# Заседание 3 февраля 1908 г. Прения

Владимир Францевич Эрн

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ (ПЕТРОГРАДЕ)


История в материалах и документах. Том 1


1907-1909


## ЗАСЕДАНИЕ 3 ФЕВРАЛЯ 1908 г.


## Прения


Председатель.

Переходя к прениям, я должен предупредить желающих возражать, что В.Ф. Эрн желает возражать каждому оппоненту в отдельности. Т<аким> образом, прения будут носить не совсем обычный характер. Так как при таком способе они могут перейти в диалог, а диалог стремится перейти в бесконечность, то желательно, чтобы каждый оппонент сразу высказал все то, что он желает. Таким образом предоставится возможность каждому желающему высказаться.

<Б.Г.> Столпнер.

Я имею столь многое сказать по поводу реферата, что, вероятно, не исполню просьбы Председателя: не смогу сказать всего сразу, и если кое-что пропущу, то буду со своей стороны просить о возможности высказаться вполне.

Основные методологические и логические ошибки референта, которые обыкновенно допускаются и всеми его единомышленниками во всех их рефератах и писаниях, -- двоякого рода. Во-первых, обыкновенно доказывается только часть, очень маленькая часть того, что должно быть доказано. А затем говорят: "Вы видите, я маленькую часть доказал, и верьте мне на слово в целом". Представляют капитал на копейку, а берут миллионы. В житейском обиходе это считается не совсем доказательным, а в спекулятивной практике -- очень хорошим приемом.

Второй прием заключается в так называемой двусмысленности. Берутся слова и даются им значения, при которых "каждый человек, мыслящий, чувствующий, не пошляк" должен согласиться с выставляемыми положениями. Напр<имер>: слову "Бог" дается такой смысл, такое значение, что естественно является вопрос: "Как можно отрицать? Только слепой нечестивец, безумец может отрицать и сказать в сердце своем: несть Бог". "Откровение" -- есть, "Истина" -- есть. Как не признать? Это все в высшей степени очевидно, естественно. Но естественно также и то, что теология и история, которые жили задолго до референта, придавали этим словам очень конкретное значение. Теперь этим словам сначала придают вместо старого новое содержание, а затем приемами белой и черной магии все это превращается одно в другое: этот "Бог" и тот "Бог", это "откровение" и то откровение, имевшее место в определенном месте, при определенных обстоятельствах. Понятий "Бога" и "отношения его к миру", даваемых референтами, в конце концов ничем нельзя отличить от средневековых понятий "Бога" и "отношения".

Вот две кардинальные ошибки как референта, так и всех его единомышленников.

Третья ошибка является второстепенной, я ее только отмечу и останавливаться на ней не буду. Это то, что мысли своих противников они тянут в прямую линию. Им кажется очень красивым и последовательным это "Я тяну до конца", они говорят: "я и своих противников тоже тяну до конца, и выходит: у меня высота безмерная, у них -- низость безмерная, здесь красота безмерная, там -- пошлость". В результате, вместо детального изучения противника, набрасываются на него и говорят: "а у нас так красиво, так ясно, -- как 2x2 = 4". Я отметил эту третью ошибку, потому что она меня задела как противника: я задет, как марксист и как, -- если не позитивист, -- то не христианин.

Теперь перехожу к 1-й ошибке. Что было доказано и что не доказано? Что нас просят принять на веру? И каково отношение того, что было доказано, к тому, что доказано не было?

Нам было доказано логически ясно, что если вы имеете понятие о прогрессе, о шествии к чему-то высшему и высшему, лучшему и лучшему, то, очевидно, должно существовать абсолютное мерило. Не может же быть прогресса, если все "одинаково", если все "на своем месте", -- в таком случае не может быть шествия вперед и назад. Должно быть определенное направление, определенная точка, -- абсолютная ценность. Это было нам сто раз доказано. Было доказано это на примере конкретном: знание, истина -- относительны. Но если истина только относительна, если то, что истина для меня, не истина для другого, если то, что истина теперь, не было истинным в другом веке, -- тогда почему, в самом деле, можно говорить об относительной истине: "я познаю истину?" Отсюда очевидно, что должна быть объективная истина. Это было нам доказано довольно убедительными примерами, но способом, о котором я говорил, указывая третью ошибку.

Напрасно референт думает, -- может быть, он имеет много прецедентов, -- что марксизм признает относительность истины целиком. Что марксисты признают ее, -- это верно. Даже Маркс и Энгельс это признавали. Но можно ли от Маркса и Энгельса апеллировать к духу марксизма? Что касается христианства, то христиане постоянно от Христа реального апеллируют к Христу ноуменальному. -- Маркс и Энгельс дали свою родословную. Они говорили, что предками их являются не только С<ен>-Симон, Оуэн и Фурье, но и Кант, Фихте и Гегель. Ошибочно говорить, что их предками оказались Джордж Берклей, Юм и Локк. Маркс и Энгельс относились к Юму и Локку отрицательно.

Хвастались ли они только, устанавливая свою родословную, или действительно они были родственниками Гегеля, Канта и Фихте?

Я утверждаю, на этом я настаиваю, -- хотя, к сожалению, сейчас доказать не могу, -- что марксизм является только преобразованием гегельянской системы, а в ней абсолютная истина играет большую роль. Поэтому марксизм не имеет ничего общего с признанием относительности истины Локка и Юма. Абсолютное, -- это то, без чего неизбежно рушится марксизм, без чего рушится всякая другая философия вообще. Кроме того, референт говорит: "Марксизм не прав". В таком случае нужно было бы основательно опровергнуть марксизм и вообще ту философию, которая опирается на относительность познания.

Итак, я указал на то, что было доказано. Что же доказано не было и в чем рекомендуется поверить на слово референту?

Не было доказано очень и очень многое. Не было доказано, главным образом, то, что эта абсолютная истина должна быть постигнута ясно человеком, определенными людьми, -- или, так сказать, потомками людей, которые могут быть хотя бы ангелами или сверхчеловеками, -- должна быть постигнута в одно определенное мгновение, и что без этого прогресс не возможен.

Это доказано не было, но зато было указано на то, что если бы это было не так, то было бы плохо, -- что, другими словами, есть плохая бесконечность и хорошая бесконечность. "Бесконечность" -- это слово загнанное. Бесконечность должна иметь конец, и в конце все должно завершаться. Если у Гегеля это было слабым местом, -- отчего и погибла система Гегеля, -- отчего гибнет всякая другая система, -- наверное, и система Булгакова погибнет, между прочим, от этого, -- то это основной порок: плохая бесконечность необходима безусловно, когда признаешь истину.

Далее. Смысл христианства в чем заключается? -- В том, что человек становится богочеловеческим. Это хорошее обещание нужно доказать, но философски оно доказано не было. Нужно было бы доказать философски, что понятие прогресса невозможно без признания Богочеловека. На такие доказательства не было даже и намека. Одно доказательство, впрочем, было, когда референт говорил "о непрерывном и прерывном", -- игра, несколько напоминающая чуть ли не Фому Аквинского149. Доказательство состояло в том, что непрерывное и прерывное должны быть объединены вместе. Если все это давало бы в конце концов непрерывный прогресс, то этот прогресс опять явился бы под аспектом непрерывного, -- или, наоборот, должна быть признана ограниченность, и прогресс -- явиться под аспектом прерывного.

Но я бы сказал: непрерывное и прерывное должны проникать одно другое таким образом, чтобы одно проходило через другое. Выходит так: Божество существует, истина должна быть, -- но только в другом смысле, чем наши о ней сведения. Ведь различны понятия о истине, которая имеется и которая непознаваема, и истина, которая имеется и -- познаваема.

Да, резервуар велик. Черпая из этого резервуара, мы его не исчерпаем. Но из этого не следует, что наша работа является лишней, что мы черпаем из пустого резервуара.

Для чего нужен весь прогресс, если в действительности все совершенство уже было достигнуто?

Вот в чем основной грех!

Понимание В. Соловьева, что богочеловечество заключает в себе понятие не о прогрессе, а о бывшем совершенстве и о происшедшем регрессе, -- это понятие не эволюции, а эманации150. Концепция его такова: сначала было полное совершенство, человечество было божественно, было в полном сознании. Затем какой-то грех попутал, -- так как говорят, что свобода воли должна существовать, -- произошло отпадение от Бога. Иначе говоря, это понятие не может помириться с понятием о прогрессе. Это есть как бы возвращение в первобытное состояние, в состояние, бывшее до грехопадения.

Понятие о прогрессе, выдвинутое в XVIII веке, это -- вечное продолжение, непрерывная линия.

Тогда я думаю, что для прогресса нужно только одно: чтобы был резервуар, чтобы была эта абсолютная ценность, -- чтобы они были в потенции, чтобы они были всегда вне времени и чтобы во времени эта потенция являлась, осуществлялась.

Непрерывное или прерывное? -- Тут, понятно, дело во вкусах. Одним кажется, что чудовищно шествовать непрерывно, никогда не отдыхая, что нужно хоть раз отдохнуть -- "в великую субботу". А другому нравится другое: "ходил, ходил, не устал. Буду дальше ходить!" Третьему же кажется самым лучшим: "вовсе не ходить".

Вот говорят: "В одном месте я видел Рим, в другом -- Париж. Все это -- количественное развитие, все это нечто иное, все это качественное разнообразие! Дай Бог каждому так пожить!"

Итак, в этом месте доклада явно обнаруживается разница между логическими доказательствами и известными умонастроениями.

Референт говорит: "Тому, кто вкусил от христианства, все другое кажется пошлым, мелким, -- вся остальная работа прогресса". Да, это верно. Но я должен сказать еще вот что. Тот, кто вкусил от христианства таким образом, только тогда сможет возвратиться к работе прогресса, когда толчки жизни его мало-помалу заставят поневоле вернуться к маленькой работе: работать, работать и работать. Понятно, тот, кто вкусил от этой сладости, очевидно, не только для прогресса, но и для жизни не будет работать. Но толчки жизни приводят его к тому, что нужно жить, работать, зарабатывать, "визиты отдавать". Толчки должны быть.

Я думаю, между прочим, что Россия очень мало шествует по пути прогресса именно потому, что такая у нее философия, как В. Соловьева и Булгакова, -- связь здесь, конечно, не причинная, а симптоматическая, -- что русская природа пока так слаба, что, не упиваясь гашишем, русские не могут иначе понимать сладости, не могут совершать правильной работы.

С этой стороны -- глубокое противоречие между христианским прогрессом и между тем прогрессом, который должен быть реальным, -- между тем, который упивается сладостью, и тем, который не признает ту перспективу, которая в бесконечность уходит, но требует осуществления ее сейчас, в конечности.

Теперь я буду говорить о двусмысленности. Когда мне сначала говорят: "Бог должен воплотиться в человечестве, истина должна внедриться в человека", -- то ясно, что тот, кто вообще признает истину, как может не признать этого? Кто откажется признать, что истина есть атрибут божества и что она воплощается в человечестве? Но мне потом говорят: а из этого вытекает, что эта истина воплотилась там, в Галилее, 1900 лет тому назад, в Назарете, о котором, кстати, библейская критика говорит, что его, может быть, и на свете не было!

Это совершенно меняет картину.

И скажу по поводу библейской критики. Я, между прочим, присяжный защитник ее. Напрасно думают, что библейская критика мелка, пошла, потому что она не признает чуда. Говорят: "Как могла она в лице Штрауса, Бауэра не признавать чуда?" Но мне кажется, что просто привычки их мысли были таковы.

Точно так же, понятно, и референт не путем доказательств пришел к вере в Христа.

Впрочем, он, может быть, станет отрицать это. Я ему скажу, что он и раньше верил в это. На это он может возразить: "не ройтесь в моей душе, а разбирайте мои доказательства".

Точно так же и Ренан предупреждает нас: "Я не отказываюсь признать чудо, если оно до известной степени достоверно. Не ройтесь в моей душе, но я отказываюсь от признания этого конкретного чуда, так как для меня очевидна его невозможность".

Я скажу по поводу главного чуда христианства, -- богочеловечества, -- я в него не верю.

Не только потому не верю, что истина не может воплощаться в ограниченном субъекте, не потому, что я бы не признавал прерывности, -- я готов признать эту прерывность, -- но я говорю, что нужно много толковать и истолковывать ее, чтобы она могла удовлетворить мое понятие о богочеловечестве. Я беру христианство и сразу вижу: христианство является синтезом всего того, что делало человечество до христианства, -- синтезом того, что дало человечество в эпоху упадка человеческого разума.

Поэтому христианство явилось синтезом дряхлеющего человечества, и поэтому оно с самого начала, с самого своего рождения явилось с пороком.

Не потому я не верю в богочеловечество, что принципиально не допускаю его, а я возражаю потому, что вам приходится приспособляться к этому богочеловечеству: один текст отбросить, другой перетолковать, третий -- скрыть, всему придавать другой вид для того, чтобы утвердить богочеловечество.

Вот в чем сущность библейской критики. Она говорит: я могу принять все. Но дайте мне действительную возможность поверить в это. Позвольте хоть те данные, которые заставят сказать, что это вероятно. Если я не могу верить, так это потому, что я не могу метафизически этого признать.

Ницше отказался от христианства не потому, чтобы он не верил в чудо. Вера в чудо является как раз характерной для Ницше. Он только и жил этой верой в чудесное. А он не верит именно в это чудо. Для него оно было не чудом, а в известном отношении явлением низшего порядка, чем даже действительно человеческое. Вот на что нужно направить внимание.

Если бы можно было разобрать всю культуру и доказать, что вся культура может выдать то, что было в ту эпоху, тогда можно было бы поверить. А это не доказано и невозможно доказать, просто потому, что это било бы в глаза очевидности.

Мне говорят о признавании Бога, как истины, как абсолютной истины. И после этого мне утверждают, что этот Бог -- Христос. А я знаю, что имеется на свете только 300 миллионов христиан, и тысяча миллионов, признающих иного Бога. Нужно было от Бога перейти к Христу.

Мне говорят о вечности, -- и доказывают в лучшем случае бессмертие, и переходят к воскресению, которое совсем не нужно, или о преобразовании неба и земли. Вообще говорят сначала об откровении, а затем заявляют, что это -- откровение, которое записано в книги, потому что какое же в конце концов хорошее откровение, если не то, которое записано в Евангелии? И это откровение получено одним человеком и чудесным образом занесено в книги, оно перешло, таким образом, в слово человеческое, не помрачившись. Ведь это очень важно. Когда пользуются словом человеческим, словом людей, живших в известном веке после Рождества Христова, то слова божественные превращаются в слова человеческие, и нам уже очень трудно это слово божественное раскрыть.

Таким образом, я повторяю три свои тезиса и говорю: 1. Референт доказал, -- что, впрочем, не трудно сделать, -- что признавая только относительное бытие, нельзя признавать никакого прогресса, движения наук и искусств, -- что, словом, есть абсолютное бытие. Из этого он вывел заключение, -- не доказывая его, -- что это абсолютное бытие существует, как человеческое, конкретное. Он же доказал, что эти два рода бытия неразличны, что нужно, чтобы они были неразличны. Он же доказал, что эта абсолютная истина совпадает с христианством. Он доказал, что если есть истина, то все, что открывает истина, -- это откровение. Он не доказал, что это есть только откровение Христа, пророков, а не откровение, кроме того, Сократа, Платона, Ньютона.

Все основано на двусмысленности и на кредите, на вере и в конце концов на том предположении, что "душа по природе православная христианка" и поэтому ей уже не нужно особенных доказательств, а нужны только некоторые оправдания пред самой собою. Эти оправдания могут дать тот другой и всякие иные доводы...

Председ<атель>.

Виноват, но я бы просил Вас сократить свою речь и иметь в виду, что еще много желающих говорить по поводу реферата. Это только простая просьба, обращенная ко мне собранием.

<Б.Г.> Столпнер прерывает свою речь. Слово предоставляется докладчику.

В.Ф. Эрн.

Когда г. Столпнер начал свое длинное возражение с того, что он хочет представить логические, -- методологические, как он сказал, -- и затем фактические опровержения, то я ждал, конечно, весьма серьезных возражений. Но я не мог ухватить ни одного логического возражения против того, что я говорил. Ни один пункт из моего логического рассуждения Вы не отметили, как такой, в котором цепь логических рассуждений прерывается и начинается просто логический произвол. С другой стороны, Вы говорите, что Вы методологические возражения можете сделать, между тем как метода Ваших возражений я абсолютно ухватить не могу и прямо не знаю, с почвы какого мировоззрения Вы говорите. Вы мне показались похожим на человека, -- даже не на человека, а на какую-то тень, которая на стене пляшет и которую совершенно невозможно ухватить и сказать: живой ли это человек и имеет ли он под собой почву. Тень пляшет, -- может быть, это и естественно, но живой человек должен иметь под собой почву. В Ваших аргументах что-то прыгающее, что-то: "accent circonflexe"151. Если Вы <предлагаете> такой метод, то я рассуждать не могу. Я абсолютно не могу из Ваших слов ухватить возражения. У Вас были вопросы к христианскому мировоззрению, к христианству вообще: как они могут веровать и т.д. Все эти вопросы я считаю законными, но я не считаю законным, чтобы, -- когда я читаю реферат об идее христианского прогресса, -- от меня требовали доказать все христианство. Не считаю этого законным уже потому, что эти вещи в христианской философии выяснены с такой полнотой, что можно только ссылаться на известные сочинения Соловьева, Лопатина, С.Н. Трубецкого152.

Вы мне говорите насчет библейской критики. Мне показалось наиболее характерным из всего того, что Вы говорите, это то, что у Вас против богочеловечества в идее нет возражений, но что Вы не принимаете, как факт, то, что мы принимаем своей верой. Вообще цель всех философских течений и рассуждений заключается в том, чтобы свести на подобающее место библейскую критику и вообще позитивное восприятие христианства. В чем это подобающее место заключается? С логической ведь точки зрения у позитивного понимания нет никаких преимуществ пред точкой зрения положительного христианства. Поэтому библейская критика, которая хочет быть exo {Непомерной, чрезмерной (фр.).}, которая претендует на преимущества в этом отношении, -- она столь же догматична, как и христианская вера в воскресшего Бога. С точки зрения философской, нужно сказать -- догматичность позитивизма в тысячу раз больше. Единственно последовательным является мировоззрение христианское, а всякое другое является таким, которое не доводится до конца.

Вот что я хотел сказать. На частностях я останавливаться не буду.

<Б.Г.> Столпнер.

Действительно, говоря о библейской критике, я указал, что идеал богочеловека должен быть идеалом совершенным, но он не удовлетворяет наш идеал. Библейская критика делает его более подходящим, чем в Евангелии.

Председ<атель>.

К чьим идеалам?

<Б.Г.> Столпнер.

Даже к тем, о которых говорит референт.

В.Ф. Эрн.

У Вас могут быть различные вопросы: например, подлинно или не подлинно, что какой-нибудь необыкновенный кирпич принадлежит к такому-то ассирийскому зданию такого-то века на основании нумизматических данных. Ясно, что такие вопросы задавать здесь было бы неуместно.

<Б.Г.> Столпнер.

Но могут быть вопросы и тесно связанные с этим.

Председ<атель>.

Ведь референт утверждает, что богочеловечество нужно с точки зрения известных идеалов, известных требований идеи прогресса, что, отправляясь от этой идеи прогресса, мы должны прийти к таким-то выводам: богочеловечество и т.д. Вы же хотите заставить нас считаться и в данном случае с библейской критикой. Ведь ясно, что это -- совершенно особая тема.

<Б.Г.> Столпнер.

Я утверждаю, что библейская критика поможет референту, но -- не совершенно. Я готов взять одно какое-нибудь Евангелие, -- будет еще хуже, если мне принесут все четыре и будут читать подряд, -- и с точки зрения библейской критики референт на каждом листе запнется и скажет: "Богочеловек -- это совершенно невозможно".

<В.Ф.> Эрн.

Но это никакого отношения к моему реферату не имеет, потому что я уже указал, какое отношение богочеловечество имеет к идее реферата.

<Б.Г.> Столпнер.

Я только напомню мою мысль, что Вы, взявшись доказать очень многое, доказали очень мало. Доказав, что есть абсолютное, Вы не доказали, что оно должно воплотиться в человечестве.

<В.Ф.> Эрн.

Я совершенно не был обязан доказывать это. Я стоял на такой точке зрения, что: или прогресса нет, или он должен быть. Что прогресс есть, -- это убеждение моей веры, и это убеждение я не буду выдавать ни за философскую мысль, ни за научную.

<Б.Г.> Столпнер.

Я с Вами разделяю эту веру...

<В.Ф.> Эрн.

В таком случае, мы об этом спорить не можем. А все Ваши возражения не относятся к положениям моего реферата: Вы говорите об очень многом, обо всем: "de omnibus rebus".

<Б.Г.> Столпнер.

Ваш метод доказательства я признаю. Но им Вы доказали только одно, -- что должна существовать абсолютная истина in potentia, и не доказали, что она должна проявляться in actu.

<В.Ф.> Эрн.

Или прогресса нет, или он есть воплощение абсолютного, или он -- непрерывный, или кончится он известным концом. Вот три: "или".

Шум в зале и знаки нетерпения в собрании, утомленном затянувшимися прениями.

<Б.Г.> Столпнер.

Последнее слово. Споры между нами излишни. Но важно то, что я, как мне думается, противопоставил Вам известные утверждения. Я говорю: Вы рвете цепь доказательств, у Вас были прорехи. Спор дальше делается излишним.

П.Б. Струве.

Я не собираюсь полемизировать с референтом. Но я должен сказать, что если бы я не дослушал реферата до конца, то я бы присоединился бы к отрицательной его оценке, данной Столпнером. Но философский центр тяжести заключается вообще в последнем утверждении, которое, по моему мнению, обнаруживает значительную философскую глубину и доказывает, что здесь мы действительно имеем дело с настоящей постановкой вопроса. В этом отношении я совершенно не схожусь с тем, что говорил Столпнер.

Дело в следующем. Здесь вначале шла речь о прогрессе. Но много раз говорилось, -- и это до известной степени верно, -- что это не может составлять центр тяжести обоснования христианства и христианского понимания, -- я не скажу развития, т.к. развития с точки зрения христианства нет, -- а, говоря самым абстрактным образом, -- хода мирового процесса.

Могут быть даны только те понятия прерывного процесса, которые приводит референт. С этой точки зрения я должен сказать, что я, например, не верю в то, во что верит референт. Но если не верить в это, то единственной философской схемой, по которой можно верить, и может быть только та, которую он намечает. И в этом отношении меня даже поражает то, как эта схема известным образом укладывается в том, что вообще намечается в философской мысли Новейшего времени. Я не считаю себя специалистом по философии, но мне кажется, что та схема понимания мирового процесса, которая опирается на установлении недоказанности, -- я скажу недоказуемости невозможности перерывов в мировом процессе, т.е. недоказуемости невозможности чуда, -- эта схема, эта точка зрения является характерной чертой мышления новейшего. Я достоверно не знаю, но по крайней мере я в этом смысле понимаю, напр<имер>, Ренувье153. Я не знаком с сочинениями Бергсона154, но, по-видимому, и у него имеется такая же схема.

Насколько я знаю, в русской литературе С.А. Аскольдов тоже когда-то эту точку зрения приводил155, -- м<ожет> б<ыть>, впрочем, я ошибаюсь. Наконец, с точки зрения чисто гносеологической и мне приходилось говорить об этом в одной из философских статей156.

Я считаю, что если Вы желаете философски обосновать христианское понимание мирового процесса, то меня прямо поразила та философская ясность, с которой Вы эту проблему схватили.

Т<аким> обр<азом>, я совершенно не согласен с той оценкой Вашего реферата, с которой выступил г. Столпнер.

Далее я могу говорить только по поводу реферата, выражать свое отношение к тем самым проблемам, которые Вы ставите.

Меня это интересует. И вот почему.

Ведь есть люди, которые совершенно иначе смотрят на это, хотя они понимают, что гносеологически Вы имеете полное право утверждать это. Но я смотрю совершенно иначе. Я не могу верить в то, во что Вы верите, что непременно д<олжно> быть воплощение абсолютного в мире, -- и разделять Ваше убеждение, что "если нет абсолюта, -- так все к черту". Я признаю существование абсолютного, -- но с Вами согласиться органически не могу. Это, конечно, не есть опровержение. Точно так же, как и все то, что Вы говорите, не есть доказательство, а является только исповеданием веры. Я абсолютно не могу верить, что можно где-нибудь взять билет на поездку к абсолютному.

<В.Ф.> Эрн.

Я с вами глубоко согласен. Билетов таких не существует.

<П.Б.> Струве.

Нигде никогда не достать! Это, впрочем, не есть опровержение, а только мироощущение известного рода. Тут не может быть спора.

<В.Ф.> Эрн.

Что Вы разумеете под билетом?

<С.А.> Аскольдов.

Теоретически или практически?

<П.Б.> Струве.

И теорет<ически>, и практически. Вы говорите, что будет апокалипсис. Я не знаю, м<ожет> б<ыть>, это и будет, но и Вы не можете этого доказать. Чудо укладывается в схему религиозного процесса, и отрицать его есть величайший догматизм, -- но точно так же Вы не можете доказать, что я должен верить в то, что апокалипсис, воскресение мертвых совершится. Я совершенно другим образом ощущаю все это.

И я думаю, что Ваша беда в том, что религиозное сознание, представителем которого являетесь Вы, не может быть названо "новым", а оно есть старое религиозное сознание, которое известным образом психологически очевидно отмерло в настоящее время, и большинство людей так же, как и я, находятся теперь в таком положении, что они в получение "билета" не верят. Может быть, многие и верят по известной умственной сонливости, как принято, -- но если их подавить, то окажется, что они совершенно в это не верят и ни по каким статьям не могут обнаружить действительной живой веры. И когда я думал, -- уже совсем с другой точки зрения, -- чисто абстрактной, культурно-политической, -- об этом новейшем религиозном движении, то мне всегда казалось, что несчастье его в том, что это -- чисто литературное движение, что оно есть попытка в литературе, так сказать, возродить то, что в жизни самой как-то утерялось. У нас есть одно крупное, т<ак> сказать, действительное религиозное движение, -- которое выходит из сферы литературной, -- это то, что можно назвать русским протестантизмом. Можно спорить о том, хорошо это или дурно, -- но нельзя отрицать, что русское религиозное движение адекватно Толстому. Это учение вошло в жизнь, -- а ваше движение идет поверх православия, оно в жизнь не входит. Это -- "литературщина", так сказать. Православие, конечно, в свое время вошло, создало крупные явления и огромные, так сказать, корни пустило. Но теперь обнаруживается огромное неудовлетворение. Ваше течение дальше литературы не идет. Я думаю, что это неизбежно. Это не случайно. Это <течение> умерло, как и на Западе: там осталась только католическая церковь, но религиозное сознание приняло протестантскую форму. В чем заключается протестантизм? Толстого и всякого протестанта апокалипсис совершенно не интересует, точно так же как и вопрос о том, будет ли воплощено абсолютное в мире.

Тут можно привести пример, по-моему, удивительный. Вы ужасно отрицательно относитесь к буржуазии, -- к государственной буржуазии. Но буржуазия XIX века выдвинула одного человека, который во всяком случае заслуживает большого внимания, как религиозный тип. Я имею в виду Гладстона157. Он делал самое простое дело: вводил финансовые реформы, самые постепенные, самые скромные. Он даже далек был от мысли от всеобщего избирательного права, -- и, между прочим, Пальмерстону158 прочел выговор за то, что он намекнул на всеобщ<ее> избират<ельное> право. И в то же самое время это был человек глубоко религиозный. Совершая эти прозаические дела, он всю свою жизнь носил в душе Бога и верил в этого Бога. Я думаю, что он совсем не верил в апокалипсис так, как хотите Вы сами верить и других уверить в этом. Это -- какой-то другой совершенно религиозный тип, который совершенно не нуждается в этой апокалиптической феерии, -- для которого это не есть душевная потребность, который не задумывается над этим. Мне кажется, что по существу Гладстон был такой человек, которому нужен Бог, а апокалиптическая феерия не нужна.

А Влад<имир> Соловьев носил Бога и хотел непременно получить апокалиптическую феерию. Я считаю, что В. Соловьев был замечательный человек, и более замечательный, чем Гладстон, но я лишь психологически характеризую этих двух людей. Я думаю, что и одни носят Бога, и другие носят Бога, и даже люди, которые совершенно иначе относятся к этим вопросам, которые вообще совершенно не могут признавать идеи Бога, как хозяина и господина чего-то, -- во всяком случае, идея Бога, присущая христианству, заключает в себе идеи веры в Бога как хозяина и господина, -- но, отрицая хозяйскую и господскую власть Бога, можно носить в душе Бога. Если есть что-то абсолютное, так это непосредственное мистическое понимание Бога, которому менее всего можно навязывать апокалиптические, космические формы и проч. Это одно несомненно. В этом отношении людей, -- которые были бы людьми действительными, -- а не животными и сомневались в существовании Бога, -- таких людей -- нет. Это есть только одно несомненное, на чем, мне кажется, должно держаться и на чем только и может удержаться человечество.

В.Ф. Эрн.

Петр Бернгардович! Мне кажется, Вы очень справедливо подчеркнули ту основу доклада, которую я, конечно, хотел подчеркнуть и сам, именно то, что объективно убедительным я могу быть исключительно для тех, которые принимают мою предпосылку и разделяют мое мировоззрение после принятия этой веры. А до принятия этой веры никаких реальных доказательств быть не может. Так что я в своем реферате хотел дать разумные логические формы тому верованию, которое лежит в сознании христианском. Я хотел именно соединить психологическое мироощущение, мистическое переживание действительности с известными формами, которые даются логосом, т.е., другими словами, я -- человек, который может одновременно придавать абсолютную ценность и логосу, который в моем разумном сознании присутствует, и тому, что совершенно непосредственно, стихийно ощущается и живет в моей душе. Я стремлюсь к тому, чтобы соединить эти два крайних своих переживания, и верю, конечно, -- бесконечно верю, что это соединение органически возможно без всякой пригнетенности, без насильного сплочения. Этим самым я отвечаю на первый вопрос. Вы говорите: "Вы верите, а я не верю". Я, конечно, против Вашего неверия ничего поделать не могу, -- но я спрошу: чем осмысливается Ваша жизнь? И если Вы станете доказывать, то я логически приведу Вас к тупику. Если же Вы скажете: я логически доказать не могу, но практически чувствую необходимость веры, будничной работы, -- то я скажу, что христианство в этом отношении чрезвычайно широко. Оно воспринимает мир, как бесконечное разнообразие. Нет такого человека, которому <не> была бы назначена специальная миссия в этом мире. И если Гладстону нужно было осуществлять финансовые реформы, то он чувствовал, что он работает для мировой цели, и чувствовал это не логосом, а чувствовал только своей душой. Это давало ему возможность быть глубоко религиозным человеком и глубоко будничным практиком. Так что это не возражение.

Затем, что всего больше меня задевает и на что больше всего хотелось бы ответить, это то, что Вы говорите, что всякие попытки раскрыть истину христианства, которые делаются в рефератах подобных моему, -- все это -- попытки литературно возродить то, что не имеет, может быть, никакой жизненной основы в народе, в широком общественном движении, что это -- так сказать, творчество для себя и больше ничего. На это я Вам отвечу, что такая оценка, -- что литературное ли это только движение или это первые проблески великого народного и, быть может, мирового движения, -- такая оценка уже вполне зависит от того, -- верите ли Вы в Апокалипсис или нет. Если не верите, тогда вся эта работа оценивается сразу, как субъективная, как нечто такое, чем мы тешим себя только в пределах нашей земной жизни, и больше ничего. Но если Вы переживаете то, что переживаем мы, -- тогда ясно, что все, что имеется в нашем сознании, что мы пока только по слабости можем лишь литературно выражать, -- это может быть и слабые, но первые проблески мирового движения. Я могу не только литературно выражать это. Моя оценка совершенно другая. Я оцениваю это не как литературное переживание, а как некоторое реально мистическое предчувствие чего-то бесконечно реального, надвигающегося на мир. Итак, это для меня является совершенно в другой перспективе. <П.Б.> Струве.

Я с Вами согласен отчасти и со своей стороны желал бы только, чтобы Вы были правы вполне. Я думаю, что все наше движение, скажем освободительное, -- как принято теперь говорить и в кавычках, и без кавычек, -- вся его слабая сторона в сравнении хотя бы с английской революцией заключается именно в отсутствии религиозного содержания. Этого отрицать нельзя. Это -- совершенно объективный факт. Вы, наверное, между прочим, делаете даже слишком большие концессии революции с Вашей точки зрения. Вы вкладываете в русскую революцию религиозное содержание, которого в ней нет. Так что с этой точки зрения, -- объективной, я желал бы, чтобы Вы были правым судьей культурно-исторического процесса, а не я. Но, к сожалению, я вижу пока только литературщину, которая подымается над старой, уже загнившей почвой исторической церкви.

Председ<атель>.

Я просил бы дальнейших ораторов ограничить свои речи 5 минутами, потому что время уже позднее.

Орешников отказывается.

Сохоцкий159.

Как христианин, я могу только приветствовать тот дух и то направление, которые заключаются в докладе почтенного референта. Я думаю, что люди христианского образа мыслей должны понятие прогресса приветствовать во всех областях мысли, а не только в литературе и искусстве, должны приветствовать все хорошее и доброе, потому что от Бога, в которого мы верим, все доброе, вся истина исходит. Бог находится во всех людях, даже, как выразился г. Струве, и в людях, отрицающих Его, -- потому что Он вездесущ, и как говорит ап. Павел, -- Он близок ко всем людям. По поводу прогресса я бы сказал, что он не только может происходить при помощи Святого Духа, -- но что он и может совершаться только при помощи Божией.

Если мы признаем, что есть Бог, Который создал солнце, луну и звезды и всех нас с вами, -- то я утверждаю, что никакого прогресса, никакого шага вперед не может совершиться без Его воли. Стало быть, если Бог, создавший солнце, потушил бы это солнце на небе, -- то куда бы вы девались без этого, гг. прогрессисты, с вашим прогрессом? Вы бы померли, если бы Он отнял жизнь! Куда вы денетесь со всей вашей эволюцией и революцией? Некуда деваться! "Хоть в бутылку полезай" -- как говорится.

А по поводу "скачущей тени" -- я скажу, что тут была не только тень, но и был некоторый дух, тот самый дух, о котором сказано: "избави нас от лукавого".

<В.П.> Протейкинский.

Я хочу совершенно серьезно отметить то, что в этих собраниях Религиозно-философских уже третий раз сегодня говорится о существовании этого "духа". Сначала Вы, С<ергей> А<лексеевич>, говорили, что этот дух существует, потом Д.С. Мережковский160 и вот теперь.

Председ<атель>.

Да, он существует.

<В.П.> Протейкинский.

Итак, из 6 заседаний в 3 говорится об этом! Несмотря на то, что мы не спевались, -- но все-таки, очевидно, к некоторым общим выводам мы приходим. Т<аким> обр<азом>, я думаю, что с этим выводом нужно считаться.

Затем я Вас хотел спросить, что значат слова: "реальное проникновение в миры иные". Это Ваши слова?

<В.Ф.> Эрн.

Да, мои слова. Но мне очень трудно выразить в нескольких словах мое понимание искусства.

<В.П.> Протейкинский.

Но что значат именно эти слова?

<В.Ф.> Эрн.

Я под этим разумею следующее. Обыкновенно поэты, писатели, художники в какой угодно сфере искусства, -- если они не проникнутся этим самым логосом христианства, если они свободным сознанием не принимают, как бесконечно реальное, то, что они воплощают, а принимают только, как известные психологические переживания в себе, -- то этим самым они подрезывают у себя крылья. Они лишаются той настоящей теургической девственности, которой они могли бы обладать. Если бы они переживали это не как только художники, но верою переживали реальность той красоты, которую они переводят в наш мир, и вот, -- если эти философы появятся, -- ...

<В.П.> Протейкинский.

Появятся!? Их еще не было?

<В.Ф.> Эрн.

Я верю в переход к этому и в то, что этот переход в очень сильной степени намечается.

<В.П.> Протейк<инский>.

Но до сих пор не было? Значит, Ф.М. Достоевский не был таковым.

<В.Ф.> Эрн.

Достоевский приближается.

<В.П.> Протейк<инский>.

Так что не намечается, а уже было намечено.

Председ<атель>.

В заключение я позволю себе остановиться на значении сегодняшнего реферата. Реферат В.Ф. Эрна, по-моему, принадлежит к определенному типу рефератов, имеющих в виду доказать положительные религиозные принципы не путем положительных обоснований, а отрицательным путем, -- путем отрицания противоположных воззрений. Весь реферат и был именно так построен. Именно, В<ладимир> Ф<ранцевич> утверждает, что если признавать прогресс, то обычное понимание теории прогресса, зиждущееся на позитивистических и материалистических представлениях, приводит к противоречию с социал-демократией, и что, наоборот, эта идея требует определенных принципов религиозно-философских, которые в конце концов и являются христианскими принципами. Я должен сказать, что такой способ оправдания положительной религии является в настоящее время очень распространенным, потому что он представляется наиболее кратким, наиболее благодарным. Положительное обоснование религии -- это дело чрезвычайно трудное, громоздкое. Но, указывая, что этот способ доказательства в известном смысле благодарный, я должен сказать, что в некоторых отношениях он является и неблагодарным. Ведь им так часто пользуются, и я с некоторым страхом ожидал, что В<ладимиру> Ф<ранцевичу> придется говорить то, что уже много раз было сказано, -- и был приятно удивлен, что, несмотря на использованность этого метода, -- он у докладчика был обновлен чрезвычайно свежими мыслями. Так что, с этой точки зрения, мне кажется, он исполнил свою задачу. Поскольку же здесь выставлялись такие возражения, что В<ладимир> Ф<ранцевич> не дал положительного оправдания основных принципов христианства, богочеловечества с точки зрения библейской критики и т.д., -- то, конечно, это не входило в его задачи. Но одно возражение г. Столпнера мне представляется очень серьезным, а именно что В<ладимир> Ф<ранцевич> доказал известные абсолютные начала, абсолютные принципы, которые вытекают из идеи прогресса. "Но, -- спрашивает Столпнер, -- эти доказательства, которые есть и у Гегеля и у других философов, -- почему из них непременно вытекает христианство?"

Мне кажется, что ответ на этот вопрос заключается в реферате В<ладимира> Ф<ранцевича>, но только в скрытом состоянии. Его бы следовало раскрыть. Философия идеализма приводит к принципам абсолютного знания и бытия, не всегда приводит к христианству, -- но в реферате было одно место, где докладчик говорил о прерывистом и непрерывном ходе прогресса. Нам кажется, что именно этот принцип должен привести к христианству, -- потому что христианство есть единственная религия, проповедующая имманентность абсолютную этому миру спасенному -- Бога и человечества, в идее Богочеловечества. Никакая философия, -- поскольку она чужда христианству, -- к этому не приходит. И поскольку в реферате доказано, что абсолютное должно находиться здесь, участвовать в самом процессе, -- эта идея внедрения, схождения Божества в эту феноменальную область приводит именно к христианству. Философия, которая рассекает мир на два порядка, -- феноменальный и ноуменальный, -- к этому не приводит. Но, коль скоро мы имеем дело с философией, которая утверждает существование ноуменального в феноменальном, -- то она неизбежно приходит к схемам христианства.

История философии это и показывает. В древней философии мы имеем разительный пример: платонизм, перешедший в неоплатонизм, который в свою очередь перешел в христианство. Отвлеченная философия неизбежно переходит в эти сферы.

В новой философии было не совсем так. Хотя все-таки некоторые идеалисты философы так или иначе признавали христианство, -- даже Кант, который понимал его морально, -- но здесь дело усложняется, потому что позитивные науки внесли принципы, противоречащие христианству.

Однако в последнее время и здесь пробивается известная брешь. Поэтому-то современные философы, особенно Соловьев, коль скоро становятся на базис идеалистической философии, которая не отсекает мир ноуменальный от феноменального, неизбежно приходят к схемам христианства.

Петр Бернгардович говорит, что можно признавать Бога вообще, что он понимает религиозность, но не в этом конкретном смысле "апокалиптической феерии", а в смысле чувства Бога, признания Бога, как у Гладстона. Совершенно верно. И очень многие, например, Шлейермахер, признавали сущностью религии чувство Бога. Но я думаю, что это -- только одна из стадий религиозности, что люди, которые удовлетворяются только признанием Бога абсолютного и не идут к конкретному, к этой апокалиптической феерии, -- они просто не заботятся над разрешением некоторых конкретных вопросов. Если они конкретно будут задавать вопрос: как это Бог участвует в мировом процессе, как Он существует, как мир идет к Богу, -- то они неизбежно, роковым образом, придут к христианству. Это я могу сказать по собственному опыту: так лично со мной произошло. Я к христианскому мировоззрению пришел роковым образом. Тут появляется в конце концов и "апокалиптическая феерия". Одним словом, дело здесь только в стадии.

Религиозность, которая признает только абсолютного Бога, -- стоит на месте. Если она будет спрашивать: "как Бог участвует в прогрессе?" -- она неизбежно придет к христианству.

Итак, задача, взятая референтом, является очень важной и выполнена она была блестяще.


## ПРИМЕЧАНИЯ


Печатается по стенограмме: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 8. Впервые опубликовано: Прения по докладу В.Ф. Эрна "Идея христианского прогресса" на 6-м собрании СПб Религиозно-философского общества 3 февраля 1908 г. / Подгот. текста О.Т. Ермишина, О.В. Лексиной и Л.В. Хачатурян; Примеч. О.Т. Ермишина // Вопросы философии. 2005. No 7. С. 94-106.

149 ...напоминающая чуть ли не Фому Аквинского. -- Б.Г. Столпнер упоминает Фому Аквинского (1225/1226-1274) как пример схоластического подхода к решению философских проблем.

150 ...это понятие не эволюции, а эманации. -- Б.Г. Столпнер достаточно вольно толкует некоторые историософские идеи B.C. Соловьева из "Чтений о Богочеловечестве" (1878), в которых термин "эманация" не встречается.

151 "Accent circonflexe" -- термин из орфографии французского языка, обозначающий один из надстрочных диакритических знаков. В.Ф. Эрн подразумевает, что Б.Г. Столпнер в выступлении меняет акценты и говорит на разные темы.

152 ...Соловьева, Лопатина, С.Н. Трубецкого. -- После B.C. Соловьева В.Ф. Эрн называет профессоров Московского университета Л.М. Лопатина (1855-1920) и С.Н. Трубецкого (1862-1905), которых считал своими учителями (см.: Эрн В.Ф. Философия Джоберти. М., 1916. С. VI).

153 Ренувье Шарль (Renouvier; 1815-1903), философ, представитель французского неокантианства. Отрицал существование кантианских "вещей в себе", сформулировал принципы этического персонализма ("Персонализм". 1903), отрицал необходимость в мире, признавал свободное творчество личностей. Вероятно, Струве подразумевает предпочтение Ренувье творческой свободы перед необходимостью и вытекающее из этого понимание исторического развития.

154 Бергсон Анри (Bergson; 1859-1941), французский философ, изложил концепцию эволюции в книге "Творческая эволюция" (1907; рус. пер.: 1914), выступив с идеей "жизненного порыва" (élan vital), творческого метафизическо-космического процесса.

155 ...С.А. Аскольдов тоже когда-то эту точку зрения приводил... -- Из работ С.А. Аскольдова, опубликованных до 1908 г., П.Б. Струве мог подразумевать только статью "В защиту чудесного" (Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70; 1904. Кн. 71), в которой рассматривалась возможность чуда и его значение для духовного мира человека. Судя по приведенным примерам, П.Б. Струве под "характерной чертой мышления новейшего" имел в виду не конкретные теории исторического развития, а общий религиозно-метафизический подход в западноевропейской и русской философии конца XIX -- начала XX в.

156 ...в одной из философских статей. -- См.: Струве П.Б. Свобода и историческая необходимость // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36.

157 Гладстон Уильям Стюарт (Gladstone; 1809-1898), английский государственный деятель. С 1832 г. член парламента, в 1843-1845 гг. министр торговли Великобритании, в 1845-1847 гг. министр колоний, в 1852-1855 и 1859-1866 гг. министр финансов, с 1868 г. лидер либеральной партии, в 1868-1874, 1880-1886 и 1892-1894 гг. премьер-министр.

158 Пальмерстон Генри Джон Темпл (Palmerston; 1784--1865), английский государственный деятель. С 1807 г. входил в палату общин, в 1809-1829 гг. министр по военным делам Великобритании, в 1830-1834,1835-1841 и 1846-1851 гг. министр иностранных дел, в 1852-1855 гг. министр внутренних дел, в 1855-1858 и 1859-1865 гг. премьер-министр.

159 Сохоцкий -- сведений о нем не найдено.

160 ...потом Д.С. Мережковский... -- 8 ноября 1907 г. на заседании Общества был прочитан реферат Д.С. Мережковского "О церкви грядущего", в котором, в частности, утверждалось, что если Христос не воскрес, то весь мир -- "насмешка... Диавола над человеком" (см. в наст, томе, с. 114).