Lib.ru/Классика: Челпанов Георгий Иванович. О свободе воли

О СВОБОДѢ ВОЛИ.

Проф. Г. Челпанова.

"Свободна ли человѣческая воля или нѣтъ?" -- вотъ одинъ изъ самыхъ запутанныхъ философскихъ вопросовъ, надъ разрѣшеніемъ кототораго уже много вѣковъ трудятся философы. До какой степени этотъ вопросъ запутанъ, показываетъ то обстоятельство, что многіе изъ современныхъ философовъ утверждаютъ, что мораль, юриспруденція, воспитаніе были бы невозможны, если бы мы стали отрицать свободу воли; между тѣмъ какъ другіе такъ же рѣшительно заявляютъ, что мораль, юриспруденція, воспитаніе были бы невозможны, если бы мы стали признавать свободу воли. Многіе самые выдающіеся философы держатся въ этомъ вопросѣ самыхъ противоположныхъ мнѣній. Такъ Спиноза, Гоббесъ, Юмъ, отрицаютъ свободу воли, а Кантъ, Шопенгауэръ, Гегель и др. признаютъ ее, причемъ часто понимаютъ этотъ вопросъ совершенно отличнымъ другъ отъ друга образомъ. У насъ въ Россіи существуетъ мнѣніе, что просто нелѣпо говорить о свободѣ воли тому, кто желаетъ оставаться на строго научной почвѣ. Говорить о свободѣ воли -- все равно, что говорить о непротяженности матеріи; гораздо правильнѣе было бы говорить о несвободѣ воли {См. статью проф. Сѣченова "О несвободѣ воли". "Вѣстн. Евр." 1881. No 3-й.}.

Запутанность этого вопроса и въ литературѣ, и въ обиходной жизни происходитъ, между прочимъ, оттого, что многіе совершенно неправильно поставляютъ вопросъ. Многіе спрашиваютъ: "свободна ли воля"? думая получить на это такой же опредѣленный отвѣтъ, какъ если бы дѣло шло о томъ, голубого ли цвѣта небо и прозрачна ли вода, или нѣтъ. Между тѣмъ правильная постановка вопроса была бы такова: "что такое свобода воли?" и только послѣ того, какъ мы узнали это, намъ слѣдуетъ ставить вопросъ: "свободна ли воля?" Неправильная постановка вопроса приводила часто къ тому, что философы видѣли противорѣчіе въ томъ, въ чемъ на самомъ дѣлѣ его совсѣмъ нѣтъ.

Многіе интересующіеся этимъ вопросомъ пытаются узнать смыслъ термина "свобода" въ выраженіи "свобода воли" изъ его обиходнаго употребленія. Но такой путь самый ненадежный. Изъ обиходнаго словоупотребленія едва ли возможно понять, что такое "свобода воли". Положимъ, я говорю: "вотъ наклонная плоскость, по ней катится шаръ свободно". Что значитъ здѣсь "свободно"? Что шаръ на своемъ пути не встрѣчаетъ препятствій. "Вотъ птичка въ клѣткѣ -- она несвободна". Это значитъ, что она встрѣчаетъ препятствія въ своемъ намѣреніи совершать полетъ. Восточный деспотъ свободно можетъ дѣлать что ему угодно: его дѣйствія не встрѣчаютъ никакихъ препятствій; культурный человѣкъ несвободенъ дѣлать, что ему угодно, потому что его дѣйствія ограничиваются закономъ и соблюденіемъ права другихъ. Очевидно, слово "свобода" въ обиходномъ употребленіи предполагаетъ присутствіе или отсутствіе препятствій. Но если вы пожелаете распространить это пониманіе на вопросъ о свободѣ воли и будете думать, что когда рѣчь идетъ о свободѣ воли, то все дѣло въ томъ, что дѣйствія человѣческой воли не находятся въ зависимости отъ чего-либо, не встрѣчаютъ на своемъ пути препятствій, то вы едва ли поймете, что значитъ свобода воли. Чтобы понять должнымъ образомъ вопросъ о свободѣ воли, необходимо разсмотрѣть исторію его, уловить различные оттѣнки теорій, предлагавшихся философами; необходимо понять, для чего философы вообще поставляли вопросъ о свободѣ воли, и только тогда мы болѣе или менѣе приблизимся къ удовлетворительному рѣшенію его. Въ противномъ случаѣ мы будемъ совершать логическую ошибку, ignoratio elenchi, т. е. будемъ отрицать то, чего никто не думалъ признавать.

Начнемъ съ греческой философіи, которая развивалась въ тѣсной связи съ греческой религіей.

Когда человѣкъ желаетъ разобраться въ явленіяхъ окружающаго міра, ему прежде всего необходимо рѣшить вопросъ о своей зависимости отъ вселенной. И вотъ, древній грекъ, пытаясь отвѣтить на этотъ вопросъ, допускаетъ, что существуютъ боги, которые подчиняются одному высшему божеству, Зевсу. Этотъ высшій богъ всѣмъ повелѣваетъ, все подчиняетъ своей волѣ, въ томъ числѣ и человѣческія дѣйствія. Но, по мнѣнію грековъ, не слѣдуетъ думать, что воля Зевса произвольна, т. е. что онъ можетъ рѣшать и дѣйствовать такъ, какъ онъ самъ пожелаетъ. Рѣшенія Зевса не зависятъ отъ него одного. Есть еще одна могущественная и таинственная сила, которая находится надъ нимъ и которая называется Мойра (что значитъ Судьба, Рокъ). Судьбѣ все подчиняется, ея рѣшенія неизмѣнны, необходимы. Самъ Зевсъ обязанъ исполнять повелѣнія Мойры.

Если такъ, то становится понятнымъ, что, по представленію грековъ, всѣ человѣческія дѣйствія предопредѣлены судьбою, что судьба., необходимость властвуетъ надъ Человѣческими дѣйствіями. При такомъ пониманіи отношенія человѣка къ міру, ко вселенной, естественно возникалъ вопросъ, отвѣтственъ ли человѣкъ за свои дѣйствія (дурныя и хорошія), или же, можетъ быть, за нихъ отвѣтственны боги, которые руководятъ дѣйствіями человѣка? На этотъ вопросъ поэтъ Пиндаръ, напр., прямо отвѣчаетъ въ томъ смыслѣ, что хотя судьба, необходимость, властвуетъ надъ человѣческими дѣйствіями, но что боги все-таки не должны считаться виновниками человѣческаго злодѣянія. Противорѣчіе въ этомъ разсужденіи очевидно: съ одной стороны, вина преступленія вмѣняется человѣку, онъ считается виновникомъ совершеннаго дѣйствія, съ другой стороны, кажется, что онъ не есть причина совершеннаго дѣйствія, такъ какъ неумолимый рокъ все предопредѣлилъ заранѣе. Вотъ это-то противорѣчіе между предопредѣленностью человѣческихъ дѣйствій и ихъ вмѣняемостью и невмѣняемостью человѣку должны были разрѣшить первые греческіе философы {См. Fonsegrive. "Essai sur le libre arbitre:". Paris. 1887, стр. 3--11.}.

Сократъ и Платонъ приступаютъ къ этому вопросу съ рѣшеніемъ" которое для насъ въ данную минуту не представляетъ особеннаго интереса. Аристотель предложилъ очень точное описаніе тѣхъ дѣйствій, которыя мы называемъ произвольными и непроизвольными; онъ показалъ, какимъ образомъ дѣйствія, какъ добродѣтельныя, такъ и порочныя, зависятъ отъ насъ, но у него мы не находимъ такой постановки вопроса, которая уясняла бы для васъ сущность вопроса о свободѣ воли.

Наиболѣе опредѣленную постановку этого вопроса мы находимъ у Эпикура (342--270 до Р. Хр.). Какъ извѣстно, Эпикуръ строилъ свою философскую систему на такъ называемой атомистической теоріи. Все существующее въ мірѣ, по его мнѣнію, состоитъ изъ матеріальныхъ атомовъ. Демокритъ, который впервые предложилъ эту теорію, думалъ, что соединеніе атомовъ совершается благодаря необходимости. Необходимость дала первый толчекъ, и всѣ явленія міра суть не что иное, какъ необходимое слѣдствіе этого перваго толчка. Необходимость, о которой говорилъ Демокритъ, это тотъ же рокъ, признаніе котораго мы находимъ въ греческой религіи. Эпикуръ, заимствовавшій свою философскую систему у Демокрита, въ этомъ пунктѣ долженъ былъ отступить отъ его ученія, такъ какъ оно становилось въ противорѣчіе съ его собственной моральной теоріей. Именно, по мнѣнію Эпикура, цѣль, человѣческой жизни есть счастіе, удовольствіе и избавленіе отъ страданій. Къ числу величайшихъ человѣческихъ страданій относится страхъ. Душа человѣческая страдаетъ отъ страха смерти, небесныхъ явленій" въ особенности отъ страха передъ богами; произволъ боговъ можетъ въ любую минуту лишить ихъ жизни, здоровья, высшаго удовольствія спокойствія. Но существуетъ еще одинъ весьма важный источникъ страха -- это именно необходимость, рокъ, судьба. Въ самомъ дѣлѣ, кто знаетъ, что повелѣла эта непреклонная необходимость? Не должны ли мы бояться этой неизвѣстной и страшной силы? Этотъ страхъ ужаснѣе, чѣмъ страхъ передъ богами, потому что необходимость неумолима. Вотъ для того, чтобы избѣжать этой необходимости, Эпикуръ считаетъ нужнымъ допустить случайность въ міровой жизни. Рисуя образованіе міра изъ атомовъ, онъ, подобно Демокриту, допускаетъ, что атомы, которые существовали вѣчно, въ силу тяжести устремились внизъ, образовали особый атомный дождь. Конечно, изъ этого атомнаго дождя ничего не могло бы произойти, если бы всѣ эти атомы падали совершенно однообразно, т. е. сверху внизъ въ вертикальномъ направленіи; но вотъ, случайно, одинъ атомъ уклоняется отъ своего первоначальнаго пути; тогда, благодаря такому нарушенію, происходитъ всеобщая пертурбація, которая въ концѣ концовъ приводитъ къ созиданію вещей нынѣ существующаго міра. Такимъ образомъ Эпикуръ приходитъ къ признанію случая въ мірѣ. Благодаря этому признанію, онъ можетъ легко устранить страхъ передъ необходимостью. Если, въ самомъ дѣлѣ, въ мірѣ существуетъ случайность, то міровая необходимость не такъ неумолима, не такъ неизмѣнна, какъ это представляло себѣ народное сознаніе. Человѣкъ, въ силу существованія вообще случая, можетъ не подчиняться всеобщей необходимости; въ этомъ смыслѣ онъ можетъ быть свободнымъ. Если атомъ въ мірозданіи могъ измѣнитъ свой ходъ, то отчего же человѣкъ не можетъ такимъ же образомъ измѣнитъ ходъ своихъ дѣйствій и нарушить, такъ сказать, всеобщую необходимость? На этотъ вопросъ Эпикуръ отвѣчаетъ утвердительно. Человѣкъ, по Эпикуру, свободенъ, потому что онъ, подобно указанному атому, можетъ уклониться отъ первоначально начертаннаго пути. Такимъ образомъ, признаніемъ случая, независимости отъ общаго мірового порядка, достигается основная цѣль моральной философіи Эпикура -- именно счастіе, устраненіе одного изъ величайшихъ страданій, именно страха передъ непреклоннымъ, неумолимымъ рѣшеніемъ судьбы {См. Fonsegrive ук. соч., стр. 37--51; Целлеръ. Очерк. ист. греч. филос. Спб. 1886, стр. 222--3. Виндельбандъ. Исторія древней философіи. Спб. 1893, стр. 274--5.}.

Противъ эпикурейцевъ выступили философы стоической школы, которые совершенно отрицали случай. Они говорили, что намъ только кажется, что въ мірѣ существуетъ случай;-- именно, когда мы не знаемъ причинъ какихъ-либо явленій, то мы склонны думать, что эти явленія случайны. На самомъ же дѣлѣ случая не существуетъ и не можетъ существовать. Всѣ явленія въ мірѣ подчинены необходимости. Ничто не можетъ остановить (дѣйствій судьбы, и въ томъ числѣ, разумѣется, человѣческія дѣйствія также подчинены этой необходимости. Ничего не происходитъ внѣ предвидѣнія или предопредѣленія судьбы. По мнѣнію философовъ стоической школы, фатумъ, рокъ, тяготѣетъ надъ человѣческими дѣйствіями, и они признавали, что человѣкъ составляетъ одно изъ звеньевъ природы или міровой жизни и подчиняется необходимому ходу ея. Стоики утверждали, что человѣкъ несвободенъ: отъ нихъ дошло къ намъ выраженіе: fata volentem ducunt, nolentem trahunt, т. e. если человѣкъ желаетъ дѣйствовать такъ, какъ объ этомъ было написано въ книгѣ судебъ, то судьба руководитъ его дѣйствіями, если же онъ пожелаетъ воспротивиться этому предопредѣленію, то судьба насильно увлечетъ его. Слѣдовательно, по воззрѣніямъ стоиковъ, дѣйствія человѣка несвободны и необходимо подчиняются судьбѣ {Fousegrivp, стр. 53--67. Целлеръ, 204, Виндельбандъ, 264--5.}.

Изъ послѣдующихъ философовъ заслуживаетъ упоминанія философъ аристотелевской піколы Александръ Афродизійскій. Онъ высказывался въ пользу свободы воли, потому что, по его мнѣнію, непризнаніе свободы воли въ нравственномъ отношеніи нужно считать опаснымъ. Онъ думаетъ, что если человѣкъ вѣритъ въ судьбу, непреодолимость рока, въ свое совершенное ничтожество, то слѣдствіемъ этой вѣры будетъ бездѣятельность, пассивность: человѣкъ не станетъ стремиться къ противодѣйствію, такъ какъ онъ будетъ убѣжденъ, что онъ не въ состояніи ничего измѣнить въ теченіи вещей. Нужно отвергнуть такое опасное ученіе. Мы имѣемъ власть надъ нашими дѣйствіями, иначе -- нельзя было бы объяснить чувства раскаянія {Fonaegrive, 75--80.}.

Въ новую фазу развитія этотъ вопросъ вступаетъ въ христіанской философіи, и одинъ изъ первыхъ, разбиравшихъ его, былъ Блаженный Августинъ. Онъ, подобно современнымъ ему философамъ, былъ занятъ вопросомъ о происхожденіи грѣха. Если міръ созданъ Богомъ, то откуда берется грѣхъ? Какъ это можетъ быть, чтобы Богъ, существо совершенное, могъ создать грѣхъ?-- вѣдь это было бы совсѣмъ несогласимо съ его совершенствомъ. Эту проблему Блаженный Августинъ рѣшалъ слѣдующимъ образомъ. Богъ создалъ человѣка совершеннымъ и къ совершенству его принадлежитъ и свобода воли, т. е. способность выбирать между двумя различными дѣйствіями. Богъ далъ человѣку такую волю, при помощи которой онъ могъ бы совершать благодѣянія, человѣкъ же свою волю употребилъ во зло, совершилъ грѣхъ {Имѣется въ виду грѣхопаденіе Адама.} и съ этого момента грѣхъ водворился на землѣ. Слѣдовательно, человѣкъ, употребивъ во зло данную ему Богомъ свободу воли, породилъ грѣхъ, и такимъ образомъ грѣхъ является не божескимъ твореніемъ, а дѣломъ рукъ человѣческихъ.

Изъ этого разсужденія становится очевиднымъ, что Бл. Августинъ призналъ волю человѣка свободной. Впослѣдствіи, когда онъ вступаетъ въ полемику съ Пелагіемъ, то его отношеніе къ этому вопросу становится менѣе яснымъ. Именно здѣсь и самый вопросъ поставляется имъ иначе. "Можетъ ли,-- спрашиваетъ онъ,-- свободная воля при помощи собственныхъ силъ достигнуть жизни совершенно счастливой, обѣщанной избраннымъ?" т. е. можетъ ли человѣкъ совершать добро при помощи собственной воли, или же для этого необходимо вмѣшательство Бога? Пелагій признавалъ это возможнымъ; Августинъ же отрицалъ.

Пелагій опредѣлялъ свободную волю какъ способность направляться какъ къ добру, такъ и ко злу, безъ различія. Свобода воли, по его мнѣнію, есть равновѣсіе воли между однимъ и другимъ. Свободная воля есть не что иное, какъ возможность грѣшить и не грѣшить. Св. Августинъ отвергалъ эти опредѣленія. Богъ по существу свободенъ, однако Онъ не безразличенъ по отношенію къ добру и ко злу, а наоборотъ, Онъ неуклонно слѣдуетъ къ добру. Свобода такъ, какъ ее понимаетъ Пелагій, есть только низшая степень свободы (libertas minor), которая состоитъ въ способности не грѣшить. Существуетъ еще высшая степень свободы (libertas major), которая состоитъ въ неспособности грѣшитъ. Эта свобода присуща только Богу. Но, кромѣ этихъ двухъ степеней свободы, онъ признаетъ еще третью -- это именно способность, вслѣдствіе которой воля не можетъ не грѣшить. Изъ этихъ трехъ способностей человѣкъ обладаетъ третьей, а второй способностью обладаетъ только Богъ. Адамъ до грѣхопаденія обладалъ первымъ видомъ свободы, грѣхъ же произвелъ то, что человѣчество потеряло способность опредѣляться къ добру и ко злу. Испорченная воля отнынѣ стала направляться только ко злу.

Человѣкъ послѣ грѣхопаденія можетъ совершать только дурное, т. е. онъ въ своемъ выборѣ необходимо направляется къ дурному. Мы, предоставленные собственнымъ силамъ, не можемъ сдѣлать ничего хорошаго; мы всѣ грѣшники, и только благодать Божія помогаетъ въ этомъ несчастій: только при помощи благодати воля приходитъ въ то состояніе, въ какомъ она находилась до грѣхопаденія. При отсутствіи Божеской помощи мы могли бы дѣлать только зло; человѣческая воля по существу осквернена въ своемъ источникѣ и не можетъ произвести ничего хорошаго; она не можетъ совершать добрыхъ дѣйствій сама по себѣ безъ содѣйствія благодати Божіей.

Но не слѣдуетъ думать, что Августинъ хотѣлъ этимъ отрицать свободу воли. Какъ разъ наоборотъ. Такъ какъ, вслѣдствіе благодати, человѣкъ можетъ совершать добрыя дѣла, то его воля вслѣдствіе воздѣйствія благодати становится свободной.

Но какъ согласовать признаваемую Августиномъ свободу воли съ Божескимъ превѣдѣніемъ и предопредѣленіемъ? Августинъ, конечно, долженъ былъ признавать, что Богъ въ предвѣчности создалъ планъ міра и отъ него ничего не скрыто, что должно произойти. Если все создано по уже заранѣе предопредѣленному плану, то спрашивается, какъ въ такомъ случаѣ можно признавать свободу воли? Вѣдь при такихъ условіяхъ человѣкъ въ своихъ дѣйствіяхъ ничего выбирать не можетъ: онъ дѣйствуетъ по заранѣе предопредѣленному плану. Онъ, конечно, не свободенъ. Но Августинъ все таки старается отстоять свободу воли; онъ пытается доказать, что свобода воли согласила съ предвѣдѣніемъ Бога. По его мнѣнію, если бы предвѣдѣніе Бога уничтожало у человѣка его свободную волю, то она уничтожала бы ее и у Бога, потому что Богъ вѣдь знаетъ то, что Онъ сдѣлаетъ такъ же, какъ и то, что мы сдѣлаемъ. Такъ какъ это допущеніе относительно Бога нелѣпо, то оно нелѣпо и относительно человѣка. Хотя Богъ предвидятъ всѣ тѣ дѣйствія, которыя совершитъ человѣкъ, тѣмъ не менѣе, это не препятствуетъ тому, чтобы человѣческая воля оставалась свободной, потому что знать не значитъ предопредѣлять.

Итакъ, по мнѣнію Августина, воля человѣческая послѣ грѣхопаденія не пользуется полной свободой, но, вслѣдствіе воздѣйствія благодати, она можетъ сдѣлаться свободной, т. е. направляться къ добру. Это понятіе свободы вполнѣ согласимо съ Божескимъ предопредѣленіемъ и предвѣдѣніемъ.

Другіе христіанскіе теологи, напр.: Лютеръ, Кальвинъ и др., исходя изъ тѣхъ же данныхъ, приходили къ отрицанію свободы воли.

Лютеръ, напр., думалъ, что если все заранѣе предопредѣлено, то изъ этого слѣдуетъ, что предопредѣлены и человѣческія дѣйствія; а если такъ, то воля человѣка не свободна. По его словамъ, Богъ "предвидитъ, предполагаетъ и совершаетъ всѣ вещи посредствомъ своей неизмѣнной, вѣчной и непогрѣшимой воли, а это уничтожаетъ свободную волю. Отсюда слѣдуетъ неизбѣжнымъ образомъ, что все, что мы совершаемъ, что всѣ вещи, которыя совершаются, хотя и кажется, что онѣ совершаются случайно, на самомъ дѣлѣ совершаются необходимо и неизмѣннымъ образомъ". Если мы вѣримъ въ то, что "Богъ знаетъ и предопредѣляетъ всѣ вещи заранѣе, что его предвѣдѣніе и его предопредѣленіе не могутъ ни обманываться, ни встрѣчать препятствій и что ничего не совершается безъ его воли, то свидѣтельство самого разума говоритъ, что не можетъ быть никакой свободы воли, ни въ человѣкѣ, ни въ ангелѣ, ни въ какомъ иномъ твореніи".

Вотъ противорѣчіе, къ которому пришли христіанскіе теологи. Однимъ казалось, что воля человѣческая несвободна, что только это и согласимо съ предвѣдѣніемъ Божескимъ, другимъ казалось, что и при такихъ условіяхъ воля свободна {См. Fonsegrwe, ук. соч., 85--154; Ueberweg. "Grundr. d. Gesch. d. Phil." Ч. 2-я Bert. 1886, стр. 112--113. Bain. "Mental and Moral Science". 1884, стр. 408--411. Объ Августинѣ и Пелагіи см. Трубецкой. "Религіозно-обществен. идеалъ западнаго христіанства". Ч. 1-я, М. стр. 162--213.}.

Въ классической философіи, какъ мы видѣли, были озабочены разрѣшеніемъ вопроса о томъ, можетъ ли человѣкъ разорвать цѣпь явленій, можетъ ли онъ освободиться отъ рокового хода явленій? можетъ-ли онъ произвольно, по собственной волѣ выбирать между двумя какими-либо дѣйствіями или же нѣтъ? Въ христіанской философіи центръ тяжести переносится на рѣшеніе другого вопроса: можетъ ли человѣкъ свободно выбирать между двумя дѣйствіями, изъ которыхъ одно нравственно хорошее, а другое нравственно дурное. Какъ мы видѣли, на этотъ послѣдній вопросъ нѣкоторые христіанскіе философы отвѣчали въ томъ смыслѣ, что необходимо признаніе благодати для того, чтобы человѣкъ могъ совершать дѣйствія, приводящія къ спасенію. Но и классическіе, и христіанскіе философы сходятся въ одномъ и томъ же: и тѣ, и другіе одинаково стремятся рѣшить затрудненіе, которое существуетъ въ вопросѣ объ отношеніи между человѣкомъ и міромъ, между человѣкомъ и божествомъ; подчиненъ ли человѣкъ этому послѣднему до полнаго ничтожества, или же нѣтъ? Обладаетъ ли человѣкъ какою либо самостоятельностью, или же нѣтъ? Этотъ вопросъ связанъ съ другимъ: отвѣтственъ ли человѣкъ за свои дѣйствія, или же нѣтъ? Если признать, что дѣйствія человѣка суть необходимое звено въ механизмѣ вселенной, то въ высшей степени трудно доказать, почему онъ долженъ быть отвѣтственнымъ за свои дѣйствія; если человѣкъ не независимъ отъ механизма вселенной, то онъ не можетъ быть отвѣтственъ за свои дѣянія вообще или за свои грѣхи въ частности.

Изъ всего этого хода развитія ученія о свободѣ воли для насъ ясно одно, что философамъ нужно было доказать, что человѣческая воля не зависитъ отъ общей міровой причинности, т. е. что человѣкъ обладаетъ свободой воли, потому что только при такихъ условіяхъ можно было доказать, что человѣкъ отвѣтственъ за свои дѣянія. И вотъ философы всячески изощрялись, чтобы доказать, что человѣческая воля свободна, т. е. что она не зависитъ отъ общей міровой причинности.

Во всѣ времена философы знали такъ-же хорошо, какъ и мы, что въ мірѣ существуетъ всеобщая причинность, что міръ представляетъ одинъ общій механизмъ; что всякое дѣйствіе имѣетъ свою причину и т. д. Мы никогда не скажемъ, что можетъ существовать какое-либо дѣйствіе безъ причины. Вотъ движется паровозъ. Мы спрашиваемъ, какая причина того, что паровозъ движется? Причина та, что колеса движутся. Какая причина того, что колеса движутся? Причина та, что упругая сила пара, находящагося въ цилиндрѣ, приводитъ въ движеніе поршень, который, въ свою очередь, вслѣдствіе нѣкоторыхъ приспособленій, переводитъ прямолинейное движеніе во вращательное. Какая причина созидаетъ упругую силу пара? Причина эта заключается въ нагрѣваніи извѣстнаго количества воды при помощи теплоты. Какая причина созидаетъ теплоту? Причина созиданія теплоты заключается въ сгораніи извѣстнаго количества угля, и т. д. и т. д.; можно разсуждать до безконечности, пока не дойдемъ до первопричины. Міръ представляетъ какъ бы одну причинную цѣпь, въ которой каждое звено связано другъ съ другомъ, и мы не можемъ себѣ представить, чтобы одно изъ этихъ звеньевъ прерывалось и нарушало бы законъ причинности: нѣтъ такихъ дѣйствій, которыя не подчинялись бы законамъ причинности. Если такъ, то и человѣкъ, и человѣческія дѣйствія входятъ въ общій механизмъ вселенной. Но философамъ, чтобы отстоятъ нравственную отвѣтственность, нужно было доказать, что воля представляетъ исключеніе, что она не подчиняется всеобщему закону причинности, что она начинаетъ рядъ явленій сама собой. Имъ нужно было доказать, что наши дѣйствія могутъ не имѣть никакой причины, что наша воля не входитъ во всеобщій механизмъ. Эту безпричинность воли они доказывали самыми различными способами.

Возьмемъ причинность, какъ она царитъ въ мірѣ физическомъ, и мы увидимъ слѣдующее. Вотъ дуло пушки, въ которомъ находится ядро; если бы я наклонилъ пушку, ядро упало бы на землю возлѣ пушки и мы сказали бы, что это произошло въ силу земного притяженія. Положимъ, что ядро не упало, а находится въ дулѣ: мы всыплемъ туда пороху и зажжемъ его; тогда образуются газы, которые своею упругостью выбросятъ ядро на большое разстояніе. Выходитъ такъ, что хотя первая причина (притяженіе земли) и не перестала дѣйствовать, но вторая причина (упругая сила газовъ) дѣйствуетъ такъ, что уничтожаетъ (или дѣлаетъ незамѣтнымъ) дѣйствіе первой. Такъ всегда происходитъ въ мірѣ физическомъ. Если дѣйствуютъ двѣ причины, изъ которыхъ одна сильнѣе другой, то она будетъ устранять или дѣлать незамѣтнымъ дѣйствіе болѣе слабой причины. Но такъ ли происходитъ дѣло и въ человѣческой жизни? Положимъ, у меня сегодня свободный вечеръ, мнѣ хотѣлось бы развлечься, и я думаю, куда бы мнѣ пойти, къ знакомымъ, или въ театръ. И я разсуждаю такъ: "у знакомыхъ я успѣю побывать въ другой разъ, ну а спектакль, въ которомъ гастролируетъ какой-нибудь знаменитый артистъ, мнѣ не слѣдовало бы пропустить". Въ этомъ случаѣ моему уму представляются два дѣйствія: одно -- посѣщеніе знакомыхъ, другое -- посѣщеніе театра или, что то же, двѣ причины дѣйствія. Но одна изъ причинъ оказываетъ на меня болѣе сильное воздѣйствіе. На языкѣ психологовъ, эти причины будутъ называться мотивами, и, слѣдовательно, одинъ мотивъ будетъ болѣе сильнымъ, чѣмъ другой: и я иду въ театръ. Я могу сказать, что мои дѣйствія находятся подъ вліяніемъ мотивовъ, и преобладающее вліяніе принадлежитъ болѣе сильному мотиву: въ данномъ случаѣ идти въ театръ. Но, положимъ, у меня сидитъ пріятель, съ которымъ я только что спорилъ о свободѣ воли, и я въ доказательство моей свободы воли говорю, что хотя мотивъ пойти въ театръ у меня сильнѣе, чѣмъ мотивъ идти къ знакомымъ, но я все-таки пойду къ знакомымъ, и я иду къ знакомымъ. Вотъ какая разница между дѣйствіями человѣка и ядра. Пускай такъ разсуждаетъ ядро и вмѣсто того, чтобы летѣть вдаль, упадетъ на землю. Оно такъ поступить не можетъ, а человѣкъ можетъ выбирать и подчиняться болѣе слабымъ мотивамъ. Разъ онъ можетъ дѣйствовать по какимъ угодно мотивамъ, значитъ, ею воля совершенно свободна, не зависитъ ни отъ какихъ мотивовъ и причинъ.

Существуетъ примѣръ, идущій къ намъ изъ среднихъ вѣковъ и очень хорошо поясняющій то, о чемъ идетъ рѣчь въ данномъ случаѣ, это именно такъ наз. примѣръ Буриданова осла {Буриданъ -- извѣстный французскій схоластъ (ум. въ 1350 г.). Въ его сочиненіяхъ этого примѣра не имѣется. По всей вѣроятности, примѣръ съ осломъ приписанъ ему съ цѣлью его осмѣять.}. Представимъ себѣ, что между двумя стогами сѣна, одинаковой величины и одинаково привлекательными, какъ разъ по срединѣ стоитъ оселъ. Если бы дѣйствія осла находились подъ вліяніемъ мотивовъ, то оселъ, находясь подъ вліяніемъ двухъ одинаково сильныхъ мотивовъ, дѣйствующихъ въ противоположномъ направленіи, долженъ былъ бы околѣть, не зная, въ какую сторону ему пойти, но такъ какъ животное обладаетъ свободой выбора, то оно дѣйствуетъ, какъ бы разсуждая слѣд. образомъ: "вотъ два одинаково привлекательныхъ мотива, которые влекутъ меня въ противоположныя стороны, но я пренебрегу ими и рѣшу направиться въ одну сторону". Слѣд., оселъ этимъ показываетъ, что его дѣйствія не находятся подъ вліяніемъ мотивовъ. Такая свобода называется свободой безразличія {Или она обыкновенно называется техническимъ терминомъ liberum arbitrium indifferentiae.}.

Это доказательство свободы не осталось безъ послѣдователей, и до послѣднихъ дней имѣются защитники его. По мнѣнію шотландскаго философа Рида (1704--1796), если вы хотите знать, свободна ли человѣческая воля, то обратите вниманіе на ваше самосознаніе и вы увидите, что воля свободна, что вы можете дѣйствовать въ какомъ угодно направленіи. Ридъ, между прочимъ, приводитъ такой примѣръ:доложимъ, я долженъ дать вамъ монету, я подаю вамъ двѣ совершенно одинаковыхъ монеты и говорю: "берите какую угодно", и вы, не разсуждая, берете безразлично какую-нибудь изъ нихъ. Слѣдовательно, никакихъ причинъ, опредѣляющихъ ваше дѣйствіе, не было, значить воля ваша дѣйствовала безъ мотивовъ, безъ причинъ, слѣд. она свободна. Въ этомъ мы можемъ убѣдиться въ любую минуту -- если только мы обратимся къ нашему самосознанію. Я могъ бы дѣйствовать и иначе, противоположно тому, какъ поступилъ. Слѣдовательно, оказывается, что при одинаковыхъ условіяхъ мы можемъ дѣйствовать въ двухъ различныхъ направленіяхъ, не повинуясь никакимъ мотивамъ, никакимъ причинамъ.

Итакъ, если наши волевыя дѣйствія не подчиняются причинамъ, то наша воля свободна, и, слѣдовательно, можно сказать, что человѣкъ самъ отъ себя начинаетъ рядъ дѣйствій и не подчиняется міровой причинности. Вотъ первое доказательство существованія свободы воли: я бы назвалъ его психологическимъ.

Но есть еще другое доказательство, которое можно назвать метафизическимъ {Я называю это доказательство метафизическихъ не въ томъ презрительномъ смыслѣ, въ какомъ это слово употребляется въ обиходной жизни. Я это слово употребляю только потому, что проблема отношенія души къ тѣлу есть по существу метафизическая, а потому и доказательство свободы воли, основывающееся на разсмотрѣніи отношенія души къ тѣлу, я называю метафизическимъ.}; правда, въ наукѣ такъ его не называютъ, но я его называю такъ для отличія отъ другихъ. Мы можемъ предположить, что воля сама отъ себя начинаетъ извѣстныя дѣйствія, т. е. она является первой причиной, она творитъ извѣстныя дѣйствія изъ ничего, что воля обладаетъ творческой способностью. Разъ воля творитъ изъ ничего, она не подчиняется всеобщему закону причинности; наше сознаніе, по этой теоріи, можетъ оказывать вліяніе на наше тѣло и производить извѣстное дѣйствіе, само не будучи ни отъ чего зависимо. Если допустить такое воздѣйствіе нашего духа на тѣло, то мы этимъ самымъ допускаемъ, что воля начинаетъ рядъ дѣйствій сама собой и ни отъ чего не зависитъ -- это значить, что она свободна.

Такое доказательство этой теоріи возникло только въ новѣйшее время. Его мы находимъ, напр., у проф. Лопатина {См. "Труды Моск. Псих. Общ. О свободѣ воли". М. 1889, стр. 135.}.

"Такія причины, -- говорятъ Лопатинъ,-- которыя отъ себя доподлинно новыя дѣйствія начинаютъ, я называю, самодѣятельными или творческими. Весь вопросъ о свободѣ воли сводится къ слѣдующему: Присутствуетъ ли въ нашей личности творческая сила и въ какомъ смыслѣ присутствуетъ"? И дѣйствительно, по его мнѣнію, "наша мысль оказываетъ вліяніе въ качествѣ мысли. Мы должны предположить творческіе переходы въ жизни души". Я не стану разсматривать теоріи пр. Лопатина, а укажу только лишь на то, что, по его теоріи {Если я ее вѣрно понимаю.}, духовныя силы какъ бы производятъ какой-то перерывъ въ общей причинности. Онѣ какъ бы вмѣшиваются въ міръ физическихъ явленій, и въ этомъ смыслѣ воля безпричинна или свободна. Она есть нѣчто творческое.

Въ послѣднее время нѣкоторые французскіе математики пытались доказать свободу воли тѣми соображеніями, что движеніе можетъ созидаться безъ потери силъ или что безъ траты энергіи можетъ бытъ измѣнено направленіе движенія.

Смыслъ этого доказательства легко понятенъ. Мы знаемъ, что всякое движеніе происходитъ, благодаря предшествующему движенію; всякое дѣйствіе происходитъ, благодаря предшествующему дѣйствію. Всякое дѣйствіе можно произвести только въ томъ случаѣ, если мы употребимъ извѣстное количество энергіи. Это собственно есть особый способъ выраженія для обозначенія того, что нѣтъ дѣйствія безъ причины. Если бы мы могли доказать, что на самомъ дѣлѣ можно совершать дѣйствія безъ затраты энергіи, то этимъ самымъ было бы доказано, что это правило допускаетъ исключенія. Вотъ это-то именно и хотѣли доказать французскіе математики: Курно, Сэнъ-Венанъ и Буссинэ.

Математикъ Курно доказываетъ, что сила, необходимая для освобожденія движенія, можетъ быть нетолько относительно очень малая, но можетъ обратиться въ нуль. Именно, человѣкъ путемъ послѣдовательныхъ усовершенствованій какой-либо машины можетъ сдѣлать ту силу, которую употребляетъ рабочій для того, чтобы привести ее въ движеніе, все болѣе или болѣе незначительной. По его мнѣнію, можно себѣ представить возможнымъ случай, когда эта работа могла бы быть равной, въ строгомъ смыслѣ слова, нулю.

Другой ученый, Сэнъ-Венанъ, тоже думаетъ, что есть аналогія между дѣйствіемъ воли и механическимъ дѣйствіемъ, которое онъ называетъ разряжающей работой (travail de crochant); онъ сравниваетъ дѣйствіе воли съ работой человѣка, тянущаго крючокъ, который освобождаетъ тяжесть, поднятую на извѣстную высоту и предназначенную вбивать сваи, или съ работой человѣка, который тянетъ курокъ заряженнаго ружья. Въ этихъ случаяхъ мы затрачиваемъ очень мало энергіи, но при этомъ создаемъ большое количество работы. Сэнъ-Венанъ показываетъ, что все большее и большее совершенствованіе механизмовъ можетъ насъ привести къ тому, что эта разряжающая энергія можетъ бытъ уменьшаема до безконечности. Если это справедливо относительно человѣческаго искусства, то существуютъ всѣ основанія допустить, что природа болѣе совершенная, чѣмъ искусство, можетъ дойти до того, что будетъ въ состояніи совершенно уничтожить ее въ одушевленныхъ организмахъ, т. е. что воля можетъ освобождать движеніе, не затрачивая никакой энергіи. Представимъ себѣ, что, напр., шаръ произвольной тяжести находится въ состояніи равновѣсія на вершинѣ какого-либо конуса произвольной величины; очевидно, что, чѣмъ совершеннѣе будетъ шаръ въ смыслѣ своей формы, и чѣмъ однороднѣе будетъ масса шара, и чѣмъ острѣе вершина конуса, тѣмъ меньше нужно будетъ работы, чтобы заставить упасть шаръ. Эта работа должна уменьшаться по мѣрѣ того, какъ увеличивается совершенство шара и конуса, такъ что если мы предположимъ, что мы пришли къ предѣлу совершенства, то сила разряжающая, т. е. приводящая въ движеніе, тоже придетъ къ своему крайнему предѣлу; она будетъ меньше, чѣмъ всякая данная величина, т. е. она практически будетъ равна нулю. Сила, равная нулю, можетъ, однако, производить въ мірѣ очень большія послѣдствія. Точно такимъ же образомъ и воля, по мнѣнію Сэнъ-Венана, не тратя никакой силы, могла бы производить новыя явленія.

Буссинэ приблизительно такимъ же образомъ доказываетъ возможность свободной воли. Онъ думаетъ, что въ нашемъ организмѣ существуютъ пункты, въ которыхъ нематеріальный принципъ можетъ созидать механическія дѣйствія, т. е., по его мнѣнію также, сознаніе или воля можетъ производить движенія нашего организма непосредственно, не тратя ни малѣйшаго количества энергіи. Чтобы пояснить это, возьмемъ только-что приведенный примѣръ Сэнъ-Венана.

Вотъ конусъ; на вершинѣ его находится шаръ въ состояніи полнаго покоя. Если шаръ выйдетъ изъ состоянія равновѣсія, то онъ совершитъ только одно движеніе, но можетъ совершить безконечное множество ихъ: онъ можетъ скатиться направо, налѣво, впередъ, назадъ и т. д., т. е. онъ можетъ совершить милліонъ самыхъ разнообразныхъ движеній. "Во всѣхъ этихъ случаяхъ сила, необходимая для того, чтобы заставить шаръ падать, остается одной и той же. Но слѣдствія будутъ очень различныя. Направляющій принципъ (principe directeur), который изберетъ ту или другую образующую линію конуса (по которой упадетъ шаръ) и который будетъ направлять движеніе шара, не создастъ новой энергіи, однако произведетъ извѣстныя реальныя послѣдствія". Другими словами, если мы предположимъ, что необходимо затратить извѣстное количество энергіи для того, чтобы шаръ вышелъ изъ состоянія равновѣсія, то легко понять, что выборъ одного изъ многочисленныхъ движеній, которыя можетъ совершить шаръ, можно сдѣлать безъ всякой траты энергіи {Взглядъ Буссинэ формулируется у Жакэ слѣдующимъ образомъ: "Идея Буесинэ,-- говоритъ онъ,-- состоитъ въ томъ, чтобы воспользоваться, для доказательства возможности моральной свободы, теоріей хорошо извѣстной у геометровъ подъ именемъ особенныхъ рѣшеній (solutions singulières) и частный примѣръ котораго составляетъ то, что можно было бы назвать парадоксомъ Пуассона. Согласно этой теоріи, по словамъ Буссинэ, могутъ быть случаи полной механической неопредѣленности, т.-е. случаи, когда движущееся тѣло, придя въ извѣстные пункты, называемые авторомъ пунктами раздвоенія (points de bifurcation), могло бы принять два или нѣсколько различныхъ направленій, вполнѣ удовлетворяя какъ въ одномъ, такъ и въ другомъ случаѣ математическому уравненію. Могутъ быть случаи, когда тѣло можетъ безразлично или оставаться въ покоѣ, или двигаться впередъ или назадъ, вправо или влѣво, причемъ предшествующее состояніе не опредѣляетъ необходимымъ образомъ одну изъ этихъ гипотезъ, такъ какъ всѣ одинаково удовлетворяютъ всѣмъ принципамъ механики. Такъ что для опредѣленія (determiner) одной изъ этихъ гипотезъ нѣтъ надобности ни въ какой новой работѣ. Такимъ образомъ понятно, что при этомъ предположеніи дѣйствіе внѣ-физическое, внѣ-механическое можетъ бытъ слѣдствіемъ какой-нибудь направляющей силы". Цит. по ук. соч. Фонсегрива, стр. 295.}.

Точно такимъ же образомъ можно предположить, что въ нашемъ организмѣ бываютъ такія состоянія механической неопредѣленности, когда оказывается возможнымъ произвести множество различныхъ движеній. Тогда вмѣшивается душа, которой принадлежитъ направляющая способность, и она, не тратя энергіи, выбираетъ то или другое дѣйствіе. Итакъ, отсюда легко понять, что когда извѣстныя движеніи нашего организма находятся въ состояніи полной неопредѣленности, то воля, не затрачивая никакой энергіи, можетъ выбрать то или другое движеніе.

Не трудно видѣть различіе между ученіями Курно, Сэнъ-Венана и Буссинэ: Курно допускалъ, что сила, приводящая въ движеніе (разряжающая сила), въ строгомъ смыслѣ слова, можетъ равняться нулю; Сэнъ-Венанъ разсматривалъ ее какъ меньшую, чѣмъ всякая данная, слѣдовательно, какъ равную нулю по отношенію къ произведеннымъ слѣдствіямъ; Буссинэ, наконецъ, думаетъ, что разряжающая сила имѣетъ опредѣленную величину, но зато направляющая сила въ извѣстныхъ отдѣльныхъ случаяхъ можетъ быть равной нулю. Хотя эти доказательства и различны, но изъ нихъ вытекаетъ одинъ и тотъ же выводъ, именно, что вполнѣ мыслимо, что наше сознаніе или воля можетъ оказывать вліяніе на наше тѣло, не тратя при этомъ никакой энергіи; а если это такъ, если воля можетъ сама начать рядъ движеній безъ затраты энергіи, то она, слѣдовательно, свободна и не входитъ въ общій механизмъ вселенной. Это второе доказательство -- метафизическое {См. Cournot. "Traité de l'enchainement des idées fondamentales dans les science et dans l'histoire". 1861. Saint-Venant. "Conciliation du veritable Déterminisme Mécanique avec l'existence de la Vie et de la liberté morale". Paris. 1878. Boussineq. "Accord des lois de la mécanique avec la liberté de l'homme dans son action sur la matière". "Contes Pendus". 5 Mars. 1877. Изложеніе этихъ ученій см. у Du Bois Reymond'а "Die Sieben Welträthsel". Lpz. 1891. Foneegvwe ук. соч., 293--297. Ср. родственное съ этимъ ученіе Дельбёфа "Déterminisme et liberté" "Revue Philosophique", 1882, No 5, 6, 8).}.

Есть еще третье доказательство, именно моральное, защитникъ свободы воли въ этомъ смыслѣ говорятъ: "я знаю изъ моего самосознанія, что во мнѣ есть чувство отвѣтственности. Если я совершаю что-нибудь дурное, то меня порицаютъ, и я самъ чувствую раскаяніе при совершеніи подобнаго дѣйствія, когда же поступаю хорошо, то мое дѣйствіе одобряютъ, и я чувствую извѣстное удовлетвореніе. Это именно и есть то, что называется чувствомъ отвѣтственности. Если бы мы представили себѣ, что воля наша не свободна, что мы являемся лишь простымъ колесомъ въ механизмѣ вселенной, что мы самостоятельно ничего не въ состояніи совершать, что все нами совершаемое есть только лишь продуктъ дѣйствія какой-либо посторонней силы, то мы играли бы роль автоматовъ, подчиняющихся фатальному ходу природы; тогда насъ за наши дѣйствія не стали бы ни порицать, ни одобрять. А разъ у насъ есть чувство отвѣтственности за дурное и за хорошее, значитъ мы свободны". Если бы человѣкъ являлся просто пассивнымъ орудіемъ какихъ-либо невѣдомыхъ силъ, то онъ таковымъ чувствомъ не обладалъ бы. Слѣдовательно, существованіе этого чувства показываетъ, что человѣкъ свободенъ, то, что онъ себя считаетъ главной причиной совершеннаго дѣйствія. Легко видѣть, что эта теорія, хотя и находится въ несомнѣнной связи съ предъидущими, но, тѣмъ не менѣе, нѣсколько своеобразно понимаетъ свободу, Она хочетъ доказать независимость человѣческихъ дѣйствій отъ міровой причинности и для этой цѣли беретъ человѣческое сознаніе, которое себѣ приписываетъ совершенное, а не чему-либо постороннему. Эта теорія исходитъ изъ того несомнѣннаго психологическаго факта, что человѣкъ обладаетъ чувствомъ отвѣтственности.

Моральнымъ доказательствомъ свободы воли пользовался, какъ извѣстно, и Кантъ.

Я не могу, къ сожалѣнію, предложить своимъ читателямъ болѣе или менѣе полнаго изложенія ученія о свободѣ воли у Канта, имѣвшаго такое огромное вліяніе на послѣдующихъ философовъ (Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и др.), потому что оно могло бы завести насъ далеко за предѣлы общедоступнаго изложенія, такъ какъ его ученіе о свободѣ воли находится въ самой тѣсной связи съ его теоретической и моральной философіей. Кромѣ того, оно не свободно отъ противорѣчій и неясностей у самаго Канта; а потому я попытаюсь только въ нѣсколькихъ словахъ отмѣтить содержаніе Кантовскаго ученія.

Кантъ находитъ, что въ мірѣ, какъ физическомъ, такъ и психическомъ, царитъ законъ причинности; волевыя дѣйствія человѣка не представляютъ исключенія: они тоже подчиняются закону причинности или необходимости. Но, тѣмъ не менѣе, Кантъ считаетъ волю человѣка въ извѣстномъ смыслѣ свободной и выводитъ эту свободу воли изъ существованія въ насъ нравственнаго закона, имѣющаго чисто формальный характеръ. Въ то время, какъ другіе моралисты цѣлью человѣческой жизни или нравственнымъ критеріемъ, считали удовольствіе или счастье, т. е. нѣчто вполнѣ конкретное, Кантъ находилъ, что критеріемъ человѣческаго поведенія нужно считать законъ: "дѣйствуй по такому правилу, относительно котораго ты могъ бы желать, чтобы оно сдѣлалось правиломъ всеобщаго поведенія" {Этотъ законъ Кантъ называетъ категорическимъ императивомъ, потому что онъ повелѣваетъ необходимо, безусловно.}. Такъ какъ этотъ законъ совсѣмъ не говоритъ, какъ именно мы должны дѣйствовать, а только указываетъ намъ форму, подъ которую мы должны подводить то или другое дѣйствіе, то спрашивается, откуда получается такое правило, имѣющее формальный характеръ? По мнѣнію Канта, оно не можетъ быть получено изъ опыта, а должно имѣть своимъ источникомъ разумъ и именно практическій разумъ, какъ еще Кантъ называетъ разумную волю. Слѣдовательно, воля сама себѣ даетъ этотъ законъ, сама себя обязуетъ; значитъ она является первопричиной, слѣдовательно,-- она свободна.

Подъ свободой Кантъ понимаетъ "способность начинать отъ себя рядъ послѣдовательныхъ вещей или состояній" и "независимость нашей воли отъ принужденія чувственныхъ влеченій", "независимость воли отъ всего другого, кромѣ моральнаго закона". Нравственный законъ требуетъ отъ насъ, чтобы мы въ нашихъ дѣйствіяхъ не опредѣлялись какими-нибудь чувственными влеченіями, данными намъ эмпирически, но опредѣлялись бы совершенно независимо отъ всего эмпирически даннаго. Когда мы собираемся совершить какое-нибудь дѣйствіе, то мы не должны обсуждать его съ точки зрѣнія удовольствія или страданія, которое оно можетъ намъ доставить, а должны лишь разсмотрѣть, удовлетворяетъ ли оно вышеприведенному нравственному закону, который требуетъ, чтобы мы дѣйствовали по такому правилу, которое мы желали бы возвести во всеобщій законъ.

Если это требованіе предъявляется намъ необходимо повелѣвающимъ закономъ разума, то изъ этого слѣдуетъ, что наша воля можетъ не подлежать давленію естественныхъ законовъ, что она обладаетъ способностью опредѣляться сама собою, что она слѣд. свободна (или автономна, какъ выразился Кантъ). Нравственный законъ намъ повелѣваетъ", а повелѣваетъ потому, что считаетъ насъ способными, исполнять ея повелѣнія, другими словами, онъ намъ вмѣняетъ наши дѣйствія; а отсюда мы заключаемъ къ существованію въ насъ свободы. "Моральный законъ,-- говоритъ Кантъ,-- есть основа познанія свободы. Ибо если бы моральный законъ не былъ нами предварительно ясно мыслимъ, то мы никогда не чувствовали бы себя вправѣ допускать что-нибудь въ родѣ свободъ".

Итакъ, въ насъ существуетъ нравственный законъ, который намъ говоритъ, что мы должны исполнять его повелѣнія, потому что мы можемъ ихъ исполнять. Другими словами, мы вмѣняемъ себѣ наши дѣйствія, въ насъ есть чувство отвѣтственности, а потому мы свободны.

Такъ какъ Кантъ самъ признавалъ, что все въ мірѣ эмпирическомъ подчиняется закону причинности, разумная же воля этой причинности не подчиняется, то онъ долженъ былъ придти къ признанію міра сверхчувственнаго и къ тому, что во всѣхъ своихъ дѣйствіяхъ, относящихся къ міру сверхчувственному, человѣкъ свободенъ, а въ дѣйствіяхъ, относящихся къ міру эмпирическому, онъ несвободенъ. Чтобы это оказалось возможнымъ, Кантъ долженъ былъ допустить, что человѣческое существо имѣетъ двѣ стороны. Первая -- это все, чѣмъ мы живемъ и принадлежимъ міру эмпирическому, вторая -- это та, которая принадлежитъ міру сверхчувственному. Наши дѣйствія опредѣляются характеромъ эмпирическимъ, принадлежащимъ нашему чувственному существу, а характеръ эмпирическій находится въ зависимости отъ характера умопостигаемаго, принадлежащаго сверхчувственной сторонѣ человѣческаго существа.

Эмпирическій характеръ есть только форма проявленія умопостигаемаго характера, который образуетъ истинную причину волевыхъ рѣшеній человѣка и несетъ отвѣтственность за нихъ. Голосъ этого характера становится слышнымъ въ эмпирическомъ характерѣ посредствомъ совѣсти, ибо хотя мы можемъ знать, что наше отдѣльное волевое рѣшеніе слѣдуетъ законамъ природы, но нравственное сознаніе говоритъ намъ, что самъ нашъ эмпирическій характеръ есть проявленіе умопостигаемаго, который вслѣдствіе свободы могъ бы быть другимъ.

Эта теорія Канта необходимости человѣческихъ дѣйствій, разсматриваемыхъ эмпирически, и свободы съ точки зрѣнія умопостигаемаго міра, съ трудомъ можетъ быть понимаема и съ еще большимъ трудомъ можетъ быть признана. Но мнѣ кажется, что зерно несомнѣнной истины, заключающееся въ этой теоріи, сдѣлается для каждаго конкретно яснымъ, если мы иллюстрируемъ ее при помощи того Платоновскаго миѳа, по которому, до появленія нашего въ міръ эмпирическій, намъ въ сверх" чувственномъ мірѣ какъ будто предлагаютъ избрать извѣстную судьбу, извѣстный характеръ, съ которымъ мы являемся въ міръ земной. Этотъ характеръ опредѣляетъ всѣ наши дѣйствія; все, что мы дѣлаемъ, мы дѣлаемъ благодаря нашему характеру, потому мы и порицаемъ и одобряемъ себя за нашъ характеръ. Обыкновенно мы говоримъ: я совершилъ дурное или хорошее, во всемъ виноватъ мой характеръ, слѣдовательно, мы считаемъ свой характеръ отвѣтственнымъ за наши дѣйствія, мы считаемъ отвѣтственнымъ за извѣстныя дѣйствія свой характеръ, который мы свободно избрали въ мірѣ сверхчувственномъ {О Кантовской теоріи свободы воли см. его "Критику чистаго разума" и "Критику практическаго разума". Наилучшее изложеніе этой теоріи: Jodl. Geschichte d. Ethik. II. Band. 1889, стр. 26--38. Zéller. Geschichte d. deutschen Philosophie. 1875, стр. 367--372. Wwdelband. Die Geschichte defneuren Philosophie. 1880. B. II, стр. 118 и д. Виндембандъ. Философія Канта. 1893. Lasswitz. Die Lehre Kant's von der Idealität des Baumes n. d. Zeit. 1883, стр. 204--224, Gizycki. Moralphilosophie, стр. 250--277.}.

Итакъ, если каждому индивидууму присущъ свой особенный характеръ и въ немъ есть чувство отвѣтственности за свой характеръ или, что то же, за свои дѣйствія, то значитъ онъ свободенъ. Вотъ сущность такъ называемаго моральнаго доказательства свободы воли.

Мы разсмотрѣли такимъ образомъ три доказательства, -- доказательство первое психологическое, что воля дѣйствуетъ безъ причинъ. Второе доказательство метафизическое, что сознаніе, воля можетъ дѣйствовать на наше тѣло и такимъ образомъ нарушать общую причина ноетъ. Всякій, конечно, легко можетъ усмотрѣть связь между этими двумя доказательствами. Третье доказательство -- моральное, основанное на существованіи у насъ чувства отвѣтственности: если бы не было свободы воли, то мы не имѣли бы и чувства отвѣтственности.

Когда мы разсуждаемъ о свободѣ воли, то мы должны знать, о какомъ изъ трехъ доказательствъ идетъ рѣчь. Можно первое признавать, второе и третье отрицать, и наоборотъ, послѣднія два можно признавать, а первое отрицать и т. д. Одни изъ доказательствъ можно отрицать и все-таки оставаться защитникомъ свободы воли. Вслѣдствіе того, что смѣшиваютъ три разныхъ пониманія вопроса, и происходятъ безконечные споры.

До сихъ поръ я разсматривалъ воззрѣнія индетерминистовъ, т. е. тѣхъ, которые защищаютъ свободу воли; теперь я долженъ разсмотрѣть и мнѣнія детерминистовъ, т. е. тѣхъ, которые отрицаютъ свободу воли; я долженъ разсмотрѣть, какъ возражаютъ противники свободы воли противъ приведенныхъ взглядовъ.

Прежде всего остановлюсь на первомъ, психологическомъ доказательствѣ, будто воля можетъ дѣйствовать безъ мотивовъ. Этого не можетъ быть: каждое волевое дѣйствіе должно имѣть опредѣленный мотивъ. Одинъ защитникъ свободы воли, въ доказательство того, что воля можетъ дѣйствовать безъ мотивовъ, заявилъ, что онъ можетъ по произволу поднять любую изъ своихъ рукъ и при этомъ поднялъ лѣвую (онъ былъ лѣвша) и этимъ доказалъ, что существуютъ строго опредѣленныя причины, побуждавшія насъ совершать то или другое дѣйствіе и тѣмъ же самымъ доказалъ несвободу воли, желая доказать свободу ея. Разберемъ далѣе примѣръ Рида.-- Вотъ двѣ одинаковыхъ монеты: мы беремъ одну изъ нихъ, повидимому, совершенно безразлично,безъ всякой причины, но если бы мы стали разбирать это. дѣйствіе психологически, то увидѣли бы, что непремѣнно была какая-нибудь причина, почему мы взяли ту монету, а не другую, напр., близость или большее удобство схватыванія и т. п. Примѣръ Буриданова осла совсѣмъ бездоказателенъ, потому что предполагается, что будто бы возможно, что оселъ непремѣнно станетъ на математическую середину между двумя абсолютно одинаковыми стогами сѣна. На это можно сказать, что въ жизни подобные случаи невозможны. Невозможно допустить существованія двухъ абсолютно равныхъ и одинаково привлекательныхъ условій; это не отвѣчаетъ реальной дѣйствительности; но, если бы, на самомъ дѣлѣ, это было возможно, то нѣтъ никакого сомнѣнія въ томъ, что оселъ дѣйствительно не зналъ бы, что ему дѣлать, и навѣрное на мѣстѣ околѣлъ бы съ голоду.

Еще Лейбницъ очень остроумно высказывался противъ свободы безразличія, По его мнѣнію, мы не можемъ быть безразличными: абсолютное равновѣсіе между дѣйствіемъ мотивовъ не можетъ фактически существовать. Гипотеза Буриданова осла практически неосуществима и абсурдна. "Это,-- говоритъ Лейбницъ {Leibnitz. "Opera philosopha. изд. Эрдманна, стр. 517.},-- есть фикція, которая не могла бы имѣть мѣста во вселенной и въ порядкѣ міра. По существу вопросъ идетъ о невозможности, развѣ Богъ нарочно создалъ бы ее, потому что вселенная не можетъ быть раздѣлена на двѣ части посредствомъ плоскости, проведенной черезъ середину осла, разрѣзающей его вертикально по длинѣ, чтобы обѣ части могли быть равными и сходными другъ съ другомъ, подобно тому, какъ элипсисъ и всякая другая фигура, которую я называю симметрической (amphidextres), можетъ быть такимъ образомъ раздѣлена пополамъ посредствомъ какой-либо прямой линіи, проходящей черезъ ея середину; ибо ни части вселенной, ни внутренности животнаго не суть сходны и не расположены одинаковымъ образомъ отъ этой вертикальной плоскости. Такъ что существуетъ множество вещей въ ослѣ и внѣ осла, хотя мы ихъ и не замѣчаемъ, которыя заставляютъ осла идти скорѣе въ одну сторону, чѣмъ въ другую".

Пойдемъ дальше. Разсужденіе, что я могу дѣйствовать по какому угодно мотиву или безъ мотива, также неправильно. Разберемъ приведенный выше примѣръ: "я могу пойти къ знакомымъ, но могу пойти и въ театръ". Если я желаю доказать свободу воли, то я могу пренебречь болѣе сильнымъ мотивомъ (идти въ театръ) и подчиниться болѣе слабому мотиву (идти къ знакомымъ): могу пойти къ знакомымъ. Но я этимъ не только не докажу своей свободы воли, а докажу свою несвободу, такъ какъ я теперь дѣйствую подъ вліяніемъ новаго мотива -- желанія доказать пріятелю, что моя воля свободна. Словомъ сказать, поступать я могу, какъ мнѣ вздумается, а вотъ хотѣть какъ вздумается я не могу", и если мы утверждаемъ, что изъ двухъ дѣйствій мы можемъ выбрать по произволу какое-либо одно изъ нихъ, не руководствуясь никакими мотивами, то это происходитъ оттого, что мы не замѣчаемъ мотивовъ, руководящихъ нашими дѣйствіями. Мы отрицаемъ существованіе мотивовъ на основаніи показаній нашего самосознанія. Но достовѣрный ли это источникъ? Нѣтъ.

Если мы обратимся къ нашему самосознанію, то этотъ источникъ можетъ оказаться самымъ невѣрнымъ. Чаще всего мы ошибаемся потому, что не можемъ найти причины дѣйствія, мы не сознаемъ мотивовъ нашихъ дѣйствій; но изъ этого, конечно, не слѣдуетъ, что таг кихъ мотивовъ или причинъ вовсе не существуетъ. Справедливо кажется слѣдующее замѣчаніе Бейля: "Магнитная стрѣлка въ силу магнитнаго притяженія направляется постоянно къ сѣверу. Если бы она сознавала свои движенія, не зная ихъ причинъ, то она бы навѣрное сказала, что обращается на сѣверъ потому, что она свободна". "Если бы волчекъ, подгоняемый дѣтьми,-- говоритъ Гоббесъ,-- обладалъ сознаніемъ своего движенія, то полагалъ бы, что онъ движется согласно своей собственной волѣ. Точно также и человѣкъ говоритъ, что онъ свободенъ потому" что онъ не знаетъ о тѣхъ кнутахъ, которые его погоняютъ". "Если бы камень, падающій на землю,-- говоритъ Спиноза,-- могъ бы размышлять, то онъ бы думалъ, что падаетъ на землю свободно, потому что онъ не зналъ бы истинной причины своего паденія". Въ такомъ же положеніи находимся и мы: вамъ кажется, что если мы захотимъ, то дѣйствуемъ такъ, захотимъ -- дѣйствуемъ иначе; намъ кажется, что наши дѣйствія никакими причинами не опредѣляются. Но только что приведенные примѣры ясно показываютъ, что мы не должны обращаться къ нашему самосознанію, потому что оно можетъ насъ обмануть. Итакъ тотъ аргументъ, что воля дѣйствуетъ безъ мотивовъ, безъ причинъ, основанъ на весьма шаткомъ доказательствѣ -- нашемъ самосознаніи. Намъ нужны, слѣдовательно, другія докательства.

Остановимся на метафизическомъ, утверждающемъ, что наше сознаніе или воля дѣйствуетъ на наше тѣло. Противники свободы воли говорятъ, что это немыслимо и что на самомъ простомъ примѣрѣ можно это доказать. Что такое сознаніе? Возьмемъ наши желанія, мысли, чувства -- все это нѣчто не матеріальное, въ пространствѣ не находящееся и въ пространствѣ не совершающееся. Но какимъ образомъ нѣчто, въ пространствѣ не находящееся, можетъ дѣйствовать на то, что въ пространствѣ находится, т. е. на тѣло? Сказать, что какая-то психическая энергія можетъ превратиться въ энергію физическую, нельзя. Между явленіями физическими и психическими существуетъ непроходимое различіе, исключающее возможность ихъ взаимодѣйствія. Доказать воздѣйствіе сознанія, воли на ваше тѣло мы не можемъ, да и соображеніе французскихъ математиковъ, что, будто бы, воля можетъ производить воздѣйствіе на наше тѣло, не тратя при этомъ совсѣмъ энергіи, кажется совсѣмъ неубѣдительнымъ. Мы видѣли, что, по утвержденію французскихъ математиковъ, движеніе или измѣненія направленія движенія можетъ быть создано безъ затраты силы; они думаютъ, что сила, необходимая для совершенія произвольнаго движенія, можетъ быть не только относительно очень мала, но можетъ обратиться въ нуль. Но ихъ разсужденіе совершенно неправильно: изъ того, что разрѣшающая сила можетъ быть безконечно малой, совсѣмъ нельзя дѣлать того вывода, что она можетъ быть равной нулю. "Разрѣшающаяся сила въ сравненіи съ разрѣшенной можетъ быть чрезвычайно мала. Сила размаха крыла вороны, которая приводитъ въ движеніе лавину кажется вамъ совсѣмъ ничтожной, по отношенію къ силѣ снѣговой массы, падающей въ долину, т. е. мы можемъ пренебречь силой, равной первой при измѣреніи послѣдней, потому что она не производитъ никакого замѣтнаго вліянія. Однако, какъ ни незначителенъ, разсматриваемый съ долины, размахъ крыла въ сравненіи съ колоссальной силой лавины, но если мы станемъ разсматривать его вблизи, то онъ все-таки остается ударомъ крыла, которому соотвѣтствуетъ опредѣленная тяжесть поднятая на извѣстную высоту. Разрѣшающая сила сама но себѣ никогда не можетъ быть равной нулю". Что касается вышеприведенныхъ соображеній Буссинэ, то мы можемъ прямо утверждать, что "никакой "руководящій принципъ" не матеріальной природы не можетъ передвинуть центръ тяжести на вершинѣ конуса ни на малѣйшую величину; при всѣхъ обстоятельствахъ для этого необходима механическая сила, хотя и очень малая" {Du Bois Reymond. Die Sieben Weltrаthsel 1891 стр. 106--8.}. "Направляющая сила не можетъ быть разсматриваема равной нулю; нужно большее или меньшее количество силы для того, чтобы заставить шаръ падать направо или налѣво, смотря по положенію источника энергіи". (Фонсегривъ) {См. объ этомъ мою статью: "Къ вопросу о матеріализмѣ". "Міръ Божій", No 8, стр. 18--22. Впрочемъ, я къ этому долженъ прибавить, что нѣкоторые изъ современныхъ выдающихся психологовъ признаютъ возможность воздѣйствія души на тѣло. Поэтому, напр. Штумфъ считаетъ преждевременнымъ отрицаніе свободы воли на томъ основаніи, что, будто бы, душа не можетъ воздѣйствовать на тѣло. См. его "Bede zur Eröpfnnng des III Internationalen Congresses für Psychologie" въ "Beilage zur Allgemeine Zeitung". Jahrg. 1896, No 180; cp. съ этимъ Sigwart. "Logik" B. II. 1893, стр. 162 и слѣд., 524 и слѣд.}.

Толковать о томъ, что вообще могутъ быть безпричинныя явленія, противорѣчитъ современной наукѣ. Всѣ явленія и физическія, и психическія одинаково подчиняются закону причинности; въ мірѣ психическомъ есть своя причинность, именно психическая: извѣстныя чувства вызываютъ другія чувства; мысли вызываютъ извѣстныя волевыя движенія; между ними существуетъ необходимо извѣстная закономѣрная связь, отрицать которую мы могли бы только у душевнобольного. Этой закономѣрности подчиняются какъ наши внутреннія, такъ и наши внѣшнія дѣйствія.

Кромѣ того, есть цѣлый рядъ фактовъ, доказывающихъ, что человѣческія дѣйствія, его поступки, подчиняются закону, что они необходимы, закономѣрны, законосообразны, совершенно такъ же, какъ явленія въ мірѣ физическомъ. Напр., мы находимъ, что при извѣстныхъ условіяхъ газы сжимаются, вода замерзаетъ, и разъ эти условія наступаютъ, тотчасъ же произойдетъ и сжиманіе, и замерзаніе и проч. Волевыя дѣйствія подчиняются совершенно тому же закону, и извѣстная причина непремѣнно вызываетъ извѣстное дѣйствіе. Это положеніе доказывается такъ называемой моральной статистикой, которая опредѣляетъ количество браковъ, рожденій, преступленій, самоубійствъ и т. под. Возьмемъ эти цифры и мы увидимъ, что онѣ доказываютъ закономѣрность человѣческихъ дѣйствій, т. е. онѣ доказываютъ, что на извѣстное число жителей приходится извѣстное число опредѣленныхъ дѣйствій и что эти дѣйствія находятся подъ вліяніемъ какихъ-то причинъ и возникаютъ съ такою же необходимоатью, съ какою ядро вылетаетъ изъ пушки, когда въ ней развиваются газы отъ разложенія пороха. Факты эти были впервые указаны бельгійскимъ ученымъ Кетле {Quetekt. "Sur l'homme et le développement de ses facultés ou Essaie de physique Social". 1836. На русск. яв. о моральной статистикѣ см. Майеръ. "3авоносообразности въ общественной жизни". 1884.}. Онъ именно доказалъ, что волевыя дѣйствія человѣка подчиняются извѣстному закону. Оказывается изъ его изслѣдованій и (позднѣйшихъ), что при данномъ состояніи извѣстнаго общества ежегодное число браковъ, законныхъ и незаконныхъ рожденій, самоубійствъ, преступленій остается постояннымъ по отношенію къ общему числу населенія. Даже такое психическое явленіе, какъ разсѣянность и забывчивость при надписаніи адреса на письмахъ, совершается однообразно, какъ бы по закону природы. Доказано, что голодъ увеличиваетъ число преступленій, уменьшаетъ число браковъ; сильныя эпидеміи въ родѣ холеры также ихъ уменьшаютъ; по окончаніи эпидеміи они увеличиваются въ той же пропорціи, въ какой они раньше уменьшились. Существуетъ ближайшая связь между движеніемъ преступленій и проступковъ противъ собственности и паденіемъ или возрастаніемъ цѣнъ на рожь. Можно даже предсказать, что если въ извѣстный моментъ цѣна на хлѣбъ поднимется на нѣсколько копѣекъ, то и количество преступленій непремѣнно увеличится на извѣстную цифру. Это показываетъ, съ какой необходимостью происходятъ человѣческія дѣйствія. Мнѣ, напр., кажется, что я могу красть, могу и не красть, мнѣ кажется, что это продуктъ моей собственной воли. Оказывается, нѣтъ. Есть силы, которыя меня толкаютъ на преступленія, есть опредѣленныя причины, направляющія мое волевое дѣйствіе.

Особенно интересны цифры самоубійствъ. Намъ кажется, что это актъ совершенно произвольный, продуктъ нашей свободной воли; также произвольнымъ намъ кажется и выборъ средствъ, которымъ можно лишить себя жизни -- хочу брошусь въ воду, хочу приму ядъ, хочу повѣшусь, употреблю огнестрѣльное оружіе или холодное. Но посмотримъ, что показываютъ намъ цифры. У Морселли собраны цифры за періодъ отъ 1858--1878 гг. Въ Англіи на 1 милл. Жителей каждый годъ приходится слѣдующее количество самоубійствъ: 66; 64; 70; 68; 65; 64; 67; 64; 67; 64, и т. д. Цифры эти до такой степени однообразны, что мы можемъ, напр., на основаніи цифръ 1874 г. предсказать цифру самоубійствъ въ 1875 г. Даже по отношенію къ числу средствъ самоубійствъ -- какъ вода, веревка, огнестрѣльное оружіе и проч. царитъ удивительная правильность и однообразіе. Напр., при помощи огнестрѣльнаго оружія лишило себя ₍жизни въ тотъ же періодъ на то же количество жителей слѣдующее число лицъ: 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; Я; 3; 3; 5; 3; 3; 3; 2; 3; 4; 3; 3; при помощи яда: 6; 6; 6; 8; 8; 8; 6; 6; 6; 7; 7; 6; 6; 6; 6; 7; 7. Однообразіе и здѣсь поразительное. Обратимъ далѣе вниманіе на такое явленіе, какъ разводъ. Разумѣется, всякій скажетъ, что разводъ есть продуктъ нашей воли, нашего выбора. Но оказывается, что и здѣсь царитъ удивительное однообразіе по годамъ и по странамъ. Цифры колеблятся совсѣмъ незначительно. Если мы возьмемъ страны, гдѣ брачное законодательство долгое время остается неизмѣннымъ, тамъ и число незаконнорожденныхъ очень однообразно; во Франція за 9 пятилѣтій въ періодъ отъ 1831 -- 1870 г. на 100 рожденій приходится незаконнорожденныхъ 7,36; 7,42; 7,15; 7,16 и т. д.-- однообразіе, которое всякому безпристрастному изслѣдователю должно казаться изумительнымъ {Цит. по Gigycki. 1888, "Moralphilosophie", стр. 198--201.}. Выходитъ, что дѣйствіе, которое мы считаемъ произвольнымъ; на самомъ дѣлѣ подчиняется такому же закону, какъ и все въ мірѣ физическомъ. Кетле съ полнымъ правомъ могъ сказать: "Существуетъ бюджетъ, пополняемый съ ужасною правильностью -- это бюджетъ тюремъ, остроговъ, эшафотовъ. И всякій годъ, говоритъ Кетле, цифры подтверждали мои предсказанія съ такою правильностью, что я могъ бы выразиться нѣсколько точнѣе: существуетъ налогъ, который уплачивается человѣкомъ аккуратнѣе, чѣмъ налогъ, уплачиваемый государственному казначейству. Это -- налогъ, уплачиваемый имъ преступленію. Мы можемъ заранѣе вычислить, сколько лицъ обагритъ свои руки въ крови ближнихъ, сколько лицъ совершатъ подлоги, сколько лицъ прибѣгнетъ къ отравѣ, точно также, какъ можемъ заранѣе вычислить число рожденій и смертныхъ случаевъ".

Нѣтъ сомнѣнія, слѣдовательно, что дѣйствія наши не суть продукты свободной воли, а они необходимы такъ же, какъ явленія въ мірѣ физическомъ: и если мы думаемъ, что мы совершаемъ дѣйствія произвольно, то мы ошибаемся, на самомъ дѣлѣ нами что-то повелѣваетъ. Сказать, что мы повелѣваемъ своими дѣйствіями, это все равно, что сказать, что мы свободно носимся въ небесномъ пространствѣ, въ то время какъ въ дѣйствительности не мы носимся, а наша планета и вмѣетѣсъ нею мы. Мы воображаемъ, что мы свободно совершаемъ наши дѣйствія, на самомъ дѣлѣ волны міровыхъ событій увлекаютъ васъ: въ этой жизни мы являемся лишь жалкими автоматами. Мы мечтаемъ о томъ, чтобы двигать исторію, а на самомъ дѣлѣ насъ приводятъ въ движеніе стихійныя силы. И трагизмъ нашего положенія увеличивается еще отъ того, что мы чувствуемъ свободу, мы даже гордимся мнимой свободой, между тѣмъ какъ въ дѣйствительности мы являемся лишь игрушкой въ рукахъ стихій.

Вотъ грустныя размышленія, къ которымъ приводятъ только что разсмотрѣнные факты. Въ слѣдующей статьѣ мы разсмотримъ, справедливы ли они.

II.

Въ прошлой статьѣ мы разсмотрѣли какъ ученіе защитниковъ свободы воли, такъ и ученіе противниковъ ея. Мы видѣли, что защитники свободы воли, которые считали ее необходимой для того, чтобы человѣку могли вмѣняться его дѣйствія, всячески старались доказать, что воля не зависитъ отъ общеміровой причинности, что она является самостоятельнымъ началомъ дѣйствій. Для этой цѣли они старались показать, что воля человѣка можетъ дѣйствовать безъ мотивовъ (или безъ причины), что она можетъ выбирать между двумя безразличными дѣйствіями, что она, наконецъ, можетъ дѣйствовать, не затрачивая энергіи. Какъ мы видѣли, противъ этихъ аргументовъ противники свободы воли доказывали, что воля не можетъ дѣйствовать безъ мотивовъ, что она не можетъ дѣйствовать, не затрачивая извѣстнаго количества энергіи, что она не можетъ быть безпричинной, и что, какъ разъ наоборотъ, факты моральной статистики убѣдительно доказываютъ, что волевыя дѣйствія человѣка такъ же подчинены закону причинности, какъ и явленія физической природы.

Въ настоящей статьѣ я долженъ отвѣтить на вопросъ, кто же изъ нихъ правъ: тѣ ли, которые признаютъ свободу воли, или тѣ, которые ее отвергаютъ? Я на сторонѣ тѣхъ, которые ее признаютъ, хотя пользуюсь совсѣмъ другими аргументами для доказательства, чѣмъ тѣ, которые обыкновенно приводятся. Я уже предчувствую то возраженіе, которое мнѣ будетъ сдѣлано по этому поводу. Мнѣ скажутъ, конечно: "вы хотите доказать, что воля свободна, т. е., что она безпричинна, что она не входить въ механизмъ вселенной; любопытно послушать, какъ это вамъ удастся сдѣлать, въ виду признаннаго наукой закона всеобщей причинности". На это я спѣшу отвѣтить, что причинности воли отрицать я не предполагаю, тѣмъ не менѣе свободу воли думаю защищать. "Въ такомъ случаѣ ваше доказательство утрачиваетъ для насъ интересъ: другое дѣло, если бы вы взялись доказать, что воля безпричинна".

Но на это мнѣ остается замѣтить, что проблема свободы воли поставлялась въ виду совершенно особенныхъ, спеціальныхъ цѣлей, главнымъ образомъ этическихъ, и, по моему мнѣнію, можетъ быть рѣшена независимо оттого, какъ мы будемъ рѣшать вопросъ о причинности воли.

Прежде чѣмъ перейти къ изложенію вопроса, я хочу указать на то обстоятельство, что факты моральной статистики, о которыхъ я говорилъ въ прошлой статьѣ, вовсе не приводятъ къ фатализму, какъ это можетъ казаться на первый взглядъ. На первый взглядъ кажется, что дѣйствительно факты моральной статистики доказываютъ фатальность человѣческихъ дѣйствій. Въ самомъ дѣлѣ, какъ мы, напр., видѣли въ прошлой статьѣ, изъ того, что при увеличеніи цѣны на рожь неизбѣжно число преступленій возрастаетъ, кажется, что въ извѣстный моментъ непремѣнно извѣстное число лицъ должно совершить кражу; это дѣйствіе должно совершиться съ такою же необходимостью, съ какою наступаютъ извѣстныя физическія событія, когда возникаютъ соотвѣтствующія имъ причины. Какъ кажется, внѣшнія событія сами направляютъ дѣйствія человѣка; внѣшнія событія всецѣло и только одни опредѣляютъ его дѣйствія, такъ что человѣкъ съ его волей собственно есть ничто въ дѣлѣ совершенія того или другого дѣйствія; воля человѣческая получитъ извѣстный толчекъ и совершитъ извѣстное дѣйствіе; сама же отъ себя она въ этомъ случаѣ ничего не привноситъ. Внѣшнія событія какъ бы принуждаютъ человѣка совершить то или другое дѣйствіе; въ этомъ смыслѣ человѣкъ не можетъ избѣжать необходимости совершить то или иное дѣйствіе, въ этомъ смыслѣ дѣйствія его фатальны; а если такъ, то отсюда неизбѣжны всѣ тѣ послѣдствія, о которыхъ я говорилъ въ концѣ прошлой статьи.

Но мнѣ кажется, что факты моральной статистики допускаютъ толкованіе, дѣлающее совершенно невозможнымъ какой бы то ни было фатализмъ. Видимость фатальности человѣческихъ дѣйствій происходитъ отъ того, что при разсмотрѣніи цифръ моральной статистики получается впечатлѣніе, что человѣческія дѣйствія опредѣляются только лишь извѣстной внѣшней причиной, а это происходитъ отъ того, что по самому характеру своихъ изслѣдованій статистикъ не обращаетъ никакого вниманія на причины, касающіяся только индивида. Между тѣмъ такія причины существуютъ. Вотъ почему, когда психологъ изслѣдуетъ такія массовыя явленія, какъ самоубійства, браки и т. п., то онъ долженъ изслѣдовать, нѣтъ ли, кромѣ естественныхъ и соціальныхъ причинъ, еще какой-нибудь индивидуальной причины, происходящей отъ тѣхъ особенностей, которыя присущи только дѣйствующему индивидууму.

Совершеніе того или другого дѣйствія можетъ быть объяснено вполнѣ только въ томъ случаѣ, если мы примемъ въ соображеніе не только внѣшнія соціальныя причины, но также и внутреннія причины. Это именно и есть то, что называютъ личнымъ факторомъ какого-либо дѣйствія. Но что такое этотъ личный факторъ? Поясню на примѣрѣ. Положимъ, мы имѣемъ случай самоубійства двухъ лицъ, алкоголиковъ, обладающихъ совершенно различными индивидуальными особенностями или характерами. Одинъ въ состояніи подавленнаго настроенія духа, которое является такимъ частымъ спутникомъ алкогольнаго отравленія, безъ всякой борьбы наложилъ на себя руки. Другой подъ вліяніемъ чувства стыда, вслѣдствіе сознанія унизительнаго положенія, отъ котораго онъ не можетъ освободиться, вслѣдствіе своей пагубной страсти, пережилъ мучительнѣйшія состоянія борьбы, колебанія; онъ пережилъ много чувствъ, онъ много передумалъ, пока рѣшился на такой поступокъ. А посмотрите на статистическія таблицы, говорятъ ли онѣ что-нибудь объ этомъ? Рѣшительно ничего. Онѣ говорятъ только, что два человѣка совершили самоубійства, а эти различныя индивидуальныя вліянія, дѣйствовавшія на индивидуума въ моментъ его рѣшенія, въ статистику войти не могутъ, но, тѣмъ не менѣе они, вѣдь тоже должны быть признаны причинами, опредѣлившими ихъ къ дѣйствію. Слѣдовательно, эти причины, являющіяся выраженіемъ особенностей характера даннаго индивидуума и вліяющія на его рѣшеніе, отсутствуютъ въ статистическихъ данныхъ {Ср. Вундтъ, Лекціи о душѣ человѣка и животныхъ. Спб. 1894. Стр. 442--443. Wundt. "Vorlesungen über die Menschen und Thierseele". 2-е изд. 1892. Стр. 469--470.}.

Или вотъ еще примѣръ для иллюстраціи того, что мы называемъ личнымъ факторомъ. Положимъ, идутъ два прохожихъ; встрѣчается нищій. Одинъ проходитъ, ничего не подавъ нищему, другой дѣлаетъ то же самое. Статистикъ, который задался цѣлью опредѣлить доходность промысла нищихъ, незамѣтно для нихъ, отмѣтилъ бы въ своей записной книжкѣ: "вотъ два прохожихъ, которые не подали нищему", но о внутреннихъ причинахъ этого явленія онъ рѣшительно ничего не могъ бы сказать. Можетъ быть, одинъ не подалъ нищему потому, что по природѣ своей безжалостный человѣкъ, а другой прохожій хотя по природѣ своей и очень жалостливый человѣкъ, но не подалъ потому, что по принципу онъ противъ уличной благотворительности. Вотъ два одинаковыхъ дѣйствія, вызванныхъ двумя совершенно различными мотивами, происходящими отъ того, что личный факторъ различенъ, въ зависимости отъ различія характеровъ. Эти причины, принадлежащія личному фактору, часто совершенно не могутъ быть раскрыты, потому что дѣйствіе ихъ бываетъ скрыто. Въ этомъ смыслѣ существуетъ несомнѣнное различіе между физической причиной и психической или мотивомъ. Физическая причина можетъ быть уничтожена другой причиной, или дѣйствіе ея можетъ быть измѣнено, но и въ этомъ измѣненіи всегда можетъ быть найдено дѣйствіе первой причины и даже величина ея можетъ быть измѣрена, мотивъ же можетъ опредѣлятъ и не опредѣлятъ волю; въ послѣднемъ случаѣ нельзя открыть никакого слѣда ея воздѣйствія. Напр., когда ядро вылетаетъ изъ пушки, то оно находится подъ дѣйствіемъ двухъ силъ (или причинъ): силы земного притяженія и силы газовъ, толкающей его въ горизонтальномъ направленіи; хотя земное притяженіе есть значительно болѣе слабая причина, чѣмъ упругость газовъ, тѣмъ не менѣе, воздѣйствіе его замѣчается въ томъ, что путь ядра, вмѣсто того, чтобы быть горизонтальнымъ, дѣлается кривой линіей. Совсѣмъ не то въ дѣйствіи психическихъ причинъ или мотивовъ. Если я размышляю относительно того, идти ли мнѣ къ знакомымъ, или въ театръ, и наконецъ, мотивы, побуждающіе меня идти въ театръ, побѣждаютъ, то въ моемъ дѣйствіи никакъ нельзя открыть существованія мотивовъ, побуждавшихъ меня идти къ знакомымъ. Вотъ почему въ фактахъ моральной статистики никогда нельзя открыть существованіе различныхъ побочныхъ вліяній, которыя на самомъ дѣлѣ всегда существуютъ; между тѣмъ изслѣдованіе этихъ побочныхъ вліяній, принадлежащихъ исключительно нашему характеру, представляется дѣломъ въ высокой мѣрѣ важнымъ.

Если мы пожелаемъ должнымъ образомъ оцѣнить статистическіе факты, то мы должны будемъ сказать, что въ нихъ имѣются указанія на соціальныя причины извѣстнаго дѣйствія, что же касается индивидуальныхъ причинъ (воздѣйствія того, что мы называемъ личнымъ факторомъ), то онѣ въ статистическихъ фактахъ отсутствуютъ. Факты моральной статистики только говорятъ, что въ среднемъ умственное и нравственное состояніе общества въ данный періодъ времени остается почти неизмѣннымъ, а потому однѣ и тѣ же внѣшнія причины (цѣна на рожь, новый законъ и т. п.) дѣйствуютъ приблизительно одинаковымъ образомъ; оттого замѣчается такое однообразіе въ цифрахъ.

Такимъ образомъ ясно, что факты моральной статистики доказываютъ только, что вліяніе соціальныхъ условій принадлежитъ къ причинамъ, которыя опредѣляютъ волю, но суть ли онѣ единственныя, или на ряду съ ними существуетъ еще неопредѣленное число причинъ, объ этомъ факты моральной статистики ничего намъ не говоря?

Я привожу это разсужденіе не для того, чтобы доказать, что воля безпричинна, а для того, чтобы показать, что въ опредѣленіи человѣческихъ дѣйствій существенную роль играетъ еще внутренній факторъ, это именно его характеръ, его индивидуальныя особенности. Слѣдовательно, при оцѣнкѣ фактовъ моральной статистики мы должны принять въ соображеніе и то, что мы называемъ личнымъ факторомъ; онъ играетъ очень существенную роль въ созиданіи того или иного дѣйствія и находится въ зависимости отъ нашего характера.

Повторяю, я вовсе не желаю доказывать, что воля безпричинна; напротивъ того, я утверждаю то, что я и раньше говорилъ, именно что психологически нельзя никакъ доказать, что воля можетъ дѣйствовать безъ причинъ (мотивовъ). Признать волю безъ причины мы не можемъ еще и потому, что существуетъ въ психической области особая причинность, которую называютъ психическою. Что такая причинность на самомъ дѣлѣ существуетъ, показываетъ закономѣрность въ психической жизни дѣйствующаго индивидуума, благодаря которой мы можемъ болѣе или менѣе точно предугадывать человѣческія дѣйствія, а это было бы невозможно, если бы въ психической сферѣ не дѣйствовала причинность, т. е. если бы въ дѣйствіяхъ человѣка царила случайность, и извѣстныя причины не вызывали, болѣе или менѣе постоянно, одни и тѣ же дѣйствія. Если бы человѣкъ сегодня подъ вліяніемъ опредѣленныхъ причинъ дѣйствовалъ такъ, а завтра подъ вліяніемъ тѣхъ же самыхъ причинъ дѣйствовалъ бы совсѣмъ иначе, то мы сказали бы, что дѣйствія человѣческія случайны, что они не подчинены никакому закону, а такъ какъ въ дѣйствительности человѣческія дѣйствія таковы, что мы можемъ ихъ предугадывать до извѣстной степени, то это позволяетъ намъ сказать, что человѣческія дѣйствія подчинены закону причинности, что они законосообразны.

Если такимъ образомъ подъ свободой понимать безпричинность воли, то свобода съ этой точки зрѣнія невозможна. Но слѣдуетъ ли отсюда, что она вообще невозможна? Мнѣ кажется, что нѣтъ. Чтобы убѣдиться въ этомъ, намъ слѣдуетъ вспомнить, каковъ былъ первоначальный смыслъ проблемы свободы воли; разсмотримъ, для чего философы поднимали вопросъ о свободѣ. Оставимъ всѣ позднѣйшія метафизическія и психологическія надстройки, спеціально созданныя для доказательства этой теоріи, и мы увидимъ, что за этой проблемой остается еще этическій смыслъ: вмѣняется ли человѣку его грѣхъ, отвѣтственъ ли онъ за свои поступки вообще? Мнѣ кажется, что съ этой точки зрѣнія свобода воли можетъ быть защищаема съ сохраненіемъ первоначальнаго смысла.

Чтобы устранить возможныя недоразумѣнія, я считаю нужнымъ напомнить объ ошибкѣ, въ которую обыкновенно впадали какъ протовники, такъ и защитники свободы воли. Именно, обыкновенно отождествляли свободу съ безпричинностью или случайностью и ей противополагали понятіе причинности, которую отожествляли съ необходимостью, между тѣмъ какъ на самомъ дѣлѣ понятія свободы и необходимости не противорѣчащія, а вполнѣ другъ съ другомъ совмѣстимыя.

Философы, которые доказывали свободу воли, думали, что только при признаніи безпричинности ея, въ вышеуказанномъ смыслѣ, можно считать человѣка отвѣтственнымъ за его дѣянія. Если же безпричинности воли нельзя доказать, то его дѣйствія не зависятъ отъ него, слѣдовательно, его дѣйствія не могутъ быть ему вмѣняемы. Я же думаю, что для того, чтобы доказать, что человѣческія дѣйствія ему вмѣняемы, вовсе нѣтъ надобности доказывать, что его дѣйствія безпричинны, по моему мнѣнію, дѣйствія человѣческія могутъ быть необходимы, законосообразны, они могутъ подчиняться закону причинности и, тѣмъ не менѣе, они могутъ быть свободными, т. е. быть вмѣняемыми. Такъ понимали отношеніе свободы и необходимости такіе выдающіеся философы, какъ Кантъ, Шопенгауэръ, Милль, Паульсенъ и Вундтъ. Для того, кто не пойметъ, что свобода и необходимость суть соединимыя понятія, истинный смыслъ этическаго пониманія свободы воли будетъ недоступенъ.

Сущность той теоріи свободы воли, которую я предполагаю защищать, заключается въ доказательствѣ свободы изъ существованія въ насъ чувства отвѣтственности. Чувство отвѣтственности представляется моему сознанію слѣдующимъ образомъ. Во мнѣ живетъ сознаніе моего "я". Когда я говорю, что "я" совершилъ извѣстныя дѣйствія, то у меня въ сознаніи является представленіе этого "я". Это "я" я сознаю, какъ личность, характеризующуюся совершенно опредѣленными признаками. Я думаю о моемъ "я", имѣющемъ извѣстное имя, фамилію, извѣстный внѣшній обликъ, т. е. наружность, одежду, ростъ, извѣстное общественное положеніе, извѣстное прошлое, извѣстныя особенности характера: то, что онъ мягкій, спокойный или жестокій, раздражительный и т. под. Всѣ эти признаки и многіе другіе приходятъ мнѣ на память, когда я говорю о моемъ "я", совершившемъ извѣстное дѣйствіе. Кромѣ того, когда я думаю, что "я" совершилъ извѣстное дѣйствіе, то я при этомъ думаю, что я совершилъ это дѣйствіе потому, что обладаю извѣстнымъ характеромъ; обладай я инымъ характеромъ, я бы этого дѣйствія не совершилъ. Вчера меня обидѣли грубымъ словомъ; сегодня я вспоминаю объ этомъ, я вспоминаю, что не далъ отпора своему противнику и думаю, "будь я инымъ человѣкомъ, будь у меня другой характеръ, я бы, конечно, постоялъ за себя..." Я чиновникъ, меня захотѣли подкупить и я согласился взять взятку. Теперь я раскаиваюсь въ этомъ, боясь опасныхъ послѣдствій, и думаю себѣ, "не будь я такимъ корыстнымъ, то я бы этого, конечно, не сталъ бы дѣлать". Такимъ образомъ ясно, что причиной извѣстнаго дѣйствія я считаю тѣ или другія индивидуальныя особенности моего "я", тѣ или другія особенности моего характера. Поэтому-то характеръ или то, что я выше называлъ личный факторъ, мнѣ представляется главной причиной моихъ дѣйствій. Отсюда легко понять, какъ мы должны отвѣтить на вопросъ, могутъ ли личности вмѣняться ея дѣйствія?

Если бы дѣйствія личности опредѣлялись только лишь соціальными или вообще внѣшними причинами, какъ это, кажется, слѣдуетъ изъ фактовъ моральной статистики, то индивидууму его дѣйствія не могли бы вмѣняться, такъ какъ вѣдь не онъ является причиной, а что-то внѣшнее. Но это возраженіе неправильно потому, что, кромѣ внѣшнихъ причинъ, на совершеніе извѣстнаго дѣйствія опредѣляющимъ образомъ вліяютъ тѣ или другія особенности его характера. Да къ тому же, въ сознаніи дѣйствующаго субъекта никогда не появляются тѣ внѣшнія причины, которыя побуждаютъ его къ дѣйствію, а исключительно только лишь внутреннія, т. е. особенности его характера. Вотъ почему чувство отвѣтственности вполнѣ соединимо съ ученіемъ о причинности воли, въ томъ смыслѣ, какъ этому учитъ моральная статистика.

По статистикѣ выходитъ, что даже поступки, кажущіеся совершенно произвольными, въ дѣйствительности какъ бы заранѣе предопредѣлены соціальными или вообще внѣшними условіями. Тѣмъ не менѣе, этотъ фактъ предопредѣленности не можетъ привести къ фатализму, потому что эти внѣшнія опредѣляющія причины дѣйствованія въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ не могутъ быть ясны для самого дѣйствующаго индивидуума: онъ не можетъ думать, что надъ нимъ тяготѣетъ рокъ. Какъ бы онъ ни былъ убѣжденъ въ необходимости, съ которою наступаютъ его дѣянія, ему никогда не придетъ въ голову оправдывать свой поступокъ этой необходимостью {Слова Шопенгауэра.}. Если бы онъ это попытался сдѣлать, то навѣрное показался бы очень смѣшнымъ въ нашихъ глазахъ. Сохранился изъ греческой жизни времени стоиковъ слѣдующій разсказъ. Какой-то слуга совершилъ кражу и былъ въ этомъ уличенъ. Хозяинъ собирается его наказать. Тогда слуга обращается къ нему съ рѣчью, въ которой доказываетъ, что онъ не виновенъ, потому что судьба предназначила, чтобы онъ совершилъ кражу, т. е., другими словами, онъ считалъ, что его вина ему не вмѣняема, такъ какъ конечной причиной его дѣйствія была судьба. Хозяинъ, впрочемъ, нашелъ очень остроумный выходъ изъ этого положенія. "Въ такомъ случаѣ,-- сказалъ онъ,-- судьба предназначила, чтобы я наказалъ тебя за совершенную тобою кражу". Или вотъ еще примѣръ для поясненія того же самаго. Представьте себѣ, что убійца въ свое оправданіе предъ судомъ произноситъ приблизительно слѣдующую рѣчь: "гг. судьи, вы должны меня оправдать, я не виновенъ въ совершонномъ злодѣяніи: причиной его являются совершенно постороннія обстоятельства -- соціальныя условія, окружающая среда, наслѣдственность и т. п.; мой отецъ умеръ на висѣлицѣ, дѣдъ покончилъ самоубійствомъ, прабабка умерла отъ запоя, я являюсь послѣднимъ звеномъ въ этой цѣпи бѣдствій, которая сама является порожденіемъ различныхъ соціальныхъ золъ и т. д.". Судьи, если бы желали поступить совершенно правильно, должны были бы поставить вопросъ: "когда вы совершали убійство, вполнѣ ли ясно вы сознавалити, что вы дѣлаете или же нѣтъ?" -- "Да, вполнѣ ясно", положимъ отвѣчаетъ преступникъ.-- "Знали ли вы, что совершеніе подобнаго дѣйствія сопровождается наказаніемъ?" -- "Да, зналъ".-- "Въ такомъ случаѣ вы вполнѣ отвѣтственны за совершенное вами дѣйствіе". Приговоръ суда былъ бы вполнѣ правиленъ и понятно, почему. Потому что при указанныхъ условіяхъ преступникъ могъ не совершить преступленія, которое онъ совершилъ; въ его сознаніи не было тѣхъ причинъ, которыя онъ приводитъ въ свое оправданіе и, напротивъ, у него было сознаніе, что именно онъ, или его "я" совершаетъ данное дѣйствіе.

Всякій согласится съ тѣмъ, что совершеніе дѣйствій сопровождается сознаніемъ дѣйствующаго лица, что "при данныхъ обстоятельствахъ, слѣд. подъ дѣйствіемъ опредѣлившихъ его мотивовъ, вполнѣ былъ возможенъ совершенно иной, даже вполнѣ противоположный поступокъ, который и могъ бы осуществиться, если бы только онъ былъ другимъ человѣкомъ... Отвѣтственность, которую онъ сознаетъ... падаетъ на сто характеръ: за него человѣкъ чувствуетъ себя отвѣтственнымъ, за него его дѣлаютъ отвѣтственнымъ и другіе" {Шопенгауэръ. Свобода воли и основы морали. Спб. 1887, стр. 96. Schopenhauers Werke изд. Giesebach'а, т. III, стр. 472.}. Это значитъ, что хотя наши дѣйствія, разсматриваемыя объективно, и подчинены всецѣло закону причинности, хотя они въ этомъ смыслѣ и необходимы, но, тѣмъ не менѣе, мы свободны, т. е. отвѣтственны за наши дѣйствія, и это станетъ для насъ особенно яснымъ, если мы разсмотримъ ближе связь понятія о нравственной свободѣ съ понятіемъ отвѣтственности за наши поступки и за нашъ характеръ.

Между ними существуетъ несомнѣнная связь и этой связью объясняется справедливость наказаній, такъ какъ сознаніе отвѣтственности, присущее всякому лицу, приводитъ къ воздержанію отъ извѣстныхъ дѣйствій, къ совершенію другихъ.

Я говорю, наказаніе справедливо, потому что человѣкъ, благодаря ему, можетъ воздерживаться отъ однихъ дѣйствій и совершать другія, между тѣмъ есть ученые, которые относительно справедливости наказанія склонны утверждать какъ разъ обратное. Они разсуждаютъ слѣд. образомъ. Наши поступки суть результатъ особенностей нашего характера, а нашъ характеръ въ свою очередь есть результатъ нашей физической организаціи, нашего воспитанія, общественной среды. Эти внѣшнія обстоятельства создаютъ характеръ человѣка, измѣнить который онъ не въ состояніи. Отсюда легко понять его совершенную невмѣняемость. Въ самомъ дѣлѣ, если наши поступки обусловливаются нашимъ характеромъ, а нашъ характеръ дѣлается не нами, а для насъ общественными обстоятельствами и физическою организаціею, то вся отвѣтственность за наши поступки должна лечь на тѣхъ, кто создавалъ нашъ характеръ, т. е. на общественныя обстоятельства или на само общество {Д. С. Ниллъ. Логика, кн. VI, гл. II. Англ. изд. People's edition, стр. 549 и д.}, т. е. по этой теоріи выходитъ, что человѣкъ не наказуемъ, такъ какъ все то, что онъ совершаетъ и можетъ совершить, является продуктомъ различныхъ постороннихъ условій; не человѣкъ долженъ быть наказуемъ, а общество. Если вообще слѣдуетъ говорить о наказаніи, то только лишь о наказаніи причины, т. е. въ данномъ случаѣ общества. А такъ какъ это не можетъ быть осуществлено, то "мы поступили-бы всего лучше,-- говоритъ одинъ изъ писателей этого направленія,-- если бы никого не судили и не осуждали; спустя нѣсколько столѣтій, когда человѣчество будетъ лучше, мудрѣе и счастливѣе, чѣмъ оно есть теперь, на уголовные процессы настоящаго времени будутъ смотрѣть приблизительно съ тѣми же самыми чувствами, съ какими мы теперь смотримъ на процессы о вѣдьмахъ или инквизиціонные процессы". По этой, довольно распространенной теоріи выходитъ, что наказаніе вообще должно быть совершенно устранено изъ человѣческой жизни. Но, какъ кажется, это разсужденіе совершенно невѣрно.

Когда мы обсуждаемъ какое-либо явленіе или дѣйствіе, то мы должны разсмотрѣть, для чего оно существуетъ, какая цѣль имъ достигается: каждое явленіе или дѣйствіе должно оправдываться тѣми цѣлями, которымъ оно удовлетворяетъ. И именно можно легко показать, что происхожденіе и цѣль наказанія находятся въ самой тѣсной связи съ благомъ общественной жизни и, разумѣется, только съ этой точки зрѣнія и могутъ быть разсматриваемы его справедливость и цѣлесообразность. Наказывать, дѣлать отвѣтственнымъ имѣетъ смыслъ только лишь человѣка, какъ члена соціальной среды, для достиженія цѣлей общественнаго блага. Наказывать неодушевленные предметы, какъ это, напр., дѣлалъ Ксерксъ, который велѣлъ наказать море за погибель своихъ кораблей, было бы совершенно безсмысленно, потому что такимъ наказаніемъ рѣшительно ничего не достигается. Цѣлесообразность наказанія тѣмъ именно и доказывается, что мы при помощи его достигаемъ извѣстныхъ общественныхъ цѣлей.

Что наказаніе справедливо, можно показать изъ его происхожденія и цѣли. Мы знаемъ, что какъ на первоначальной, такъ и на высшей стадіи развитія общественной жизни, необходимо должны существовать извѣстныя нормы или законы, которымъ должны подчиняться отдѣльные индивидуумы. Неповиновеніе этимъ законамъ должно приводить за собою наказаніе; наказаніе или угроза наказанія должны удерживать того или другого члена общества отъ совершенія преступленія. Каждый индивидуумъ, имѣющій болѣе или менѣе ясное сознаніе существующихъ нормъ и знающій, что влечетъ за собою неповиновеніе этимъ нормамъ, долженъ считаться отвѣтственнымъ за неповиновеніе имъ, и въ этомъ смыслѣ наказаніе вызывается общественной необходимостью. Тотъ или другой индивидуумъ можетъ страдать недостаткомъ способностей сдерживать свои влеченія и порывы, и поэтому мысль о наказаніи можетъ приводить его къ обузданію страстей и порывовъ, къ развитію привычки къ труду и т. п. Словомъ сказать, цѣль наказанія есть нравственная; оно имѣетъ цѣлью удерживать противообщественные порывы и такимъ образомъ способствовать поднятію нравственнаго уровня. Само собою разумѣется, что когда я говорю о наказаніи, то я имѣю въ виду, конечно, наказаніе не въ его грубой формѣ, какъ, напр., тѣлесное наказаніе или заключеніе въ тюрьму, но я имѣю въ виду вообще тѣ непріятныя послѣдствія, которыя связаны съ совершеніемъ противообщественныхъ дѣйствій; сюда могутъ относиться и такія формы наказанія, какъ осужденіе общественнаго мнѣнія и т. п. Такимъ образомъ наказаніе можетъ считаться оправданнымъ, а если кто-нибудь станетъ все-таки утверждать, что разъ общество виновато, оно и должно быть наказуемо, то на это можно отвѣтить слѣдующими словами одного юриста: "Насколько преступленіе является продуктомъ условій, лежащихъ въ самомъ соціальномъ организмѣ, общество можетъ бороться съ нимъ, измѣняя самыя условія своего быта, насколько оно является проявленіемъ индивидуальной воли, оно можетъ противодѣйствовать ему наказаніемъ" {См. Таганцевъ. Учебникъ уголовнаго права. Ср. Mill's Examination of Hamilton's Philosophy 1878. Стр. 586 и д.}. Эта мысль вполнѣ справедлива и указываетъ на то, что въ причинахъ, опредѣляющихъ человѣческія дѣйствія, мы различаемъ два фактора -- личный и внѣшній, въ данномъ случаѣ общественный; личный факторъ мы вмѣняемъ человѣку, а общественный не вмѣняемъ, а стараемся его всячески устранить, видоизмѣнить.

Такимъ образомъ наказаніе цѣлесообразно, но достигать цѣли оно можетъ только потому, что человѣку присуще чувство отвѣтственности, которое вообще можетъ существовать только лишь при наличности опредѣленныхъ психологическихъ условій, о которыхъ я скажу ниже. Теперь отвѣчу на одно выраженіе, которое обыкновенно приводится противъ теоріи причинности воли.

Обыкновенно противъ теоріи причинности воли возражаютъ слѣдующимъ образомъ. Если человѣческія дѣйствія подчинены причинности, то мы должны придти къ фатализму, могущему оказать самое пагубное вліяніе на человѣческую волю, потому что въ самомъ дѣлѣ, если человѣкъ находится въ положеніи восточнаго фаталиста, который думаетъ, что безполезно противиться тому, что будетъ: оно случится, какъ бы ни старался тому воспрепятствовать; то онъ, конечно, предастся полной пассивности.

На самомъ же дѣлѣ признаніе причинности человѣческихъ дѣйствій вовсе не приводитъ къ этому выводу. Это легко видѣть изъ разсужденій Д. С. Милля, одного изъ самыхъ выдающихся защитниковъ теоріи причинности воли. Ему тоже сначала казалось, что теорія необходимости приводитъ къ фатализму. "Вѣроятно, что тѣ, которые придерживаются теоріи необходимости, въ своихъ чувствахъ болѣе или менѣе фаталисты,-- говоритъ Д. С. Милль.-- Фаталистъ вѣритъ не только въ то, что все, что случится, будетъ неизбѣжнымъ результатомъ своихъ производящихъ причинъ, но что, кромѣ того, безполезно противиться тому, что будетъ: оно случится, какъ бы мы ни старались ему воспрепятствовать" {"Логика", кн. VI, гл. II, стр. 249.}. Самъ Д. С. Милль испыталъ на себѣ гнетущее вліяніе фатализма, происходящаго отъ теоріи необходимости. "Въ теченіе одного изъ моихъ припадковъ унынія,-- говоритъ Милль {Автобіографія. М. 1896, стр. 150--151.},-- доктрина, носящая въ философіи названіе необходимости, давила меня, подобно кошмару. Я чувствовалъ, что я только рабъ предыдущихъ обстоятельствъ, что мой характеръ и характеры другихъ людей образованы факторами, вполнѣ независимыми отъ нашей воли и власти. Я часто говорилъ себѣ, какъ былъ бы я счастливъ, если бы могъ доказать ложность теоріи, по которой характеръ образуется съ помощью обстоятельствъ, находящихся внѣ нашей власти. Я часто говорилъ себѣ, какъ хорошо я почувствовалъ бы себя, если бы пересталъ вѣрить въ ученіе объ образованіи характера посредствомъ внѣшнихъ обстоятельствъ. Припоминая желаніе Фокса {Извѣстный парламентскій дѣятель.} касательно ученія о возстаніи противъ правительства, который хотѣлъ, чтобы это ученіе короли никогда не забывали и подданные никогда не помнили, я сказалъ: счастливы были бы люди, если бы въ ученіе о необходимости вѣрили лишь настолько, насколько оно касается характера другихъ и отвергали бы это ученіе относительно образованія своего личнаго характера. Я печально размышлялъ объ этомъ вопросѣ, пока свѣтъ понемногу не озарилъ меня; я понялъ, что слово необходимость, какъ названіе теоріи причинности, примѣненное къ человѣческой дѣятельности, влечетъ за собою ассоціацію идей, приводящихъ насъ къ заблужденію". Т. е. употребленіе слова необходимость для обозначенія причинной связи вещей вызывало иллюзію, что между причиной, дѣйствующей на человѣческую волю, и дѣйствіями человѣка существуетъ необходимая связь: причины какъ бы принуждаютъ человѣка дѣйствовать такъ или иначе. Такой взглядъ на отношеніе между мотивомъ и дѣйствіемъ основывался на ложныхъ теоріяхъ причинности. Именно по прежнимъ теоріямъ, между причиной и слѣдствіемъ находится такая внутренняя связь, что если наступаетъ какая-нибудь причина, то она необходимо влечетъ за собою слѣдствіе, т. е. она какъ бы принуждаетъ появленіе слѣдствія, между тѣмъ какъ, по теоріи Милля и др., ни о какомъ принужденіи между причиной и дѣйствіемъ или о какой-нибудь внутренней связи между ними рѣчи быть не можетъ. Вотъ почему тѣ, которые понимали причинность по старому и употребляли для обозначенія причинной связи понятіе необходимости, думали, что признаніе причинности воли непремѣнно приводитъ къ фатализму {"Логика", кн. VI, гл. II, § 2--3. Ср. Цаулѣсенъ. "Введеніе въ философію". М. 1894, стр. 212 и д. Рилъ. Теорія науки и метафизики. Стр. 292--295.}.

Надо замѣтить, что даже во внѣшней природѣ дѣйствія не слѣдуютъ другъ за другомъ съ тою необходимостью, какъ это кажется на первый взглядъ. Намъ кажется, что если дана какая-либо причина, то за ней необходимо будетъ слѣдовать извѣстное дѣйствіе; но мы забываемъ, что въ опредѣленіи того или другого дѣйствія участвуютъ нѣсколько причинъ, изъ которыхъ одна или совсѣмъ уничтожаетъ или вообще подавляетъ дѣйствіе другихъ причинъ. Точно такимъ же образомъ и въ человѣческой жизни одни побужденія или мотивы дѣйствуютъ вмѣстѣ съ другими, изъ которыхъ одни способны подавлять другіе. Изъ этого слѣдуетъ, что мы иногда можемъ дѣйствовать вопреки нашимъ господствующимъ склонностямъ и стремленіямъ, т. е., другими словами, дѣйствовать вопреки нашему врожденному характеру. Это значитъ, что мы можемъ измѣнять нашъ характеръ или вообще воздѣйствовать на него; а это обстоятельство совершенно избавляетъ насъ отъ фаталистическаго взгляда на человѣческія дѣйствія.

"Приверженецъ теоріи необходимости, признающій, что наши дѣйствія зависятъ отъ нашихъ характеровъ, а наши характеры отъ нашей организаціи, отъ воспитанія и отъ нашихъ обстоятельствъ, способенъ съ большимъ или меньшимъ сознаніемъ, стать фаталистомъ въ отношеніи къ своимъ собственнымъ дѣйствіямъ и думать, что его природа такова или что его воспитаніе и его обстоятельства такъ образовали его характеръ, что ничто не можетъ воспрепятствовать ему чувствовать и дѣйствовать совершенно особеннымъ образомъ, или, по крайней мѣрѣ, что этого не могутъ сдѣлать его собственныя усилія" {Милль, тамъ же.}.

Но это, какъ вы только что видѣли, Милль не считаетъ правильнымъ. Мы не получили отъ природы,-- по мнѣнію Милля,-- характера совершенно сформированнаго, въ которомъ мы ничего не могли бы измѣнитъ. Напротивъ, употребляя соотвѣтствующія средства, мы можемъ улучшить нашъ характеръ, мы нравственно обязаны работать надъ его усовершенствованіемъ. Человѣческій характеръ образуется условіями его существованія (включая туда его особенную организацію), но желаніе человѣка придать ему тотъ или другой видъ есть также одно изъ такихъ условій и притомъ изъ довольно вліятельныхъ. Мы можемъ видоизмѣнять нашъ характеръ, если мы этого пожелаемъ. Это чувство способности видоизмѣнять нашъ собственный характеръ, есть именно чувство нравственной свободы, о которой мы имѣемъ сознаніе {Mill Examination etc., стр. 601.}.

Сторонники необходимости думаютъ, что человѣкъ появляется на свѣтъ съ извѣстнымъ характеромъ, который опредѣляется различными условіями: его физической организаціей, его воспитаніемъ, внѣшними условіями; онъ совершенный рабъ внѣшнихъ условій и, разумѣется, онъ дѣйствуетъ подъ вліяніемъ давленія своего характера. Его дѣйствія необходимо предопредѣлены его характеромъ, который, въ свою очередь, опредѣляется цѣлымъ рядомъ внѣшнихъ условій, а изъ этого слѣдуетъ, что собственно внѣшнія условія всецѣло опредѣляютъ человѣческія дѣйствія. Но Милль находитъ, что нашъ характеръ не представляетъ на самомъ дѣлѣ чего-то абсолютно неизмѣннаго, что въ нашемъ сознаніи онъ представляется чѣмъ-то способнымъ измѣняться подъ вліяніемъ нашихъ собственныхъ усилій, а это значить, что дѣйствія человѣческія не необходимы въ фаталистическомъ смыслѣ; а напротивъ, человѣкъ свободенъ. И вотъ Милль, который признавалъ причинность человѣческой воли, находилъ возможнымъ признавать свободу воли въ смыслѣ возможности вліять на свой характеръ или измѣнять его. Такъ какъ человѣкъ обладаетъ такою способностью, то въ этомъ смыслѣ и воля его должна быть признана свободной. "Только тотъ чувствуетъ себя нравственно свободнымъ, который сознаетъ, что его привычки и искушенія не властвуютъ надъ нимъ, что онъ самъ господинъ надъ ними, что если онъ и подчиняется имъ, то все-таки съ сознаніемъ возможности противодѣйствія" {Милль, тамъ же.}.

Мы такимъ образомъ незамѣтно подошли къ признанію свободы воли въ этическомъ смыслѣ. Но такъ какъ свободу воли въ этомъ смыслѣ я признаю въ то время, какъ призналъ подчиненность человѣческихъ дѣйствій закону причинности, то необходимо ближе разъяснить отношеніе защищаемой мною свободы къ причинности человѣческихъ дѣйствій.

Прежде всего та свобода, о которой я говорю, возможна только лишь при признаніи причинности человѣческихъ дѣйствій, и не трудно понять почему. Если бы человѣческія дѣйствія не подчинялись закону причинности, то человѣкъ не могъ бы быть ни порицаемъ, ни одобряемъ за свои поступки. Если бы человѣкъ одинъ разъ подъ вліяніемъ извѣстныхъ причинъ поступалъ такъ, другой разъ подъ вліяніемъ тѣхъ же причинъ сталъ бы дѣйствовать иначе, то само собою разумѣется, что въ его душевной жизни воцарился бы такой хаосъ, что мы совершенно не были бы въ состояніи предугадывать его дѣйствій и еще меньше вмѣнять ихъ ему. Вотъ почему защитникъ свободы воли въ смыслѣ ея безпричинности "самъ не знаетъ, сколь роковымъ было бы для человѣка обладаніе тою способностью, которую онъ ему приписываетъ. То, что кажется ему добромъ, было бы поистинѣ пагубнѣе всякаго другого зла на свѣтѣ. Если бы ничто не опредѣляло воли, если бы воля не опредѣлялась ни чѣмъ, кромѣ самой себя, то ее не могло бы вѣдь опредѣлять и состраданіе, и чувство долга, и представленіе добра, самое сознаніе отвѣтственности, къ которому обыкновенно взываютъ въ доказательство свободы воли должно было бы утратить всякое на нее вліяніе". "Быть способнымъ рѣшаться безъ малѣйшихъ побудительныхъ причинъ въ пользу А и не-А,-- говоритъ Шеллингъ,-- было бы, правду сказать, преимуществомъ поступать безумно" {См. Рилъ. Теорія науки и метафизики. М. 1887, стр. 295. Der philosophische Kriticismus B. II. П. II. Стр. 249--250.}. Въ самомъ дѣлѣ, если мы говоримъ, что у человѣка воля подчинена причинности, то мы разумѣемъ, что у него за извѣстными дѣйствіями въ большинствѣ случаевъ приблизительно постоянно слѣдуютъ другія, болѣе или менѣе опредѣленныя дѣйствія: дѣйствія такого человѣка могутъ быть болѣе или менѣе предугаданы. Если же въ его дѣйствіяхъ такого рода закономѣрности нельзя усмотрѣть, то нужно думать, что такой человѣкъ ненормаленъ. Слѣдовательно, моралистъ не только не долженъ искать безпричинности воли, а какъ разъ напротивъ, долженъ признать, что воля подчинена закону причинности.

Замѣтивши это, мы можемъ перейти къ разсмотрѣнію того положенія, что въ насъ есть чувство отвѣтственности, есть сознаніе того, что мы или нашъ характеръ есть истинная причина даннаго дѣйствія. Это то чувство отвѣтственности и есть причина того, что мы волю считаемъ свободной.

Вотъ собственно то, къ чему стремились моралисты всѣхъ временъ; свобода воли является необходимымъ послѣдствіемъ признанія въ человѣкѣ чувства отвѣтственности. Психологически самое существованіе чувства отвѣтственности объясняется тѣмъ, что человѣкъ въ своихъ дѣйствіяхъ чувствуетъ себя независимымъ отъ внѣшней природы, причиной своего дѣйствія онъ считаетъ не внѣшнюю природу, а исключительно свой характеръ. Кромѣ того, онъ сознаетъ, что и характеръ его не зависитъ исключительно отъ какихъ-либо внѣшнихъ причинъ, а можетъ быть имъ же видоизмѣненъ. Каждый человѣкъ обладаетъ извѣстнымъ характеромъ, т. е. извѣстными индивидуальными психическими особенностями, благодаря которымъ онъ въ томъ или въ другомъ случаѣ дѣйствуетъ болѣе или менѣе опредѣленнымъ образомъ; онъ сознаетъ, что онъ въ томъ или въ другомъ случаѣ поступаетъ извѣстнымъ образомъ, благодаря тому, что обладаетъ извѣстнымъ характеромъ. Обладай онъ инымъ характеромъ, онъ и дѣйствовалъ бы совсѣмъ иначе. Кромѣ того, онъ обладаетъ сознаніемъ личности, благодаря которому всѣ отдѣльныя переживанія относятся къ одному центру, къ одному я. Когда кто-нибудь совершаетъ какое-либо дѣйствіе, то у него существуетъ сознаніе, что это именно онъ, опредѣленная личность, имѣющая опредѣленное имя, видъ, наружность, извѣстное прошлое, совершаетъ это дѣйствіе. То обстоятельство, что дѣйствующая личность въ моментъ совершенія дѣйствія сознаетъ, что именно она дѣйствуетъ, а не кто-нибудь другой -- эта способность связывать настоящее съ прошлымъ и производитъ то, что мы вмѣняемъ личности хорошіе и дурные поступки. Мы вмѣняемъ -- это значить мы одобряемъ тѣ или другіе хорошіе поступки и порицаемъ тѣ или другіе поступки дурные. Цѣль вмѣненія, какъ я уже сказалъ выше, состоитъ въ томъ, чтобы личность, благодаря способности связыванія настоящаго съ прошлымъ, приписывая данное дѣйствіе себѣ, стала бы избѣгать однихъ дѣйствій и стремиться къ совершенію другихъ. Слѣдовательно, сознаніе личности, сознаніе нашего "я" есть необходимое условіе свободы; если при совершеніи дѣйствія у дѣйствующаго лица нѣтъ ни того, ни другого, отсутствуетъ сознаніе "я", то мы его дѣйствія не считаемъ свободными.

"Свобода, по опредѣленію Вундта, есть способность существа опредѣляться въ своихъ дѣйствіяхъ посредствомъ самосознательныхъ мотивовъ", т. е. мотивовъ, которые сопровождаются сознаніемъ нашего "я". Душевно-больной дѣйствуетъ несвободно, потому что, хотя его дѣйствія опредѣляются мотивами, но у него нѣтъ полнаго сознанія его "я". "Точно такимъ же образомъ всѣ дѣйствія, которыя основаны на влеченіяхъ, несвободны; одинъ мотивъ, посредствомъ котораго они опредѣляются, дѣйствуетъ принудительно, потому что не существуетъ никакихъ побужденій, которыя могли бы его уничтожить. Свободѣ прежде всего принадлежитъ выборъ, но и его недостаточно: душевно-больной взвѣшиваетъ мотивы по отношенію другъ къ другу, но мы отказываемъ ему собственно въ свободѣ рѣшеній. Воля кажется намъ свободной не потому, что существуетъ выборъ, но потому, что самъ выборъ свободенъ, и свободнымъ мы называемъ тотъ выборъ, который совершается съ самосознаніемъ. Самосознаніе мы въ этомъ случаѣ признаемъ не въ томъ общемъ психологическомъ смыслѣ, въ которомъ оно тождественно съ простымъ сознаніемъ, но въ болѣе глубокомъ значеніи сознанія собственной личности со всѣми ея свойствами. Сознавать самого себя значитъ сознавать свою личность, опредѣленную предшествующимъ развитіемъ воли, и дѣйствовать самосознательно значитъ въ этомъ случаѣ дѣйствовать съ сознаніемъ значенія, которое имѣютъ мотивы и цѣли для характера дѣйствующаго лица. Душевно-больной дѣйствуетъ не только произвольно, но даже въ общемъ смыслѣ самосознательно, такъ какъ онъ имѣетъ представленіе о своемъ "я", но онъ не дѣйствуетъ самосознательно въ томъ смыслѣ, въ которомъ это "я" содержитъ въ себѣ личность, опредѣляемую всѣмъ предварительнымъ духовнымъ развитіемъ и не измѣненную болѣзнью" {Wundt. Ethik. 1886, стр. 397--398.}. Человѣкъ дѣйствуетъ въ этическомъ смыслѣ свободно, когда онъ слѣдуетъ только внутренней причинности, которая опредѣляется частью первоначальными способностями, частью развитіемъ его характера. Человѣкъ, который опредѣляется въ своихъ дѣйствіяхъ минутными мотивами, дѣйствуетъ несвободно, онъ является игрушкой влеченій. Въ этическомъ смыслѣ только тотъ человѣкъ свободенъ, который въ своихъ дѣйствіяхъ руководствуется мотивами, которые онъ приводитъ въ связь съ идеей своей личности. Напр., человѣкъ честный находитъ кошелекъ съ деньгами; сознаніе, что деньги эти могли бы доставить ему много удовольствія, толкаетъ его на то, чтобы присвоить себѣ эти деньги, но въ то же время сознаніе, что присвоеніе чужой собственности не согласно съ идеей его личности, удерживаетъ его отъ этого.

Мнѣ кажется, легко понять, отчего, напр., животныя невмѣняемы, отчего мы не можемъ имъ приписать свободы. Оттого, что жизнь ихъ не связана въ одно цѣлое, не представляетъ того единства, которое необходимо для того, чтобы животное обладало самосознаніемъ. Жизнь животнаго сводится къ извѣстной группѣ влеченій, другъ съ другомъ совершенно не связанныхъ; влеченія вчерашняго дня не связываются съ влеченіями сегодняшняго, нѣтъ одного центра, который объединилъ бы всѣ эти побужденія въ одно цѣлое; поэтому у животныхъ нѣтъ самосознанія, нѣтъ идеи личности и потому они не могутъ быть вмѣняемы. Въ нихъ нѣтъ того единства, которое дѣлало бы возможнымъ ихъ вмѣненіе. Совершенно такимъ же образомъ и ребенокъ въ извѣстную пору его жизни, пока онъ не обладаетъ самосознаніемъ, полнымъ сознаніемъ своего "я", до тѣхъ поръ онъ не вмѣняемъ, до тѣхъ поръ онъ не отвѣтственъ за свои дѣйствія. Мы не можемъ сказать, что ребенокъ въ эту пору жизни обладаетъ свободой воли.

Надо думать, что животныя не могутъ выработать въ себѣ идеи личности оттого, что въ нихъ отсутствуетъ способность разумнаго мышленія, которое тѣснѣйшимъ образомъ связано съ способностью рѣчи; а такъ какъ эта послѣдняя у животныхъ отсутствуетъ, то у нихъ отсутствуетъ и способность созиданія идеи о "я".

"Животныя побуждаются къ дѣятельности посредствомъ влеченія,-- говоритъ Паульсенъ.-- Животное видитъ добычу, слышитъ приближеніе врага: воспріятія непосредственно освобождаютъ соотвѣтствующія движенія: движенія преслѣдованія, самозащиты. Размышленіе, сравненіе, рѣшеніе находятся лишь въ зачаточномъ состояніи даже у высоко стоящихъ животныхъ, а для человѣка характеристичны именно эти послѣднія способности. Онъ опредѣляетъ свои дѣйствія посредствбмъ рѣшеній, рѣшенія суть результатъ размышленій. Въ размышленіи сопоставляются многія возможныя дѣйствія или положенія съ конечными цѣлями собственной и общественной жизни. Человѣкъ опредѣляется не посредствомъ влеченій, но посредствомъ мысли о цѣли. Въ мысляхъ о цѣли человѣкъ соединяетъ воедино всю свою дѣятельность и объ отдѣльныхъ дѣйствіяхъ рѣшаетъ изъ идеи цѣлаго. Животная жизнь распадается на множество отдѣльныхъ безсвязныхъ дѣйствій. Человѣческая жизнь связывается воедино одной идеей. Единство самосознанія или совѣсть производятъ постоянный контроль надъ отдѣльными чувствами, стремленіями, дѣйствіями, мыслями. Эта способность опредѣляться посредствомъ идеи своей жизни и есть собственно то, что мы называемъ свободой воли" {Paulsen. System d. Ethik. Berlin, 1894. B. 1, стр. 425 cp. Mackenzie. А Manual of Ethics. 1894. Гл. VIII.}.

Ясно, что, говоря о свободной волѣ, я имѣю въ виду, конечно, разумную волю, т. е. волю, которая соединяется съ мышленіемъ въ понятіяхъ, а это, другими словами, значитъ, что дѣло идетъ только лишь о человѣческой волѣ, ибо только человѣкъ обладаетъ разумнымъ мышленіемъ, только у него можетъ быть идея личности, только о его дѣйствіяхъ можно говорить какъ о свободныхъ и несвободныхъ.

На это могутъ сказать, что и у животныхъ можетъ быть ясное сознаніе того, что слѣдуетъ дѣлать и чего не слѣдуетъ дѣлать, и въ дѣйствительности они способны воздерживаться отъ того или другого дѣйствія, если только выдрессировать ихъ въ этомъ направленіи. Но этотъ фактъ, который, конечно, никто не станетъ отрицать, ровно ничего не доказываетъ, потому что животное можетъ воздерживаться отъ того или другого дѣйствія не потому, что у него есть сознаніе личности, а только изъ воспоминанія могущихъ возникнуть страданій. Животное не можетъ разсуждать такимъ образомъ: "вотъ я собака такая-то, живу у того-то, связана такими-то и такими-то обязанностями, имѣю такое-то и такое-то прошлое и т. п.". Скорѣе можно сказать, что собака разсуждаетъ такъ: "я знаю, что всякій разъ, какъ я совершала вотъ это дѣйствіе, слѣдовало нанесеніе мнѣ страданія, по всей вѣроятности, произойдетъ то же самое и въ настоящее время". Слѣдовательно, фактъ дрессировки отнюдь не говоритъ въ пользу сознанія личности у животныхъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ и сознанія свободы.

Противъ приведенной теоріи могутъ возразить также и въ томъ смыслѣ, что она противорѣчитъ эволюціонной теоріи, такъ какъ она проводитъ рѣзкую разграничительную черту между животнымъ и человѣкомъ, въ то время какъ наука стремится доказать полную непрерывность въ развитіи отъ животныхъ къ человѣку; возражающій можетъ сказать, что у животныхъ, напр., тоже существуетъ нравственное чувство, и что въ этомъ отношеніи они ничуть не отличаются отъ человѣка.

Но я нахожу, что защищаемая мною теорія вовсе не противорѣчитъ эволюціонной теоріи. Я признаю, что между человѣкомъ и животнымъ нѣтъ той пропасти, которую признавала старая психологія, но, тѣмъ не менѣе, я думаю, что при современномъ состояніи нашихъ свѣдѣній изъ психологіи животныхъ, мы не въ состояніи указать, какимъ образомъ пополняется пропасть между животными и человѣкомъ въ такихъ способностяхъ, какъ способность рѣчи, образованіе общихъ понятій, самосознаніе и т. п. Что касается утвержденія о существованіи у животныхъ "нравственнаго чувства", то оно основывается на разсказахъ, не выдерживающихъ никакой научной критики {Вотъ, напр., какіе случаи приводятся въ доказательство существованія у животныхъ чувства справедливости и чувства раскаянія, которыя я нахожу у Ромдиса.

"Если хозяинъ обращается со своими собаками неравно, онѣ сейчасъ же замѣчаютъ и глубоко чувствуютъ несправедливость. Типично въ этомъ отношеніи извѣстное наблюденіе великаго Араго. Задержанный бурею въ деревенской гостинницѣ, Араго заказалъ себѣ къ обѣду цыпленка и сталъ грѣться въ кухнѣ у огня. Хозяинъ гостинницы надѣлъ птицу на вертелъ и хотѣлъ заставить лежавшую въ кухнѣ барсучью собаку вертѣть колесо. Но собака спряталась подъ столъ и стала огрызаться, отказываясь войти въ колесо. Араго спросилъ, что значило такое странное поведеніе собаки, и хозяинъ объяснилъ ему, что она не такъ виновата, какъ кажется, такъ какъ вертѣть колесо очередь не ея, а ея товарища, котораго въ эту минуту не случилось въ кухнѣ. Послали за другой собакой и та добровольно вошла въ колесо и стала его вертѣть. Когда цыпленокъ изжарился на половину, Араго вывелъ собаку изъ колеса и тогда другая собака, не страдая больше отъ чувства несправедливости, заняла ея мѣсто безъ малѣйшаго сопротивленія и дожарила птицу" (Умъ животныхъ. Спб. 1889, стр. 450. Ср. Bastian. Brain as an organ of mind 1880, стр. 314).

А вотъ другой примѣръ.

"У меня была,-- говоритъ Ромэнсъ,-- собака такса, которую мнѣ пришлось однажды эапереть одну въ комнатѣ въ то время, какъ я ушелъ къ пріятелю. Собака пришла въ ярость, увидѣвъ себя покинутой въ домѣ, потому что, возвратясь, я увидѣлъ, что она разорвала въ клочья оконныя занавѣси. Она была очень довольна, увидѣвъ меня; но какъ только я поднялъ одинъ изъ клочковъ занавѣси, животное испустило ворчаніе и съ лаемъ скрылось въ верхній этажъ. Такъ какъ эта собака никогда въ своей жизни не была наказана, то я не могъ объяснить себѣ ея поведенія иначе, какъ угрызеніями совѣсти, которыя она испытывала, совершивъ въ порывѣ гнѣва поступокъ, который, какъ она знала, будетъ мнѣ непріятенъ. Съ моей точки зрѣнія, ея любовь ко мнѣ, въ соединеніи съ воспоминаніемъ о ея проступкѣ, пробудили въ ея умѣ истинное раскаяніе. Та же самая собака, однажды сильно проголодавшись, стащила со стола котлетку и унесла ее подъ канапэ. Я былъ свидѣтелемъ ея покражи, но сдѣлалъ видъ, что ничего не вижу, и виновная оставалась нѣсколько минутъ подъ канапэ, борясь, съ одной стороны, съ чувствомъ голода, и съ другой стороны -- съ чувствомъ долга. Это послѣднее восторжествовало и собака принесла къ ногамъ моимъ котлетку, которую она украла. Сдѣлавъ это, она возвратилась и спряталась подъ канапэ, откуда никакія призывы не могли заставить ее выйти".

Lloyd Morgan въ Animal Life and Intelligence, 1890--1891 (стр. 403 и д.), справедливо указываетъ на то, что въ первомъ случаѣ вовсе нельзя видѣть какого-либо обнаруженія чувства справедливости. Скорѣе можно "казать, что у собаки установилась привычка держаться въ своихъ дѣйствіяхъ опредѣленнаго порядка, привычка, созидающая у нея извѣстную ассоціацію, Когда эта ассоціація нарушается, то и дѣйствія животнаго не могутъ совершаться.

При изложеніи чувствъ животныхъ многіе писатели впадаютъ въ удивительный антропоморфизмъ. "Я не отрицаю,-- говоритъ Морганъ,-- что у животныхъ можно найти нѣкоторые зародыши высшихъ эмоціональныхъ состояній. Тѣмъ не менѣе, когда мы въ объясненіи дѣйствій животныхъ употребляемъ такіе термины, какъ "угрызеніе совѣсти", "чувство справедливости" и "несправедливости", "идея справедливости", "склонность къ обману", "мстительность", "стыдъ" и т. под., то мы не должны забывать, что эти термины могутъ примѣняться только къ человѣческому поведенію, что они насквозь проникнуты мышленіемъ въ понятіяхъ и что они должны въ значительной мѣрѣ освободиться отъ своего содержанія прежде, чѣмъ прилагаться къ эмоціональному состоянію животныхъ".

Ср. совершенно справедливыя замѣчанія по этому же вопросу у Вундта. Лекціи о душѣ человѣка и животныхъ. Лекціи 23 и 24.}.

Такимъ образомъ, я бы могъ въ слѣдующихъ выраженіяхъ резюмировать защищаемую мною теорію. На вопросъ свободна ли человѣческая воля, или же нѣтъ, я отвѣчаю въ утвердительномъ смыслѣ. По моему мнѣнію, человѣческая воля свободна, но не въ томъ популярномъ значеніи слова, что она безпричинна, а въ томъ, что наше "я" само является причиной передъ судомъ нашего самосознанія; мы или наше "я" есть истинная причина нашего дѣйствія. Такъ какъ мы въ нашихъ нравственныхъ дѣйствіяхъ стремимся къ осуществленію тѣхъ или иныхъ идеаловъ, то мы и нашу личность представляемъ себѣ осуществляющей эти идеалы, или ихъ носительницей, мы стремимся совершать только тѣ дѣйствія, которыя отвѣчаютъ идеѣ нашей личности; мы стремимся дѣйствовать независимо отъ случайныхъ чувственныхъ побужденій, а всякое дѣйствіе стремимся привести въ связь съ представляемымъ нами идеаломъ и такая именно способность и называется нами свободой воли. "Свобода воли обозначаетъ способность опредѣлять свою жизнь независимо отъ чувственныхъ побужденій и склонностей посредствомъ разума и совѣсти, согласно цѣлямъ и законамъ, а что такая способность существуетъ въ человѣкѣ и что въ этомъ именно состоитъ сущность человѣка, то это не подлежитъ сомнѣнію" {Паульсенъ. Ук. соч., стр. 429.}.

Уже изъ этого легко понять, что воля и свобода вовсе не суть понятія синонимныя: нельзя сказать, что гдѣ есть воля, тамъ непремѣнно должна быть свобода; только воля, обладающая извѣстнымъ признакомъ, можетъ быть названа свободой. Такъ что у одного человѣка воля можетъ быть названа болѣе свободной, у другого менѣе. Вполнѣ свободенъ только тотъ человѣкъ, который дѣйствуетъ согласно идеалу, согласно идеѣ своей личности {Идею нравственной свободы въ русской литературѣ защищалъ проф. Н. Я. Гротъ. См. "Труды Моск. Псих. Общ., "О свободѣ воли". М. 1889 г. Стр. 1--96.}.

Слово свобода въ примѣненіи къ данному случаю хотя и употребляется не въ общепринятомъ смыслѣ, однако, можетъ быть приведено съ нимъ въ согласіе. Если человѣкъ все болѣе и болѣе опредѣляется самимъ собою, своимъ идеаломъ, своею личностью, а не чѣмъ-либо, внѣ его лежащимъ, то это значитъ, что онъ освобождается отъ вліяній внѣшнихъ условій, а опредѣляется все больше и больше своимъ "я". Это значитъ, что онъ становится все болѣе и болѣе свободнымъ.

"Въ извѣстномъ смыслѣ справедливо то воззрѣніе, по которому человѣческая воля представляетъ собою нѣчто изъятое изъ всей остальной природы. Животное само по себѣ составляетъ переходный моментъ для естественныхъ процессовъ, есть часть природы, опредѣляется извнѣ посредствомъ постоянно дѣйствующихъ возбужденій и воздѣйствій. Человѣкъ же какъ будто выходитъ за предѣлы естественныхъ процессовъ, онъ поднимается надъ природой и противопоставляетъ себя ей, опредѣляя ее и пользуясь ею, но не опредѣляясь ею; человѣкъ въ этомъ смыслѣ становится личностью. Какъ таковая, онъ въ каждую минуту своей жизни можетъ представлять все свое "я", и поэтому онъ является отвѣтственнымъ за каждое единичное обнаруженіе жизни. Само собою разумѣется, что свобода въ этомъ смыслѣ не есть первоначальная способность человѣческаго существа, но способность пріобрѣтенная, она пріобрѣтена въ теченіе исторической жизни всѣмъ родомъ, но каждымъ отдѣльнымъ индивидуумомъ должна быть вновь пріобрѣтена. Новорожденное дитя не приноситъ съ собою готовой свободы воли, наоборотъ, вначалѣ оно, подобно животному, побуждается желаніями даннаго мгновенія. Постепенно поддерживаемая воспитаніемъ, разумная воля поднимается надъ животною жизнью влеченій въ отдѣльныхъ индивидуумахъ. Это происходитъ въ различной мѣрѣ. Нѣкоторые всю свою жизнь остаются подчиненными влеченіямъ, другіе поднимаются до такого владычества надъ своей природой, что регулируютъ свою жизнь до послѣднихъ мелочей при помощи разумнаго размышленія, такъ что они никогда не дѣлаютъ того, чего они не желаютъ" {Paulsen, ук. соч., стр. 426, ср. Mackenzie, гл. VIII.}.

Свобода человѣка, какъ существа разумнаго, есть его способность опредѣляться къ дѣйствію независимо отъ чувственныхъ побужденій и кажется, что въ этомъ случаѣ мы можемъ съ полнымъ правомъ употреблять слово свобода: именно оно указываетъ на способность человѣка не дѣлаться зависимымъ отъ внѣшней природы, а опредѣляться лишь внутренними причинами, именно идей своей личности. Оттого человѣка, который освободился отъ своихъ страстей, мы называемъ человѣкомъ свободнымъ, а человѣка, который подчиняется своимъ чувствамъ, мы называемъ рабомъ своихъ страстей. Въ этомъ случаѣ мы имѣемъ истинное примѣненіе слова "свобода", какъ независимость отъ чего-то внѣшняго, принудительнаго и опредѣляемость нашимъ внутреннимъ "я", за которое мы и дѣлаемъ себя отвѣтственными и благодаря которому мы обладаемъ чувствомъ отвѣтственности.

На это мнѣ могутъ замѣтить слѣдующее: "если вы признаете, что человѣческая воля не безпричинна, что она входитъ въ общую цѣпь міровой причинности, то признаваемая вами свобода есть иллюзія". На это возможное возраженіе я замѣчу, что здѣсь иллюзіи никакой нѣтъ. Вопросъ о свободѣ воли философы обыкновенно неправильно понимали; они думали, что для свободы необходимо, чтобы она не входила въ _zміровую причинность, а между тѣмъ въ этомъ нѣтъ никакой надобности. Многіе, употребляя въ этомъ случаѣ терминъ иллюзія, какъ бы этимъ хотятъ сказать, что такъ какъ свобода воли есть иллюзія, какъ бы своего рода обманъ, то человѣкъ долженъ стремиться къ тому, чтобы возможно скорѣе отрѣшиться отъ этого обмана и признать себя несвободнымъ и, разумѣется, признать всѣ практическія послѣдствія, связанныя съ этимъ признаніемъ. Но это невѣрно вотъ почему. Свобода воли была бы иллюзіей въ томъ случаѣ, если бы воля въ своихъ дѣйствіяхъ должна была бы казаться намѣнезависимой отъ всеобщей міровой причинности. Напр., какая-нибудь линія кажется намъ короче, чѣмъ она есть на самомъ дѣлѣ; мы говоримъ, что въ этомъ случаѣ мы имѣемъ дѣло съ иллюзіей, потому что эта линія должна намъ казаться длиннѣе. Но должна ли воля казаться намъ независимой отъ всеобщей причинности? Воля передъ судомъ самосознанія не должна быть внѣ зависимости отъ міровой причинности. Слѣдовательно, если бы даже научно было бы доказано, что воля входитъ въ міровую причинность, то изъ этого не слѣдуетъ, что свобода воли есть иллюзія {Ср. слѣд. слова Вундта: "Нужно согласиться, что вполнѣ убѣдительнаго опытнаго доказательства опредѣленности воли посредствомъ причинъ (Determination) не существуетъ". См. его "Grundz. d. Psych.". 1894. B. II, стр. 582.}.

Лучшіе философы признавали, что свобода "воли соединима съ ея причинностью. Мы уже видѣли, что такъ понималъ свободу, напр., Кантъ. "Неотразимый фактъ,-- говоритъ Вундтъ,-- что мы имѣемъ сознаніе свободы дѣлаетъ невозможнымъ всякій фатализмъ, если мы допустимъ, что даже то знаніе свободы должно быть признано заключеннымъ въ общую связь причинности. Ибо сознаніе свободы, которое мы носимъ въ себѣ, говоритъ, что мы свободны дѣйствовать безъ внѣшняго или внутренняго принужденія, доходящаго до нашего сознанія, но оно не говоритъ, что мы дѣйствуемъ безъ причины". Точно такимъ же образомъ разсуждаетъ Д. С. Милль, который также признаетъ причинность воли {См. Wundt. Vorlesungen über die Menschen u. Thierseele стр. 464. Ср. слѣд. слова Милля: "Смѣшеніе идей, которое производитъ то, что подчиненіе волевыхъ дѣйствій человѣка закону причинности кажется несовмѣстимымъ съ вмѣняемостью, должно быть признано одной изъ ошибокъ, при томъ словеснаго характера". Examination of S. Hamiltons Philosophy 1878. Стр. 586.}.

Легко видѣть, что я признаю свободу человѣка и въ то же время нахожу возможнымъ допустить, что человѣческія дѣйствія подчинены закону причинности; коротко сказать, я присоединяюсь ко взгляду тѣхъ, которые считаютъ возможнымъ совмѣщеніе свободы и необходимости.

По обычному представленію, свобода предполагаетъ, что человѣческая воля вмѣшивается въ ходъ событій, нарушаетъ ихъ причинность, разрываетъ эту причинность и тѣмъ какъ бы вводитъ элементъ случайности какъ въ индивидуальную, такъ и въ міровую жизнь, а вмѣстѣ съ тѣмъ, разумѣется, и въ соціальную жизнь. Это пониманіе свободы пришло въ соприкосновеніе съ особеннымъ толкованіемъ историческаго процесса, которое въ послѣднее время въ нашей литературѣ служитъ предметомъ живѣйшаго обсужденія, и которое называется матеріалистическимъ толкованіемъ исторіи, или экономическимъ матеріализмомъ. Сущность его въ связи съ ученіемъ о свободѣ воли сводится къ слѣдующему.

Философы и историки давно уже стараются дать отвѣтъ на вопросъ, что приводитъ въ движеніе соціальную жизнь народовъ? Нѣкоторые думали, что тѣ или другія идеи {Наилучшее изложеніе двухъ противоположныхъ теорій находится у Белѣтова. Монистическій взглядъ на исторію. Спб. 1893. Взгляды идеалистовъ формулируются въ слѣдующихъ выраженіяхъ; "Идеи правятъ міромъ", "Мнѣніе править міромъ" (стр. 120 ук. соч.). "Вѣчно развивающійся человѣческій разумъ создаетъ общественныя формы". "Разумъ есть движущая сила всемірной исторіи" (стр. 119).}. Достаточно, чтобы какой-нибудь великій мыслитель, государственный человѣкъ или правитель создалъ какую-нибудь теорію общественнаго переустройства и постарался бы воплотить свои идеи въ жизнь, и онъ можетъ придти къ желаемымъ результатамъ. Въ этомъ смыслѣ великіе люди съ ихъ теоріями, энергично проводимыми въ жизнь, являются весьма важными факторами соціальной жизни. По этой теоріи казалось, что какъ будто бы человѣкъ вмѣшивается въ ходъ міровой жизни; здѣсь единичной личности, идеямъ приписывается огромное значеніе, въ исторической жизни отводится мѣсто даже случайности. Сторонникъ этой теоріи могъ бы сказать словами Паскаля: "Если бы носъ Клеопатры былъ немножко короче, чѣмъ онъ былъ на самомъ дѣлѣ, то вся человѣческая исторія получила бы совсѣмъ другое направленіе". Въ самомъ дѣлѣ, если бы Клеопатра была менѣе красива, то Антоній не влюбился бы въ нее, не поссорился бы съ Октавіемъ, Октавій не сдѣлался бы императоромъ и т. д. Или вотъ другой примѣръ. Если бы Маркъ Аврелій вмѣсто того, чтобы поддерживать монархическое правленіе, ввелъ республиканскій образъ правленія и, такимъ образомъ, пересоздалъ бы Римъ, то этотъ, повидимому, совершенно случайный фактъ глубоко видоизмѣнилъ бы весь послѣдующій рядъ явленій; исторія Европы приняла бы совсѣмъ иной ходъ. Средніе вѣка съ ихъ режимомъ -- теократическимъ и монархическимъ, не имѣли бы мѣста. Казалось, достаточно было бы случайнаго явленія, рѣшенія свободной воли Марка Аврелія, и мы получили бы совсѣмъ иную картину европейской исторіи.

Но вотъ въ новѣйшее время возникаетъ какъ разъ противоположная теорія, которая утверждаетъ, что роль идей вовсе не такова, какъ обыкновенно принято думать, что вовсе не идеи являются главными факторами соціальной жизни, что на самомъ дѣлѣ только тѣ идеи въ соціальной жизни могутъ играть какую-нибудь роль, которыя отвѣчаютъ тѣмъ или инымъ уже существующимъ отношеніямъ экономическаго характера. "Въ отправленіи своей общественной жизни люди,-- говоритъ Марксъ,-- вступаютъ въ опредѣленныя, неизбѣжныя, отъ ихъ воли независящія отношенія -- производственныя отношенія, которыя соотвѣтствуютъ опредѣленной ступени развитія матеріальныхъ производительныхъ силъ. Сумма этихъ производственныхъ отношеній составляетъ экономическую структуру общества, реальное основаніе, на которомъ возвышается правовая и политическая надстройки и которому соотвѣтствуютъ опредѣленныя формы общественнаго сознанія. Способъ производства матеріальной жизни обусловливаетъ соціальный, политическій и вообще духовный жизненный процессъ. Не сознаніе людей опредѣляетъ формы ихъ бытія, но, напротивъ, общественное бытіе опредѣляетъ формы ихъ сознанія"... {См. Marx. Zur Kritik d. politischen Oekonomie. 1897, стр. XI. Критика нѣкоторыхъ положеній политической экономіи. М. 1896, стр. X.} Т. е. тѣ или другія теоріи сами являются результатомъ извѣстныхъ общественныхъ формъ; человѣкъ и теоріи своего общественнаго переустройства созидаетъ только лишь подъ вліяніемъ экономическихъ условій. Кромѣ того, какія бы идеи общественной реорганизаціи человѣкъ ни созидалъ, провести ихъ въ жизнь нельзя будетъ до тѣхъ поръ, пока не установятся соотвѣтствующія имъ экономическія отношенія. Какъ бы ни была велика личность, роль ея въ историческомъ процессѣ весьма ограничена, такъ какъ въ дѣйствительности экономическія явленія приводятъ въ движеніе человѣческую исторію.

Казалось, что эта теорія приводитъ къ фатализму, въ самомъ дѣлѣ, какъ человѣкъ ни старайся, его усилія ни къ чему привести не могутъ, человѣкъ долженъ опустить руки и покорно отдаться теченію событій: сами экономическія отношенія сложатся опредѣленнымъ образомъ и приведутъ къ опредѣленнымъ послѣдствіямъ. На сторонниковъ экономическаго матеріализма напали со всѣхъ сторонъ, ихъ стали упрекать въ фатализмѣ, обезсиливающемъ волю. На эти возраженія они дали отвѣтъ, который они заимствовали у нѣмецкихъ идеалистовъ; именно они стали утверждать, что признаніе закономѣрности въ общественныхъ явленіяхъ, признаніе необходимости человѣческихъ дѣйствій не противорѣчитъ признанію его свободы; другими словами, они заговорили о соединимости свободы съ необходимостью.

"Человѣчество,-- говоритъ Марксъ,-- поставляетъ себѣ только тѣ задачи, которое оно можетъ разрѣшить, ибо, если разсмотрѣть ближе, то всегда окажется, что и самая задача (общественнаго переустройства) возникаетъ въ тотъ моментъ, когда матеріальныя условія его разрѣшенія уже существуютъ, или, по крайней мѣрѣ, находятся въ процессѣ осуществленія".

Въ соціальныхъ явленіяхъ царитъ необходимость, т. е. извѣстная закономѣрная связь событій, опредѣляющаяся, главнымъ образомъ, экономическими отношеніями. Задача человѣка заключается въ томъ, чтобы изучить ходъ событій, понять, куда идетъ исторія, и тогда вмѣшиваться въ событія; тогда онъ можетъ разсчитывать на то, чта его дѣятельность можетъ привести къ цѣлесообразнымъ результатамъ. Тогда именно онъ и создаетъ что-либо новое, еще не существовавшее, тогда онъ не будетъ пассивнымъ зрителемъ совершающихся событій, а будетъ активнымъ ихъ участникомъ, тогда онъ почувствуетъ, что онъ дѣятель, что онъ свободенъ. Слѣдовательно, въ этомъ признаніи закономѣрности историческихъ событій нѣтъ никакого фатализма, а даже, какъ разъ наоборотъ,-- необходимость или закономѣрность есть необходимое условіе свободы въ только что указанномъ смыслѣ.

Я не рѣшаюсь здѣсь разбирать вопроса о томъ, въ какой мѣрѣ отвѣтъ, который даютъ сторонники экономическаго матеріализма, можетъ считаться правильнымъ и можно ли назвать свободой то, что они называютъ; разсмотрѣніе этихъ вопросовъ завело бы насъ слишкомъ далеко. Несомнѣнно то, что они правильно указывали на совмѣстимость свободы съ необходимостью.

Можетъ быть, читатель, предполагавшій, что о свободѣ воли можетъ быть рѣчь только въ томъ случаѣ, если можно признать безпричинность воли, станетъ удивляться тому, что я вышеуказанную способность опредѣляться внутренними причинами называю свободой и считаю нужнымъ удерживать этотъ старый терминъ. На это я спѣшу замѣтить, что указанная мною способность имѣетъ важное этическое значеніе. При такомъ пониманіи свободы мы отрѣшаемся отъ фаталистическаго взгляда на человѣческія дѣйствія. При такомъ пониманіи свободы человѣкъ пріобрѣтаетъ сознаніе самоподчиненности своихъ дѣйствій, сознаніе, возвышающее его личность на степень существа, играющаго самостоятельную роль въ исторической и міровой жизни. Такое сознаніе приводитъ человѣка къ вѣрѣ въ способность самостоятельнаго творчества идеаловъ, имѣющихъ цѣлью пересоздать жизнь и міръ.

"Міръ Божій", NoNo 11--12, 1897

Оставить комментарий Челпанов Георгий Иванович (bmn@lib.ru) Год: 1897 Обновлено: 02/04/2020. 143k. Статистика. Статья: Философия Сочинения	Скачать FB2 Ваша оценка:

Челпанов Георгий Иванович О свободе воли

О СВОБОДѢ ВОЛИ.

II.

Челпанов Георгий Иванович
О свободе воли