulam Regiam nescitur unde doctissimus aliquis philosophus, politicus etc. cuius scientiae admiratione Rex commotus voluit tanto homine Accademiam ornari... Cм. у Любовича. стр. 98, примеч. 2. См. также Stanislai Orichovii Chimaera: sire de Stancari funesta regno Poloniae secta. M. D. LXII. fol. 14.

516 Orichovius, ibid. fol. 15.

517 Hist. du Socinianisme. A Paris, p. 10. Orichovius, Chimaera: Itaque tu eius impiae fraudis ergo captus, ac Lipouicium in custodiam ab Episcopo illo datus fuisti: unde postea custodibus precio corruptis, furtim elapsus. Pinezouium. Cracouiesis municipii oppidum te contulisti... fol. 15.

518 Любович, стр. 99. Это был, говорит автор, важный и решительный момент в истории протестантского движения Малой Польши.

519 ...quod nam principium dedisti, illuc adueniens: mox enim, Punice incitatus furore, in templa irruisti: imagines diuorum sustulisti: memorias martyrum deleuisti: altaria euertisti: sacra profanasti: gazam Ecclesiasticam diripuisti: denique sacerdotes publicos ex oppido exterminasti: Postremo, ut tanque ex Syngrapha, agere, ac rapere nos doceres omnia: Canones reformatories nobis conscripsisti: quorum Canonum illa summa est: ut licere nobis arbitremur, vetera patrum instituta, nouis impietatibus permutare: veteres religiones abrogare: nouas instituere: bona sacerdotum diripere: et in illorum locum alios substitute. Regi non parondum, nisi praescripto tuo imperanti: Sacerdoti non obediendum, nisi iussu tuo Ecclesiae praesidenti. Hae sunt leges: hi Canones viuendi, primo adueotu tuo Pinczouij а te conscripti... etc. Orichorius, Chimaera, fol. 16. Каноны Станкара, под заглавием "Canones reformationis ecclesiarum Polonicarum" были изданы во Франкфурте на Одере в 1552 году и посвящены королю Сигизмунду. См. Peter Martyr Vermigli, von Schmidt, s. 163.

520 Real-Encykl. von Herzog, t. 14. p. 779.

521 Сын кузнеца, Андрей Осиандр родился в 1498 году, воспитывался в Лейпциге, Альтенбурге и Ингольштадте, где изучал математику, богословие и еврейский язык. Любимый герцогом Альбрехтом, он сделан был пастором в Кёнигсберге, а затем профессором богословия. Между прочим, Осиандр имел большое влияние на дело реформации в Англии, благодаря супружеству своей дочери с Кранмером. Важнейшие из его сочинений: Disputationes duae: una de Lege et Evangelio, altera de Justificatione, Regiom. 1550; -- An filius Dei fuerit incarnandus, si peccatum non introivisset in mundum? Montereg. Осиандр умер 17-го октября 1552 г. См. Согр. reform. t. 42, р. 416. 76.

522 Главные сочинения Станкара: "De Trinitate et Mediatore Domini nostri Jesu Christi adversus H. Bullingerum" и "Apologia contra Osiandrum". Сочинений этих мы не имели под руками, но с содержанием их и вообще со взглядами Станкара можно познакомиться по переписке между реформаторами и по посланиям в Польшу по поводу ереси Станкара. Так, например Статорий в письме к Кальвину в нескольких словах характеризует ересь Станкара: Asserit enim unam in Christo naturam, id est, humanam tantum esse Dei et hominum mediatricem: divinam avtem in Christo naturam, nihil ad mediatorem pertinere, id est, mediam non interponi inter Deum, id est, trinitatem et homines. Corp. Reformat. t. 45, p. 601. В особенности рельефно обрисовываются заблуждения Станкара в "Responsum ad fratres Polonos quomodo mediator sit Christus ad refutandum Stancari errorem" и "Mintstrorum ecclesiae Genevensis responsio ad nobiles Polonos et Franciscum Stancarum Mantuanum de controrersia mediatoris". Corp. Reformat. t. 37.

523 В несторианстве; упрекали Станкара и современники, как видно из разных писем в издании "Согр. Reformat".

524 Когда Меланхтон в 1553 г. писал против Станкара, последний со своей стороны назвал его еретиком. Кальвин в одном из писем к Станкару говорит между прочим: Neque enim fidem tuo testimonio habere humanum esset, quando non dubitasti Philippum Meiancthonem publice gravare eins criminis infamia, quem et totus mundus cognovit ab impietate Arrii fuisse remotisstmum, et nos idonei sumus testes... Corp. ref. t. 47, p. 230.

525 Любович, стр. 215.

526 Is a. 1553 propter opiniones suas munere suo academico Francofurti ad Viadrum abdicatus in Poloniam se recepit... Corp. Reformat. t. 43, p. 100. прим. 8.

527 ...sed iam d. 25. Nov, 1554 a Synodo Slomnicensi damnatus in Hungariam et TransyIvaniam concessit Ibid. Stancarus a. 1553 ex Polonia in Hungariam et Transylvaniam se contulerat et sua doctrina ecclesias torbaverat. Corp. Reform. t. 47. p. 208. прим. 3. В последнем свидетельстве не верно показал год отбытия Станкара из Польши: Станкар оставил Польшу в 1551 году. См. Real-Kocukl. von Herzog, t. 14. p. 780.

528 ...Тu interim una cum ecclesiis illis Dominum exorabis, ne nostros conatus qui gloriam regni sui concernunt irritos esse sinat. Ortae sunt hic apud nos quaedam infectae quaestiones, quas tibi breviter, scribo: 1) Hislebius el Musculus Andreas Christum passum esse in utraque natura contendunt. non se-cundum communicationem idiomatum, dicentes contra omnium patrum sententiam, sed simpliciter. 2) Osiandri dogma adhuc etiam apud multos vigrt, qui essentialem iustitiam asserebat, Christi humanitatem extenuans. 3) Philippus Melanchton una cum Saxonicis defendunt Christum secundum utramque naturam esse mediatorem, neque hic admittit communicationem idiomatum. 4) Orti sunt etiam quidam qui Christum negant filium Dei secundum humaniiìtatem dici naturalem debere. 5) Serveti error doctri-naque eius aliquos etiam tenet. Corp. ref. t 43. p. 869.

529 Haec, mi Lismanine, cum illis piis doctisque viris ruminabis et nos posthac de sententia illorum reddes certiores. Ibid.

530 Письма Буллингера в издании "Corp. Reformat." не находится, но что оно было, это видно из письма Вермиглия к Кальвину. См Corp. ref. t. 44, p. З5. О письме Буллингера к Витрелину упоминается и в исследовании Шмидта "Peter Martyr Vermigli". См. стр. 166, прим. 1.

531 Содержание этого письма подробно изложено в вышеуказанном исследовании Шмидта. См. стp. 167.

532 См два письма Цанхия -- первое от 18 февр года под заглавием: Zanehius fratribus per Роloniam, tam pastoribus atque nobilibus, quam aliis omnibus Evangelii professoribus; другое от 22-го сентября того же года под заглавием: Zanchius Felici Crucigero Ecclesiarum in Рolonia геformatarum Superintendenti. Hieronymi Zanchii Epistolarum Liber 1. Орег. theolog. M. DC. XVII. t VIII, p. .37 40. В первом письме автор пользуется свидетельствами отцов и учителей церкви -- Августина, Киприана, Василия Великого, Тертуллиана, Иустина ...

533 В Польше, как заметно, чрезвычайно интересовались Серветом, так что Лисманини от имени поляков обращался к Петру Мартиру с просьбою высказать своё мнение по поводу жестокой казни испанского врача. Ответ был следующий: о Сервете я ничего не могу сказать, как только то, что он сын сатаны и что надобно уклоняться от его омерзительного учения; магистрат, казнивший его, нельзя порицать, потому что в нём не было никаких признаков раскаяния и богохульство его было просто невыносимо. См. Peter Martyr Vermigli, von Schmidt, s. 167.

534 Stancaro id aliquandiu faciente, et Hebraicis super Psalmos Davidis lectionibus, dogmata evangelica, praesertim contra invocationem sanctorum miscente, opponit se io turba aliorum Petrus Gunesius. Hunc Episcopus Vilnensis cum suo clero, studiorum gratia, Witembergam ablegaverat... Bibl. Antitr. p. 41. С своей стороны мы не можем согласиться с Зандом в том, чтобы католический епископ мог послать Гонезия для усовершенствования в богословских познаниях в Виттенберг -- центр протестантских идей...

535 Der Socinianismus, von Fock; p. 143. Lukaszewiez, p. 70. В Моравии Гонезий познакомился и с учением анабаптистов. См. Согр. Reformat. t. 44, р. 409, прим. 3.

536 Biblioth. Antitr. p. 41. Johannis Stoinii, Epitome... Ibid. p. 183.

537 Lubieniecius, Hist. Reform. polon... p. 111 115. Bibl. Antitr. p. 41. Johannis Stoinii, Epitome... Ibid. p. 183. В протоколах Сециминского синода читем следующее по поводу Гонезия: Actus Gonedzii Petri novі ariani et srvetiani Hoc tempore prodiit in medio congregationis Petrus Gonedzius, qui ex Lithwania venerat cum lileris Illustrissimi D. Palatini Nicolai Radziwil. Ducis de OIica, qui efferebat confessionem per se scriptam , plenam blasphemiarum in Filium Dei et gloriam eius. Eius confessionis haec summa est: Primo, confitetur Trinitatem non esse, immo hoc vocabulum novum et excogitatum esse. Secundo, symbolum Atanasii a multis temporibus receptum, consonumque Verbo Dei impugtnabat et humanum commentum esse dicebat et penitus abiiciebat. Tertio, Deum Patrem esse solum Deum et, praeter eum, nullum esse alium Deum. Hanc suam sententiam probabat verbo Christi, illo loco: haec est, inquit, vita aeterna, ut cognoscant te. Pater, solum Deum et quem misisti Jesum Christum. Quarto, Christum asserebat esse minorem Patre, immo servum Patris, dictum illud Christi repetens: quia tu me misisti. Pater etc. Ouinto, asserebat λόγον esse verbum invisibile, immortale et tempore suo coaversum in carnem in utero Virginis. Illud vero invisibile verbum, dicebat, esse semen filii incarnati. Sexto, consubstantialitatem negabat (?) Jesu Christi, quam babet cum Deo Patre in Divinitate. См. протоколы синода в приложениях к исследованию Любовича. IV.

538 ...atque primus fuit, qui palam Trinitatis dogma, in Polonia oppugnavit. Bibl. Antitr. p. 41.

539 Любович, стр. 219.

540 В числе его приверженцев оказался, между прочим, Георгий Паули, известный впоследствии антитринитарий.

541 Krasinski. s. 135. Corp. reform, t. 44, p. 409. В протоколах синода сказано: Primo, multis modis et variis rationibus et authoritatibus scripturarum canonicarum a suo errore fuit per ministros revocatus et admonitus, verum constanter et pertinaciter perseverans in suo errore, iam prius a patribus confutato, dimissus est et relegatus ad Philippum Melanchtonem Witembergam, ut cum illo agat, et confessionem suam illis doctis viris patefaciat, iudiciumque illorum nobis postea; si cupit ad nos redire, ferat, suaeque resipiscentiae testimonium adferat... His peractis, discessit Gcnedzius lotus turbatus et lacrimosas, raledictis fratribus. qui omnes resipiscentiam optabant...

542 Der Socinian. von Fock, s. 144. Krasinski, s. 135. Из письма Меланхтона к Камерарию от 20-го февраля 1556 года видно, что Гонезий был тогда уже в Виттенберге. Меланхтон, между прочим, пишет: At hospes Lituanus est in Academia nostra, qui Serveticas reliquias ex Italia affert (?), et est homo facundus ϰα? σϰωπτιϰός. Ecclesiae Polonicae, quae eum ad me miserunt, graviter scripserunt, se non discessuras esse a nostro consensu. Corp. Reformat. t. 8, p. 677.

543 Es fordert Lizmanin, dass dieser Peter ein Arianer, wegen seines arianischen Irrthnms refutiert werde, denn seine lateinisch geschriebenen Вüсheг gegen den Неггn Christus sind schon in Krakau publicirt worden. Man beschloss es so zu thun, ihc zu refutiren und an den Krakauer Bischof zwei Herren deshalb zu senden, welche ihm zu erkennen gäben, dass dieser Keizer niemals einer der Ihrigen gewesen und es auch nicht ist. Lukaszewisz, Gesch. d. ref. Kirchen in Lithauen. Cм. 2-й т. стр. 70, прим. 38.

544 Hist du Socinianismi, p 24. Joh. Stoinii, Epitome...: Anno 1558, 15 Decembris Gonesius Bresciae Lithvanorum in Synodo, post editum librum adversus Praedobaptismum, qui Ibidem publice legebator, omnibus fere eundem refutare conantibus, excepto Hieronimo Piekarski, qui Gonezii sententiam propugnabat; palam professus est, se habere et alia, quae ex Papatu in ecclesiam irrepserunt: ut est, dogma de Trinitate. et Communicatione idiomatum: de duabus in Christo naturis: aliacue non pauca... Bibl. Ant. p. 184.

545 Krasinski, p. 135.

546 На Влодэиславльском синоде (в сентябре 1558 года) и тот и другой отрицали своё согласие с учением Гонезия и подписали предложенное им исповедание веры, по которому принимали символы веры апостольский, никейский и св. Афанасия.

547 Krasinski, р. 135. Жукович, стр. 284.

548 Из письма Меланхтона к Бухгольцеру от 25-го сентября 1556 года видно, что книги Гонезия сильно распространялсь о что сам Радзивилл приминал даже меры против их распространения. См. Согр. reformat. t 8, р. 858.

549 Одно из сочинений Гонезия разобрано Иеронимом Цанхием в его "Adversus blasphemum Petri Gonedsii libellum responsio". Что это было за сочинение, видно у автора из первой главы: Huiusce ingenii Satanici multa illustria vidimus exempla: sed ni fallor, non obscurum etiam mihi ridere visus sum, in libro cujusdam Petri Gonedzii, cui titulus iste prsefixus est, Doctrina pura et clara de praecipuis Christianae religionis articulis contra Sabellianorum, Ebionitarum, Nestorianorum et аlіеrum Haeretikorum іmріа et perplexa sophismata, ex purо et expresso Dei verbo collecta, udque secundum veterum ejus illustrationem. Oper. theolog. t. VIII, p. 248. Кроме того Гонезием написаны были: "De tribus id est Deo, de Filio ejus et Spiritu S. adversus Trinitatem Sabellianorum". "De communicatione Idiomatum nec dialectica, nес physica, ideoque prorsus nulla". О других сочинениях см. у Лукашевича, т. 2, стр. 70 73.

550 Любович, стр. 221.

551 Ibid. р. 275. Отчасти это подтверждает и Вишоватый: Poloniam adiit ргіmum anno Christi 1551, deinde 1558, ubi et Francisco Lismanino... et aliis, quaedam contra receptos errores instillavit. Narratio Compend. etc. Bibl. Antitr. p. 210.

552 Hist. du Socinian. p. 320.

553 Quale monstrum sit Georgius Blandrata, imo quot monstra alat, antequam experiantur pii fratres admone ut sibi mutare caveant... Calvinus Lismanino. Corp reform. t. 45, p. 378. В примеч. изд. упомянуто: Admonitio hаес sero nimis ad eos pervenit.

554 Quantum enim solertis ingenii acumine Lismanino explorare licuit, anfractus opinionum et sinuosos mentis Pedemontanae recessus, nihil Serveticum olfacere potuit. Imo vero tam per omnia tibi similem virum illum deprehendit, ut palam lnstitutioni tuae subsoripserit... Nemo avtem est qui efficacius eum moverse possit quam tu. Is enim te suum apostolum nuncupare salet, magisque una periodo tua percelli animum suum fatetur quam sexcentis aliorum codicibus etc. Statorius Calvino. Corp reformat. t. 45. p. 425.

555 Serio a Lismanino est monitus ille, ne pacem ac tranquillitatem ecclesiae perturbet. At ille respondit, sibi ecclesiae quietem adeo caram esse, ut quaecunque olim in medium protulit sepulta esse velit, si modo ipsum semotis arbitris ad colloquium velis admittere, aut bonae fidei viros tibi collegas adiungere, aut per literas rem totam componere. Ibid. До какой степени приверженцы реформации в малой Польше были очарованы Бландратой, можно видеть из письма Статория к Кальвину от 20-го августа 1559 года, где между прочим читаем:... cuius gliscente іn dies fama ecclesiae nostrae vix cunquiescunt... ibid. p. 600. Кальвин, как видно из его письма к Статорию от 19-го ноября 1559 года, был даже сильно раздражён ходатайством пред ним за Бландрату. См. Corp. ref. t 45, р. 676.

556 Любович, стр. 279.

557 Лаский умер 8-го января 1560 года. От 13-го сентября того же года бывший слуга Лаского Пех послал Кальвину письмо, из которого видно, что антитринитарное движение приняло уже широкие размеры в Малой Польше г. Согр. геf. t. 46, р. 182.

558 Так, например, одновременно с Бландратой, выступил с своею ересью тионвилльский урожденец Петр Статорий, приехавший в Польшу по приглашению Лисманини и занимавший место учителя в пинчовской школе. Слыша постоянные рассуждения препирательства относительно догмата о Св. Троице, он решился сам заняться исследованием разных вопросов и пришёл к тому убеждению, что Дух Св. не есть третье божеское лице, а лишь одно из свойств Божиих, и что, таким образом. Его не следует призывать в наших молитвах. Сын Божий, по лжеучению Статория, есть простой посредник, чрез которого мы испрашиваем у Бога всё и можем испросить также и дары Св. Духа. Когда распространился слух об ереси Статория, успевшего уже найти себе и последователей, и когда на пинчовском синоде в ноябре 1559 года его обвиняли в распространении ереси, он стал отрекаться от своего учения и оправдывался самым наивным образом, что его будто бы не поняли, что он не призывание Св. Духа отвергал, а доказывал только, что не следует Св. Духа призывать прежде Бога Отца. При этом Статорий представил на синод и затем подписал своё исповедание веры. Подобно ему поступали и другие антитринитарии. О Статоре см. в Jon. Stoinii Epitome... в приложениях в Вibl. Antitr. р. 185; исповедание, представленное им на синоде: напечатано в приложениях к книге Любовича 10.

559 Hist, du Socinian р. 420. Между прочим, на одном из пинчовских синодов Бландрате было поручено отравиться к Радзивиллу по делу о назначении Лисманини определённого содержания от церкви. Аcta Jaс. Sylvii. f. 79. См. у Любовича, стр 326.

560 Любович, стр. 326.

561 Ecсе ex altera parte medicus quidam, Georgius Blandrata, Stancaro deterior, quo magis detestabili errore imbutus est et plus occultae virulentiae in animo alit. Quo etiam plus reprehensionis meretur eorum facilitas apud quos Servetica impietas tantum favoris subito adepta est. Quanquam enim persuasus sum a perversis illis et sacrilegis dogmatibus remotos esse, cautiores tamen esse oportuit ne se in eorom consuetudinem insinuaret haec vulpes. Quia nunquam deerunt huiusmodi pestes, nec unquam desinet Satan hoc sibi devotos athletas ad turbanda evangelii principia in aciem producere, vobis perseveranter in procinctu standum est: atque ut gravioribus malis obviam eatur, constituenda est vobis recta probaque gubernationis ratio, quae fidelis est sanctae pacis custodia. Nam ut animam ecclesiae constat esse doctrinae puritatem, ita disciplinam nervis conferre merito licet, quibus devinctum et connexum corpus firmitatem suam tuetur. Calvinus Radzivillo. Corp. reform. t. 46, p. 158.

562 Ibid. p. 402, adnot. 1.

563 ...Nemo igitur D. Calvinum utilius ad pacis et consordiae consilia revocare poterit, quam celsitudo tua cui ille plurimum tribuit. Quum itaque D. Blandratam habeamus orthodoxae ecclesiae filium, idque non minus fide quum fructibus, quid superest nisi ut violatа inter eos caritas sarciatur... etc. Cruciger Radzivilio. Corp. ref. t. 46. p. 402.

564 ...De D. Blandrata illud certe fateri possumus illum apud nos ne nomen quidem Serveti vel doctrinam unquam nominasse, habuisseque nos de eius doctrina et vita olim viva voce a D. Jo. а Lasco luculentum testimonium, et saepius postea a D. Lismanino quocum familiariter vixit. Nunc vero tanta facilitate cum ecclesiis nostris egit ut nihil in ipso ulterius desiderare possimus: quo nomine illum cum Praestantia tua esse concordem summopere cuperemus, praesertim quum ille nullam honestam pacis conditionem recuset et se nostris consiliis pariturum polliceatur... etc. Radzivilius Calvino. Corp. Reformat. t. 46, p. 557. Письмо Paдзивилла к Буллингеpy по содержанию совершенно одинаково с письмом к Кальвину. См. Corp. reform. t. 46. р. 559.

565 ...Credimus et confitemur unum Deum iuxta canoniras scripturas: et hunc agnoscimus et colimus ita sicuti se patefecit in tribus personis ad illam ripam Jordanis. Credimus patrem omnipotentem, filium ei per omnia aequalem quoad naturam, essentiam vel deitatem. Minorem eo tantum, quod quum esset in forma Dei semetipsum exinanivit, seu ut uno verbo cemplectamur ratione officii mediationis. Sic et in spiritum sanctum credimus verum Deum, qui а patre et filio procedit. Quid multa? amplectimur reverenter tria illa symbola, Apostolicum. Nicenum, et divi Athanasii... Georgius Blandrata ante aliquot hebdomadas nostrae confessioni videbatur serio subscripsisse... Cruciger Ministris Helvetiis. Corp. ref. t. 46. p. 676.

566 Кареев, реформация и катол. реакция в Польше. В. Евр. Октябрь, 1885. стр. 468.

567 Lsmaninum rogo praemoneatis: videmus eum plane huic gentilismo addictum esse. Sarnicius Calvino. Corp. ref. t. 46, p. 673.

568 ...et 20 Cracoviensi (Synod.) a. 1561. 16 Septembris, ad quam per Martinum Czechovicium allatae sunt literae Calvini, quibus Cracovienses et Pinezovianos hortatur, ut sibi a Blandrata caveant. Hieronimus Ossolinski tum in haec verba erupit: Utinam et scripta de Trinitate sparsa non essent! Quibus indicavit, se optasse, ne haec disseminata fuissent, quae in verbo Dei non apparent. Lismaninus vero cum Blandrata dixisse fertur: Reliquant mihi omnes Doctores unum Deum, nec illum dividant: habeant Mediatorem quaiem sibi confinxerunt. Idem Blandrata jussus confessionem suam scripto consignare. NB Lismanino objectum fuisse, quod seripserit literas ad Dominum Iwan Karninski, de eminentia Dei Patris. Job. Stoinii Epitom... Bibl. Antitr. p. 186.

569 Ibid. Lubieniecius, Hist. reform. polon. p. 119 et seq.

570 Ibid. p. 126 130. Члены синода писали, между прочим, Кальвину: ...Quod si quam suspicionem tibi parit D. Blandrata de nostris ecclesiis, opttamus ut scias eum nihil tale in nostris ecclesiis sparsisse. Servetani et Ariani dogmatis hostem apertum toties se esse confessus est et probavit in synodis. Receptus quidem est a nobis vivente adhuc clarissimo illo viro D. a Lasco, nihil adhuc tale vel audientibus vel suspicantibus de illo. Postquam vего rumor de illo illatus est, coepimus qunque diligentius inquirere de eius docrina ex tuo scripto contra Servetum. Nihil tamen tale inveniri potuit in illo. Sed etsi eum nullius erroris convictum a nobis explosissemus, metuebamus ne quid inde tarbarum sequutum esset, nos quoque iuste accusare posset et contra vestras ecclesias dicere vel etiam scribere occasionem adipisceretur: matuimus eum sub data ecclesiae obedientia quasi fraeno retinere, donec aliquid certi vel ipse de se vel per vos praeberet, de illo edoceremur... etc. Замечательно, что в числе подписавшихся был и сам Бландрата: Georgius Blandrata, D-r et senior. Corp. Reform. t. 17, p 169.

571 In eadem Synodo conclusum, ut ministri abstineant a modis loquendi Philosophicis, de Trinitate, de Essentia, de Generatione, de modo procedendi: sed ut quilibet se contineat iutra terminos Prophetarum. Apostolorum, et Symboli Apostolici. Stoinii Epitome... Bibl. Antitr. p. 186.

572 Anno Christi nati 1562, in Synodo Pinczoviae a Reformatis habita, ex occasione controversiae de S. Trinitate, seu Deo essentia unico, personis trino, constitutum fuit... etc. And. Wissowatii Narratio Compend... Bibl. Actitr. p. 211.

573 Ibid. Antitr. р. З5. Gregorius Pauli Bresinensis. Polonus, а. 1555 erat iam Мagister et ecclesiae in Wola рrope Cracoviam Minister, post vero ecclesiae Cracoviensis Pastor ac Senior. Ibid. p. 43. См. также Hist. du Socinian p. 30.

574 Hinc factum est ut Gregorius Pauli Minister Cracoviensis eodem anno 1562, post hanc Synodum Pinczovianam, illius decreto sese accomodando, quod Trinitatis mentionem pro concione facere prohibebat, publice ita concionaretur, ut Sacrae Literae et Symbolum Apostolicum de uno Deo loquuntur, et secundum ordinem quo dispositum est S. S. volumen Novi Testamenti, praelegeret in coetu et explicaret... Stoinii Epitome... Вibl. Antitr. p. 186. См. также And. Wissowatii Narratio Compend... Ibid. p. 211. Hist. du Socin. p. 33.

575 Gregorius Paulus Vermilio et Bullingero. Scripsimus vobis, начинает Паули своё письмо, viri clarissimi et fratres in Domino venerandi, de turbatis nostris ecclesiis per Stancarum, non solum in causa mediators integri Christi Domini, sed etiam in doctrina de trinitate. Cocfundit vero trinitatem et ex ea unum Deum trinomium confiat, ad quem quoque mediatorem filium eiusdem trinitatis statuit. Dividit avtem contra unum Christum et illi nomen Dei in trinitate relinquit... etc. В заключение Паули говорит: Respondete vero citius ne quid mali ecclesia habeat, et ita quidem ut nullius respertum habeatis, nullius gloriae, praeterquam Dei et Domini Jesu Christi studeatis, et cavete ne gladium sumant furiosi qui se vestra autoritate tuentur. Ego exspecto responsum vestrum cum summo desiderio. Corp. Reform. t. 47. p. 541 544.

576 Лисманини и Бландрата кончали свою жизнь самым печальным образом. Первый, удалившись в Пруссию, нашёл покровительство у тамошнего курфюрста, но в 1563 году окончил жизнь самоубийством, в тоске от неверности жены, как объясняет Будзинский. Regiomonti, ubi apud Ducem Borussiae degebat, in phrenesin lapsus, (cui a juventute obnoxius erat) in puteum decidit, atque ita submersus est, circa annum ut colligo 1563. Budzinius cap 26, hunc casum narrans, dicit, cum ea de re scrutaretur, relatum sibi esse, uxorem eius (quae jam antea adulterio suspecta erat) huius interitus causam fuisse. Bibl. Antitr. p. 35. Не менее жалка была смерть и Бландраты. В 1563 году он прибыл в Трансильванию в звании придворного врача, прожил ещё довольно долго я был, по одним свидетельствам, убит, а по другим -- задушен племянником, желавшим воспользоваться его наследством. Hist, du Socinian. р. 323. Dictionn. d'Hist. ecclesiast. par Bоst. p. 119.

577 Sarnicius Tretio: Hoc ut melius intelligas ex miserabili statu ecclesiae nostrae, de quo iam tibi dicam, intelliges. In prioribus literis complexus sum еa quae hic іn absentia mea, dum in thermis essem, acta sunt. Jam quid post adventum meum successerit, quibusve machinationibus usa sit adversa pars ita accipe. Quum vidissem fere omnes, excepto Sylvio nostro et Albino, hoc dogmate infectos esse, profecto cogitavi iam privatam darere vitam. Quid enim facerem quum viderem hoc diluvio totam patriam nostram praeter maiorem Poloniam inundatam esse?.. Corp. Reform. t. 47, p. 572.

578 Малышевский, cтp. 16. Krasinski, s. 140.

579 Sylvius Calvino (от 20-го октября 1562 года): ...Jam prius Blandrata venit, seducens orbem terrarum sua hypocrisi: deinde quidam Spinella, postea periurus Valentus Gentilis, et Paulus Alciatus. Jam omnes isti sunt in Polonia, qui magnum negotium facessunt ecclesiis nostris et turbas ingentes iam excitaverunt. Corp reform. t. 47, p. 560. См также письмо Сарницкого к Кальвину от 6-го октября. 1562 года. Ibid. р. 570.

580 Из письма Сарницкого к Трецию между прочим видно, что в виду сильного распространения антитринитаризма он считал бесполезной всякую борьбу и намеревался даже совсем оставить служение церкви и только настоятельные увещания некоторых лиц понудили его испробовать свои силы в борьбе с антитринитариями... Solus capіtaneus Meryenburgensis (Станислав Мышковский) una cum Castellano Biecensi (Ян Бонар) mutatum genus doctrinae graviter tulerunt. Vocatus sum ab eis aliquoties et mecum expostularunt quod me ad vitam speculativam, ut vocant, componerem. Similiter Albinus noster cum Silvio ad me totios scribunt, me obiurgant, hortandur, monent. Sarnici, obsecramus, inquit, ut tuam vitam ducas, quae non tua sit sed Jesu Christi. Talibus et similibus sententiis me exagitarunt. Et moverunt me ista aliquo modo, non tamen permoverunt, donec Gregorius (Паули) publice pro concione coepit de confiato Deo disputare, et qui secus sentirent eos esse haereticos et Sabellianos... Corp. reform, t. 47, p. 572.

581 Жукович. стр. 283. Lubieniecius, Hist. ref. pol. p. 131 152.

582 Gregoire Pauli, qui avoit l'humeur haute, et qui se prévaloit de sa qualité de sarintendant des Eglises, méprisa les plaintes, les avis et les prieres de Sarnicius, et continua ses nouveaotés dans ses instructions et meme en sa présence. Sarnicius ainsi méprisé rompit avec lui, et lui intenta un procés devant le magistrat de Cracovie, et l'accusa d'Arianisme, et de favoriser les erreurs de Servet. Hist. du Socinian. M. DCC. XXIII. p. 31.

583 Der Sacinianismus, von Fock. s. 149.

584 Au mois de Juillet de la meme année (1562), Bonarus n'ayant pu reconcilier ces deux ministres, Stanislas Szefranécius homme de qualité assembla en la maison de Rogow un nombre de ministres et de personnes de qualité en forme de Synode, et one des premieres choses qo'on у fit, fut de travailler à la réconciliation de ces deux hommes... Hist. du Socin. p. 31.

585 ...qu'à Іa vérité le Concile de Nicée avoit défini. que le Fils étoit consubstantiel au Pere mais aussi qu'il у avoit beaucoup de Peres, à qui cе terme ne plut pas; que le Concile n'osa rien décider sur la divinité du S. Esprit; que S. Hilaire, dans ses douze livres sur Іa Тrinité. n'avoit jamais donné au S. Esprit la qualité de Dieu, et qu'il n'avoit point dit, qu'il faltut I'adorer et l'invoquer; que S. Athanase est le premier et le seul qui ait avancé que le S. Esprit fut Dieu. ou s'il у а des Peres qui I'aient enseigné avant lui, il у en а peu, et de nulle considération, puisqu'au rapport de S. Gregoire de Nazianze, ce dogme n'a commencé à etre enseigné dans I'Eglise, que vers l'аn 365... Ibid. p. 32.

586 Ibid.

587 Ibid.

588 Ibid.

589 Der Socinianismus von Fock. s. 149. Stoinii Epitome..: Unde eodem anno 1562 mense Julio, Stanislaus Szafranecius, in Rogov convocata Synodo, tentavit per colloquium mutuum, inter illos tantas componere lites. Sed frustra. Nisi quod in illa Synodo conrlusum, ut alii alios tolerarent, et à formulis Sacris Literis ignotis abslinerent. Bibl. Antitr. p. 187.

590 Sarnicius leur reprocha d'abord qu'ils n'invoquoient pas Jesus-Christ dans leurs prieres. Wisnovius soutint le coutraire; des paroles on en vint aux inrectives; ils se reprocherent mutuellement leurs erreurs... Hist. du Socin. p. 33.

591 Ibid.

592 ...Hoc enim est eis confiatus Deus quum dicitur esse unus et tres. Нaес res me plurimum, et alios quoque, commovit. Et ab illo tempore coepit haec quaestio ventilari passim, ita quod nobilitas minoris Pоlоnіaе coacta sit propter pacificandos istos motus synodum generalem indicere. Ac ut penitus res pervestigari possit, utrinque delecti sunt sex ministri qui Baliciis, praesidente castellano Biecensi et capitaneo Maryenburgensi, ante synodum generalem debebant vel concordiam tentare, vel saltem capita doctrinae in quibus partes dissiderent diligenter notare... Sarnicius Tretio. Corp. Reform. t 47, p. 572.

593 Еретические воззрения своих противников Сарницкий представляет в двенадцати положениях под заглавием: -- Articuli 12 Blandratistarum. В 11 члене читаем: Trinitas, personae, essentia, sunt paprstica vocabula. Etiam Vilnae sunt eiecta. Et Georgius ille Simanus (Шоман) publice in concione Cracovine trinitatis vocabulum exagitabat et plena bucca figmentum esse papisticum vocavit cum scandalo plurimorum. Далеe в том же письме к Трецию Сарницкий говорит: Et Simanus Gonesii docirinam de trinitate ibidem Baliciis omnibus audientibus comprobavit De istis rebus colloquium habitum est Baliciis De pace frustra erat colloqui. Simanus enim poblice clamabat se malle sutoriam potius exercere artem et quidvis perpeti quam eam puritatem deserere. Corp. Reform. t. 47, p. 573. 574.

594 Hist. du Socin. p. 33.

595 Письмо это под заглавием: Seniores et Ministri іn synodo Ріncouiensi, Minoris Poloniae congregati. Professoribus Theologiae, et Pastoribus Ecclesiae Argentinensis, напечатано у Цатхия в его Орeг. theolog. t. VIII, р. 3S. Уже самое пачало какъ бы указывает на содержание письма: Non dubitamus, fratres іn Domino venerandi ad vos usque peruenisse rumorem de turbatis Ecclesiis nostris per Stancarum, qui Sabellii dogma de Trinitate, et Nestorii de Christo Mediatore, unico filio Dei resuscitauit; quod quoque ipse, quanquam tergiuersetur, libello impuro edito contra omnes ubique pias Ecclesias, quas Arianas vocat, non obscute testatur. Nos vero cum simus fratres vestri in Domino, eundem Christum Filium Dei, verum Deum et hominem Mediatorem nostrum apud Deum Patrem agnoscentes, noluimus ea de re vos non commonere; quin et hortaгі, quo communem veritatis hostem, coniunctis viribus adoriamur et prosternamus, ut alii qui inferiores sunt, nec eius fraudes deprehendunt, facile effugere possint... Под письмом в числе подписавшихся восьми лиц встречаем подписи Круцигера, Паула к Лисманини.

596 Заглавие вероисповедания следующее: Forundem Confessio de Sancta Trinitate, contra eos, qui Ecclesias minoris Poloniae. Arianismi et pluralitatis Deorum accusant in eadem synodo edita, 22. Aug. MD. LXXII. Выписавши из никейского символа учение о Сыне Божием составители вероисповедания продолжают: Eos vего qui dicunt, Erat aliquando tempus, quando non erat, et antequam gigneretur, non erat, et quod ex non cxistentibus factus sit, aut ex alia subsistentia esse, vel vertibilem, aut alterabilem Filium Dei dicunt, anathemate cum Catholica et Apostolica Ecclesia condemnamus... etc. Zanchii, Oper. theol. t. VIII. p. 36.

597 Quamdiu illusiris castellanus Biecensis vixit, habebant sane quod subtimecerent. Ita enim apud ilium cum sua doctrina exosi erant, ut vocatis senioribus coetus Cracoviensis in magna corona hominum hanc doctrinam detestatus sit. Sarnicius Tretio Corp. ref. t. 17. p. 575.

598 Et omnino interdixit eis ne Gregorius vel publice vel privatim huius doctrinae mentionem ullam faceret: alioquin se occlusurum domum suam minabatur. Malo, inquit, hanc domum igni comburere et coelum fumo in testimonium omnibus replere quam huiuscemodi blasphemiam domi meae pati aut quoquo modo promovere. Ibid.

599 ...qui XVI octobris quum funus peragebatur Bonегі, synudum Cracoviae in magna celebritate peragebant, pedibus et mambus inierunt in nostram sententiam, ita quod Xll ministri in illa ipsa synodo confessioni nostrae subscripsere, quim eodem consilio, sicuti Genevae factum crat, hoc est, ut ita constsret quos pro nostris repatare deberemus et qui sunt а partibus Blandratistarum, conscrseramus... Ibid.

600 Der Socin. von Fock. s. 149. And. Wissowatii, Narratio Compend... Biblioth. Antitr. p. 212.

601 Stanislaus Cicovius à Woyslawice, Eques Polonus, Archicamerarius Cracoviensis, post CasteIlanus Biecensis et Dux exercituum Regni. Primus Ecclesiae Cracoviensis, in qua Gregorius Pauli a. 1562, pastorem egit, patronus. Is typis imprimi curavit. Bibl. Antitr. p. 48.

602 Iis exhorterent Sarnicius de s'y truaver; et lui qui n'étoit pas d'humeur d'y paroitre en écolier, mais en maitre . refusa d'y assister, prévoiant bien qu'il n'y auroit pas cette derniere qualité. Hist. du Socin. p. 34.

603 Sententia eius, quam in Polonia in Synodo Pinczoviae anno 1562, die 4 Nowembris celebrata, proposuerat, haec fuit: Deum creavisse in latitudine aeternitatis, Spiritum quendam excellentissimum, qui postea in plenitudine temporis incarnatus est. Bibl Ant. p. 26.

604 См письмо Сарницкого к Буллингеру от 23 янв. 1563 г. Любович, стр. 341.

605 Anno 1563, missus sum ab Ecclesia cum Generosis et optimis Heroibus. D Hieronymo Philipowski, et D. Stanislao Lasocki, ad Comitia Patricoviensia, praedicatum Evangelium D. N. Jesu Christi: ubi mox à Sarnicio et aliis fratribus senioribus fui infamatus de Arianismo. qua de re ego ne cogitaram quidem. Ubi a nobis palam secessionem fecerunt, sine ulla justa causa. G. Schomanni Testam. Bibl. Ant. p. 194.

606 Sub tempus comitiarum coacta fuit Synodus ibidem, hoc est, Petricoviae, in qua соnclusum erat ut quemadmodum ministerio Gregorii coetus Cracoviensis defoedatus erat ut iterum refоrmaretur, ministeriumque praedicationis priori nitori restitueretur erigereturque. Et hoc quidem factum est, Deo sit gloria, sed noa sine meo magno labore et maiore periculo... Sarnicius Tretio. Corp. ref. t. 47, p. 722.

607 Epistola ad magnates et fratres quosdam, in qua eos deterrere conatur à schismate, quod Stanislaus Sarnicius cum suis moliebatur: simulque Gregorium Pauli à criminationibus quibus impetebatur purgat. Scripta Cracoviae i Synodo anno 1563, die 17. Maiі celebrate: et praeter ipsum Lutomirscium à viginti duobus senioribus et ministris subsignata.

Altera epistola, ad ministros et fratres Lithvaniae et Podlachiae scripta, de eadem materia, itidem nomine Synodi, Сгасоvіае anno 1563, 17. Maii. Utriusque harum epistolarum exemplum Badzinius operi sui inseruit: illius (quae lingua Polonica exarata est) cap 24. huius vero (quae Latina lingua seripta est) cap. 23 Bibl. Antitr. p. 42.

608 Жукович, стр. 286. См. также у Красинского. стр 140.

609 Жукович. стр. 302. Из донесений Коммендони в Рим видно, как легко и быстро антитринитарии вербовали себе последователей. "Эта секта, писал он, постоянно распространяется и усаливается, и это ещё в Варшаве, где вместе с королём находится весь сенат этого королевства. Безбожная эта ересь, вместе с кальвинизмом, проповедуется по домам панов, и нет никого, кто бы захотел этому воспрепятствовать, хотя её равно ненавидят и католики, и кальвинисты, как и иные еретики". В другой раз Коммендони писал: "нет ни дома, ни пиршества, ни сходки, ни места, по времени, когда бы не говорили и не спорили о вере, вызывая беспрестанно новые учения и новые споры. Нет химеры, столь чудовищной, чтобы она не нашла в этом королевстве и создателя и последователя, и число еретиков страшно возрастает. Ibid.

610 Мальшевский, стр. 17. В сочинении Fock'a указаны некоторые из представителей партий, явившихся на диспут: Von Seiten der Unitarier waren Gregor Pauli und Georg Schomann, damals Prediger zu Lublin zu Collocutoren bestimmt, und eine Anzahl der angesehensten Edelleute dieser Partei, ein Joh. Lutomirski, Castellan von Sieradez, Nicol. Sienicki, der sarmatische Demosthenes, Präsident der Abgeordneten des Ritterstandes auf dem Reichstag. Joh. Niemojewski, Richter zu Inowladislaw, der schon genanate Stanisl. Lutomirski, Hieron. Philopowski. Quästur des Palatinats Krakau, ein Stanisl. Lasocki. Erzkämmerer von Lenzik und Andere wohnten аls Kampfrichter und Zeugen den Verbandlungen bei. Von der entgegengesetzten Partei waren zu Sprechen ernannt Sarnicki und ein gewisser Discordia, dessen Name zuerst bei den krakavischen Streitigkeiten genannt wird, Jac. Sylvius und noch ein paar andere unbekanntere Namen. Der Socin. s. 150. См. также And. Wissowatii Naггаtіо Compend... Bibl. Ant. p. 212.

611 Hist. du Socin. p. 36.

612 Hist. du Socin. р. 37. Fock. s. 151.

613 О присутствии на диспуте Гентилия упоминает автор Hist. du Socin. (р. 36); у других же авторов, описывающих диспут, нам не встречалось на то указания.

614 Малышевский, стр. 17. Wissowatii, Narratio Compend... Bibl. Antitr. р. 212.

615 Real-Encyklop. von Herzog; erster Band, s. 409. Малышевский, стр. 17.

616 Жукович, стр. 317.

617 Ibid. стр. 328.

618 Ibid.

619 Ibid. стр. 389.

620 Ibid. стр. 390.

621 Mira est in Polonia conturbatio et altercatio in causa trinitatis et in causa Blandratae et Stancari... Corp. reform. t. 47, p. 721. В другом письме Буллингер между прочим говорит: Eх Polonia literas Сгасоvіае datas ad finem prope Martii pridie accepi, ac ex his intellexi nebutones illos Italos maxima excitasse dissidia et augere... Corp. Reform. t. 48. p 3.

622 Video esse hic turbas in religione, quae multos et me ipsum offendunt, in praecipuo articulo religionis de S. Trinitate,.. Sed quia mirabilia hic audio: varii enim varie nunc docent de fide et de invocatione. Dicunt alii quod in oratione dominica, quum dicimus Pater noster, intelligendus sit sub nomine patris et filius et spiritus sanctus, ita ut invocetur Deus Trinitas, non Deus pater per filium. Drinde cantiones hic fere omness habemus in quibus invacant unum Deum in Trinitate. Et conclusiones cantionum maltarum hoc fine clauduntur ut sit benedistum nomen Dei unius in Trinitate, vel Trini, nut Dei Trinitatis... Deinde et isti hic qui contendunt secum, dicunt quod simbolum apostolicum dividendum est, quum dicimus: credo in Deum, et deinde interposito puncto patrem dicunt, quod ego in tua Catechesi et lnstitutione non vidi. Sic et symbolum Nicenum dividunt: Credo in unum Deum, et interposito puncto dicunt: Patrem, quod testantur confessiones impressae nuper Polonicae... Deinde etiam contentio fuit hic inter nos an baplizandi sint nomine eorum qui olim idolatrae erant, ut apud nos Stanislaus fuit... Zycovius Calvino. Corp. ref. t. 48, p. 68. Cм. в особенности характеристику различных возвращений догмата о Св. Троице в длинном письме Радзивилла к Кальвину. Ibid. р. 328.

623 См. "Brevis admonitio ad fratres Polonos ne triplicem in Deo essentiam pro tribus personis imaginando tres sibi Deos fabricent" и "Epistola Jo Calvini qua fidem Admonitionis ab eo nuper editae apud Polonos confirmat". Corp. Reform. t. 37.

624 Respondeo literis D. Stanislai cuius cognomen manu eius scriptum non potui legere. Nisi mihi novis stimulus fuisset additus, tacere in animo habebam, quia mihi suspecta nunc est ea natio quod psuci sincere agunt. Quum tamen inlelligam liberos eius fuisse tuos contubernales, officio deese nolui. Corp. reform. t. 48, p. 151.

625 Synode sе tint à Scrinie, bourgade de la petite Pologne. Cent dix personnes distinguées par leur noblesse et leurs emplois, et un grand nombre du menu peuple de l'un et de l'autre sexe, у vinrent de Pologne et de Lithaunie, soit par curiosité, soit par necessité. Hist. du Socin. p. 43.

626 Малышевский, стр. 18. Hist. du Socin. р. 44. В постановлениях синода, как передаёт Любенецкий в своей истории, между прочим сказано: Pie еt sancte Trinitas est retinenda, ea lege ut fraterna caritas ex praecepto filii Dei servetur et alter alterius infirmitates toleret, nullo vero prorsus modo alter alterum conviciis incessat. Quod si quis aliter fecerit. Deo rationem reddat. -- Orationes et conciones sacras alii aliorum audire possunt, ea cautione sicuti orationes peractae fuerint ea forma quae in verbo Dei est tradita. -- Si forte illas orationes et conciones audire nolens foras exierit, non est id ei vitio ferendum, quasi vinculum fraternae dilectionis solveret.

627 Малышевский, стр. 18.

628 Item convenerant Racoviam multi fratres, ex Lithuania et Polonia, tam Nobiles quam Ministri, ad collationem scripturarum. Quae Synodus duravit aliquot annos, et desiit in gravissima dissidia, quae patefecerunt, alios alii Pharisaeos, alios Saducaeos, alios Judaeos, alios Alheos, qaod dolendum est. vocantes... G. Schomanni Testamentum... Вibl. Antitr. p. 195. Свидетельство это у Шомана значится под 1569 годом, между тем относительно Ракова в исследовании пр. Малышевского читаем следующее: закупив в опоченском уезде сандомирской области обширную полосу земли, представлявшую песчаные пустыри, с зарослями и лесами, Сенинский основал здесь в 1569 г. местечко Раков, так названное от родового герба жены его, в котором было изображение рака. Желая населить новое местечко, он принимал пришельцев из всяких сект, поляков и иностранцев. Наиболее стекалось сюда антитринитариев и анабаптистов, между прочим, из Пинчова; в числе их несколько вожаков и учителей их. Составилась многочисленная колония или община сектантская. Вскоре она достигла цветущего состояния вследствие энергии, свойственной всякой новой религиозной общине. Основанный на песчаных пустырях, Раков стал не только многолюдным, но и богатым местечком, с отлично обработанными огородами и полями в окружности, с разними ремёслами, промыслами, фабриками (стр. 19). Таким образом едва ли в 1569 г. мог быть синод антитринитариев в Ракове, как передаёт Шоман, вероятно он состоялся позднее.

629 Малышевский, стр. 19.

630 Catechesis et confessio fidei coetus per Polonia congregati in nomine I. C. Domini nostri crucifixi et resuscitati. Deut. VI. Audi Israel, Dominus Deus noster, Deus unus est. Joann. VIII. dicit Jesus. Quem vos dicitis vestrum esse Deum, est Pater meus. Typis Alexandri Taurabohi, anno nati l. C. Filii Dei 1547. Трудно сказать, кому принадлежит составление этого катихизиса. Автор Bibl Antitr. перечисляя сочинения Георгия Шомана, упоминает в о написанном им катихизисе: Catechismus, quem pro liberis suis, ex S. Scriptura collegit. MS (p. 47), нo так как Занд нe упоминает о времени составления Шоманом катихизиса, то и невозможно с точностью сказать -- действительно ли катихизис 1574 года был составлен Шоманом.

631 По отношению к евхаристии в катихизисе изложено учение Цвинглия.

632 Иоанн Соммер (Pirnensis Misnicus, Lector Claudiopolitanus) написал даже: Declamatio contra baptismum adultorum. Ibid. Antitrin. p. 58.

633 Оn en enmptoit jusqu'à trente ou treate-deux (sectes) differentes, qui toutes neanmoins s'accordoient en ce point, que I. C. N'étoit pas le grand et le vrai Dieu. Hist. du Socin. p. 106.

634 Относительно учения о Св. Духе не находим ничего определённого даже у таких представителей партий, как например у Фарновского, о котором говорит автор Віbl. Antitr.: An Spiritum Sanctum, pro persona cum sais afieclis duxerit, nес ne, non adeo certum est; posterius tamen verisimilius est; nullam enim hac de re cum Socini sequacibus disceptationem habuerunt: verum id certum est eos credidisse. nefas esse Spiritum S. invocare precesve ad eum fundere. p. 52.

635 Simon Budnaeus Mazovius (ut opinor) Minister Ecclesiae Klecensis sub Principis Nicolai Radzivilii Vilnensis Palatini protectione: post Loscensis, sub patrocinio Johannis Kiszkae Castellani Vilnensis, etc. Delapsus est in opiniunem de Christo Domino divino cultu non honorando, et non nulla alia Semijudaizantium -- Stanislaus Budzinius Polonus. Operam suam navavit Johanni à Lasco et Francisco Lismanino, tanquam Secretarius: hinc Hieronymo Philipоviо Palatinatus Cracoviensis Quaestori. in teloniis exigendis. Fuit ejusdem opinionis cum memorato Budnaeo... Biblioth. Antitr. p. 54. 55. Там же перечислены сочинения того и другого.

636 Малышевскй, стр. 25.

637 Кроме указанных мнений у той же партии было своё мнение de usu magistratus et armorum in Ecclesia. "Раковские сектанты, в духе идей анабаптизма, объявили недозволенными для христиан истинной церкви, т е. своей общины, пользование властью и употребление оружия, потому что представляли свою церковь духовным обществом. Между полужидовствующими открылись наиболее горячие противники и защитники usus magistratus et armorum іn Ecclesia, завязалась довольно обширная поленика по этому вопросу, в которой упражнялись Иаков Палеолог, Будный, Буданнский, Мартин Кровицкий и другие. Тогда как раковцы в основание своего мнения указывали на то, что Христос называется царём кротким, агнцем, что такими должны быть и ученики Его: полужидовствующие ссылалась на то, что Он в ветхозаветных пророчествах называется также львом, Богом крепким, сильным. Отцем мира, имеющим возвеличить своё царство и сокрушить врагов его. Споры по этому и другим разногласиям достигали такого раздражения, что раковцы даже отлучали полужидовствующих от своей общины, или, как выражались они, от своей церкви". См вышеуказанное исследование г. Малышевского, стр. 25.

638 Hist. du Socin. р. 107.

639 ...Adiunxit sе his Laelius Socinus cuius post haec tempora patruelis Faustus toti sectae nomen dedit, etc. Bock. Hist. Socin. p. 2. См. также Der Socinianismus, von Fock. s. 159.

640 Начертание церковной истории от библейских времён до XVIII в. 1849. Стр. 482.

641 Krasinski: Während er (F. S.) von 1557 bis 1562 in Lyon wohnte, entwickelten sich seine Meinungen durch das Studium der Werke Ochino`s und seines Oheims, dessen Eigentum und Papiere er 1562 erbte. s. 311. Автор ошибается в хронологии, ибо сочинения Окино с антитринитарными тенденциями изданы были позже, но что Фауст Социн был знаком с диалогами Окино, об этом он сам упоминает в письме "Ad Martinum Vadovitam" (Bibl. Fr. Pol. t. I. p. 475). В 1875 году вышла книга, под заглавием "Острожская типография и её издания". Не касаясь несомненных достоинств сочинения, мы заметим только, что автор не совсем точно понимает происхождение социнианства. Указавши на дело о жидовке Екатерине Мельхеровой (1529 г.), он выводит следующее заключение: "Таким образом учение Лелия Социна не было новым, неизвестным до сих пор в Польше. По большей части первые основатели сект остаются в тени, получают они (секты) имя уже позднейших организаторов, придавших ей (?) взвестное устройство в окончательный вид. Так было и в антитринитарианском движении XVI века в Литовско-Польском государстве. Лца, давшие толчок этому движению, начало которого восходит ещё к XIV веку и принадлежит несомненно Литве, теряются в туманной дали, выдвигаются уже только позднейшие деятели, трудившиеся над разработкой данных идей. Эта последняя роль принадлежит Социнам Лелию и Фаусту, сообщившим своё имя литовско-польскому антитринитарианству (стр. 33)". Что социнианство -- явление привнесённое в Польшу, что оно стояло вне всякой зависимости от ересей жидовствующих, что начало его никоим образом не восходит к XIV веку и не принадлежит Литве, против всего этого не может быть каких-либо возражений.

642 Quid vero sentis de aquae Babtimo? Id, quod sit ritus exterior, quo bomiaes vel è Judaismo vel è Gentilismo ad religionem Christianam accedentes, manifeste prefitebantur, se Christum pro suo Domino agnoscere.

Num ad eum ritum infantes pertinent? Nullo pacto. Nam nec in scripturis ullum mandatum aut exemptum ea de re habemus, neque ipsi (ut res ipsa indicat) Christum pro suo Servatore agnoscere per aetatem possunt Catech. Racov. Cap. IV.

643 Chrislophorus Morstinius, Eques Polonus. Satrapa (Capitanus vulgò dicitur) Philippoviensis. Germanam eius F. Socinus in matrimonio habuit. Bibl. Antitr. p. 95.

644 Der Socin. von Fock, s. 167.

645 En 1588 il alla au Synode de Briescie, Ville sur les confins de Lithuanie, les disciples de Francois Davidi, et de Budnée. у disputerent fortement contre lui sur le sacrifice de I. C. mais aussi se défendit-il contre eux avec tant de succès, qu'il eut la consolation de voir que ses sentimens furent enfin approuvez par plusieurs Ministres, ce qui augmenta ses Procélites, parmi lesquels on met Pierre Stoinski, André Stanislas et Christophie Lubienieski. Stoinski lui fut d'un grand secours pour ses des-seins par son éloquence, et par son grand scavoir, et les Lubienieski s'enteterent si bien de son mérite, que pour l'amour de sa doctrine ils quitterent la Cour, et vonlurent bien etre instalez dans le Ministeriat. Hist. du Socin. p. 383. См. также "Vita authoris". Bibl. Fr. Pol. t. I.

646 Bibl. Antitr. p. 50.

647 Bibl. Fr. Polon. t. II. p. 371. В небольшом предисловии автор посвящает своё сочинение Иоанну Кашке.

648 Волан был один из выдающихся реформатских учёных в Литве. В числе его сочинений были сочинения "Paraenesis Andreae Volani ad omnes in regno Роіоnіае M. D. L. Samosatenianae vel Ebioniticae doctrinae professores: eiusdemque, ad novam Ebionitarum Paraenesin objecta, responsio". -- "Epistolae aliquot ad refellendum doctrinae Samosatenianae errorem ad astruendam orthodoxam de divina Trinitate sententiam, hoc tempore lectu non inutiles" и некоторые другие, направленные против антитринитариев. Gesch. d. reform. Kirchen in Lithauen. Von Lukaszewi z. Zweit. B. s. 172 182.

649 Quòd Regni Poloniae et Magni ducatus Lithuaniae homines, vulgò Fuangelici dicti, qui solidae pietatis sunt studiosi, omnino deberent se illorum coetui adjungere, qui in iisdem locis falsò atque immeritò Arriani atque Ebionitae vocantur. Bibl. Fr Pol. t. I. p. 691. Сочинение, как и вышеупомянутое, начинается предисловием.

650 Asseritones Theologicae de Trino et Uno Deo, adversus novos Samosatenicos. Ex Praelexionibus Collegii Posnaniensis excerptae. Uni cum Animadversionibus Fausti Socini Senensis. Bibl. Fr. Pol. t. II. p. 423 -- Defensio Animadversionum Fausti Socini Senensis, in Assertiones Theologicas Collegii Posnaniensis de Trino et uno Deo; adversus Gabrielem Evtropium, Canonicum Posnaniensem. Ibid. p. 627. Предисловие к последнему сочинению написано Иеронимом Москоровским.

651 Fausti Socini Senesis Responsio ad libellum Jacobi Wuieki Jesuitae, Polonice editum. De Divinatae Filii Dei, et Spiritus Sanicti. Bibl. Fr. Pol. t. II. p. 531.

652 Віbl. Fr. Pol. t. II.

653 Concionis Christi, quae habetur capite quinto, sexto, et septimo, apud Matthaeum Euangelistam Explicatio. Объяснения седьмой главы в сочинении не находится, в конце же издателем замечено: Reliqua auctor nоn absolvit. Віbl Fr. Pol t. p. 1 73 -- Commentarius in epistolam Johannes Apostoli primam Fausti Socini Senensis. Ibid. p. 157.

654 Praelectiones theologicae Fausti Socini Senensis. В. F. P. t. I. p. 536. Предисловие к чтениям написано Валентином Смальцем, раковским министром.

655 В издании "Віbl. Fг. Роlоn." находится ещё отрывок из катихизиса Фауста Социна под заглавием: Fragmentum Catechismi prioris F. S. S. qui periit іn cracoviensi rerum ipsius direptione, т. е. отрывок из первоначального катихизиса Фауста Социна, который (катихизис) погиб при краковском расхищении его имущества. Отсюда следует, что Социном был составлен полный катихизис, из которого, в силу случайных обстоятельств, сохранился только отрывок. С вопросом о социнианском катихизисе вообще и об имеющемся у нас под руками в частности, мы встретимся в своём месте.

656 Fausti Socini Senensis ad amicos epistolae. In quibus vагіае de rebus divinis quaestiones expediuntur, multaque Sacrarum Litterarum Ioca explanantur. Bibl. Fr. Polon t. I. p. 359. Additae sunt paucae aliorum ad Socinum Epistolae, ad quas ipse respondet. В издании находится только часть писем Фауста Социна; по свидетельству Бокка (II р. 750) в руках Смальца было более двухсот писем Социна, которые перешли затем к Мартину Руару, ректору раковской школы. Несколько из этих писем Руар издал, судьба же остальных неизвестна.

657 Все сочинения Фауста Социна занимают первые два тома в издании "Bibliotheca Fratrum Polonorum, quos Unitarios vocant..." (Irenopoli. Post annum Dominum 1656), и расположены в следующем порядке:

Т. I. Explicatio Matth, cap. 5 et partis 6.

Initii 1 cap. Evang. Johannis.

In cap. septimum ad Rоm.

Defensio istius explicationis.

Variorum S. Scripturae locorum.

In Epistolam 1 Johannis.

De Autboritate Sacrae Scripturae.

Lectiones Sacrae.

De Ecclesia, varii tractatus.

Epistolae ad amicos.

Praelectiones Theologicae.

De Justificatione.

Elenchi Sophistici.

Institutio Religionis Christianae.

Quod homines Regni Poloniae etc.

De Baptismo.

De Соеnа Domini.

De Deo. Christo et Spiritu Sancto.

Fragraenta duorum Scriptorum.

T. II. Contra Palaeologum de Magistratu.

De Christo Servatore, contra Covetum.

De statu primi hominis ante lapsum

De natura Christi.

Contra Assertiones Theologicas Collegii Posnaniensis.

Miscellanea Sacra.

Contra Erasmum Johannis.

Contra Wuiekum.

Breves tractatus.

Contra Eutropium

Contra Christianum Franken.

Contra Franciscum Davidis.

658 Принимая во внимание количество произведений, изданных под именем Фауста Социна, нельзя не прийти к убеждению, что, по всей вероятности, он многим воспользовался из рукописей своего дяди Лелия.

659 Eodem anno (1587) in Setembre amicit uxorem Elisabetam: quem casum viro luctuosum et acerbum gravis aegritudo corporis excepit... Vita authoris. B. F. P. t. I.

660 ... Sed spero Deum ab omni malo me defensurum, quemadmodum heri me è minibus eripuit Domini Wieruek, generi Domini Ligezae nostri. Is enim in publica via, hic Cracoviae, cum eques esset, et decem circiter aut duodecim equestribus aliis militibus, quibus ille videbatur praeesse, comitatus, cumque ipsi obviam essem fartus, me agnito jussit, ut sui milites me vi secum abriperent, cumque ego orarem, ut me hominem innocentem dimitteret, dixit vociferans, me esse Arianum, ipsiusque Patrem seduxisse, nec dignum esse qui viverem, nedum Cracoviae habitarem, et iterum atque iterum, saepios me jussit abripi. Me avtem vociferante, et populo multo occurrente, jussit mihi os, luto spurcissimo semel ac bis obstrui, deinde etiam totam-facem conspureari foedissime, nemineque eorum qui circumstabant audente ei quicquam dicere, taudem me, nescio quo facto, ea cenditione dimisit, si illum humillime rogarem, et ad pedes illi acciderem, id quod ex parte tantum feci, alque hac ratione sum ab eo missus. Sunt qui dicant illum prae se tulisse, ac si vellet me sclopeto transfigere, quod tamen ego non vidi: sunt etiam qui plane affirment, cum jam me dimisisset, et ego domum quandam ad tantum lutum abluendum ingressus essem, unum ex ipsius militibus ibi prope remansisse aliquantisper, ut si ego prodiissem, me globo transverberaret... etc. См. письмо Социна от 7-го октября 1594 г. "Ad Andream Voidovium" Bibl. Fr. Pol. t I p. 473.

661 Спасший Фауста Социна профессор был Мартин Вадовита, которому Фауст и послал благодарственное письмо от 14-го июня 1598 года. См. Bibl. Fr. Pоl. t. I. р 475. Из этого письма, между прочим видно, что некоторые из сослуживцев Вадовита остались недовольны его поступком и упрекало его за то, что он воспрепятствовал студентам выполнить их намерение. В числе, сожжённых бумаг Социна был уже совсем изготовленный им катихизис, но в особенности он сожалел о каком-то написанном им сочинении против атеизма. Przypkowski в биографии Фауста Социна говорит: ...Itaque anno 1598, commota per Scholasticos іnfіmae plebis fаerе, aeger tunc et forte curandae valeludini intentus, extrahitur e cubiculo seminudus, et per forum ac celeberrimas plateas, deposcentibus ad supplicium plerisque, contumeliose raptatur. Tandem іn illa farentium colluvie pessime mulctatus, a M. Vadovita Professore Cracoviensi aegre furenti multitudini eripitur Direptas tunc sarcinas et suppellectilem, quaeque alia rapi potuere, longe minori dol re tulit, atque scriptorum quarundam jacturam irreparabilem, quam ipsius vitae impendio sese redempturum fuisse saерe professus est. Pariit ibi una insignis contra Atheos labor, quem refellendis ingenio-sis magni cujusdam Viri commentis susceperat.

662 Acceperat quidem nuper haud leve ecclesia vulnus, amisso anno 1604, die Martii pertia, Fausto illo Socino. Epist. de vita A. Wissovatii. Bibl. Antitr. p. 228. Und am Abend seines Lebens, говорит Fock, hatte er Genugtuung zu sehen, dass er nicht vergeblich gearbeitet hatte: in den Hauptpuucten wenigstens war eine Einigkeit gewonnen. s. 167.

663 Малышевский, стр. 126.

664 Jacobus Sieninius à Sienno, Eques Polonus, Palatinides Podoliae, Торarchа Racoviae. Anno 1600, instituit disputationem inter Reformatos (in quorum religione educatus fult) et Christianos Unitarios: quorum rationes cum ei praeponderare viderentur, ipsorum sacra amplexus est. Bibl. Antitr. p. 97. Как судьёй на диспуте, замечает пp. Малышевский, был сам владелец Ракова, уже прежде предрасположенный к антитринитариям, то неудивительно, что последние оказались победителями на диспуте, а новый патрон окончательно перешёл на их сторону. См. стр. 126.

665 Малышевский, стр. 127. Сравн. Віbl. Antitr. р. 97. Epist. de vita А Wissowatii: Felices tunc parentes erant, quibus in ea tempora filii nascebantur, quos velut ad bonarum artium mercatum, Racoviam mittere poterant. Factitantibus id, non solum his qui Aгіаnі Anabaptistaeque vocabantur, (penes quos oppidi schoIaeque illius habenae fuere) verum et Evangelicorum, nec non Romano-Catholicorum, proceribus nobilibusque. Ita ut plerunque trecenti equestris ordinis juvenes, praeter civium oppidanorum filios, (quibus junctis saepe millenarium numerus excedebat) in gymnasio hoc studiis operam navantes numerarentur... Bibl. Ant. p. 230.

666 Ibid. p. 230.

667 Малышевский, стр. 127. De typographiis Unitariorum in Polonia et Lithvania, Bibl. Ant. p. 201.

668 Пал Вавилон высокий: Лютер разрушил в нём крышу,

Стены Кальвин, но Социн сокрушил и основы.

669 См. "Vita authoris" Bibl. Fr. Pul. t. I.

670 Нельзя не отдать преимущества Фаусту Социну пред Серветом и в том отношении, что он не позволял себе грубых и оскорбительных выражений и той наглой брани, какая, по отношению к папству, по местам встречается в сочинениях испанского врача.

671 Предполагаемое приложение к стр. 138 "De Sacramentis Dissertatio" Лелия Социна не напечатано по случайным обстоятельствам.