Эрн Владимир Францевич
Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   
   Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917: В 3 т. / Московско-Петербургский Философский Клуб; Федеральное архивное агентство; Российский государственный архив литературы и искусства; Библиотека-фонд "Русское Зарубежье"
   М: "Русский путь", 2009.
   

ЗАСЕДАНИЕ 22 НОЯБРЯ 1910 г.

В.Ф. Эрн

Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения

   Тому, кто захотел бы написать историю русской философской мысли, придется побеждать немало трудностей.
   Трудности эти двоякого рода: общественно-психологические и философски-методологические.
   Тип скитальца, чуждого родной стране, до сих пор жив в нашей крови. В огромной массе русской интеллигенции, поставляющей рядовых работников журналистики, науки и культуры вообще (а рядовое всегда количественно преобладает), живет постоянная, неискоренимая подозрительность ко всему своему. Двухвековое ученичество у Запада создало особую, глубоко залегшую складку в нашей общественной психологии. Мы заранее, так сказать априорно, до всякого фактического исследования, склонны отдавать предпочтение всему, что не наше, преклоняться восхищаться и увлекаться всем пришедшим издалека. У нас не хватает внимания к нежным, оригинальным и обильным всходам нашей собственной культуры, и можно смело сказать, нет другой культурной нации в мире, которая бы так мало сознавала свои духовные богатства, так мало ценила возможности, ей предстоящие, как Россия.
   Русская философская мысль имеет не только гениальных и глубоко талантливых представителей, она в корне, в основной тенденции своей существенно оригинальна. В целом мировой философии русская мысль занимает особое место, свойственное ей, как явлению sui generis, как созданию творческого духа. Но мы до сих пор не имеем ни одной книги по истории русской философии и очень мало исследований и даже статей, посвященных отдельным русским мыслителям. Для многих самое соединение слов "русская философия" кажется странным, потому что они никогда не слыхали, что в России более столетия существует оригинальная философская мысль. Из всех русских мыслителей посчастливилось больше всего Соловьеву. О нем кое-что знают в широкой публике; о нем написано немало хороших статей; но и ему не посвящено ни одной монографии, в которой его многогранный гений получил бы целостное освещение, не искаженное случайностью точки зрения. Нужно ли говорить, что положение такое ненормально? Нужно ли говорить, что пренебрежение к своему прошлому и настоящему, основанное на незнании и невежестве, есть одна из самых печальных черт нашей общественной психологии?
   Кто хочет восстать против традиции малодушного само-пренебрежения и систематического само-забвения, тот встретит неизбежное равнодушие и неизбежное невнимание. В этом невнимании, заранее чувствуемом, заранее предусматриваемом, и состоит общественно-психологическая трудность быть историком русской философской мысли. Но трудность эта более или менее легко победима. Предрассудки не должны приниматься в расчет. Стесняя лишь внешним образом, они не могут воздействовать на внутреннюю свободу исследования, которое идет своими путями в полной независимости как от общественной атмосферы, так и возможного равнодушия и невнимания.
   Гораздо серьезнее трудность вторая: философски-методологическая.
   Каким методом пользоваться? Какую общую точку зрения положить в основу исследования?
   История общая не имеет своей методологии. Ее только хотят или хотели бы иметь, и нет до сих пор ни одной философии, которая бы осмыслила и сделала возможной ту теорию исторического познания, которой бессознательно пользуются все историки и осознать которую не могут до сих пор ни историки, ни философы. Теория познания Канта, несмотря на всю противоречивость свою царящая в современной философии, является грандиозной попыткой философского обоснования естественно-научного познания. Проблему же исторического познания она игнорирует и не может не игнорировать, ибо с точки зрения кантовской философии историческое познание по существу невозможно. Познание естественно-научное есть для Канта продукт приложения общих категорий и правил рассудка к сырому материалу ощущения. Что соответствует этому в историческом познании? Какой сырой материал ощущений может быть констатирован нами в наших представлениях о Цезаре или Рамзесе Великом? Применением каких общих категорий мы можем прийти к познанию неповторимой и единственной, не данной нам ни в каком теперешнем нашем опыте, личности Петра Великого или Сократа и Франциска Ассизского? Или познание это невозможно (но оно ведь есть, в таком же смысле, как есть естественно-научное познание), или же возможность его обоснования должна быть связана с философией, принципиально отличной от философии Канта. Виндельбанд и за ним Риккерт131 подходят к этой проблеме, оставаясь в узких пределах теории познания Канта. Вот отчего весь результат их рассуждений сводится к формулировке различия между науками номотетическими и науками идеографическими, но они не дают и по общему смыслу своих воззрений не в силах дать положительного обоснования философской возможности идеографического, т.е. исторического познания.
   В мою задачу сейчас не входит развивать свои взгляды на теорию исторического познания. Сказанным я лишь отмечаю, что до сих пор нет сколько-нибудь разработанной теории исторического познания. А так как сознательная методология, строго соответствующая духу и своеобразию исторической науки, может вырасти лишь на почве уже созданной теории исторического познания, то в исследовании характера и значения русской философской мысли нельзя руководиться какой-нибудь готовой методологией. Химик или физик, приступая к какому-нибудь частному анализу, должны подчиняться строго определенным методам. Таких методов у нас нет -- это мы должны сказать, если хотим быть философски-искренними. Мы сами должны создать руководящую точку зрения, т.е. тот общий метод, которым будем разрабатывать все относящиеся к нам материалы.
   Эта руководящая точка зрения есть у каждого историка. Отсюда неизбежный субъективизм всякого исторического исследования. Одни сознательно или бессознательно скрывают свои общие точки зрения. Но от этого субъективизм только увеличивается. Ибо вместо общего субъективного освещения мы тогда получаем искаженное восприятие и в искаженном восприятии уже субъективно истолкованными те элементы, те сырые и мелкие факты, из которых создаются более общие картины исторического воспроизведения. Отсутствие общей точки зрения всегда мнимо и потому гораздо более опасно, чем наличность самых субъективных, но сознательно высказанных общих принципов исследования.
   Материалы становятся материалами только при какой-нибудь точке зрения. И при абсолютном отсутствии точки зрения материала не может быть в таком же строгом и абсолютном смысле, в каком не может быть цвета при абсолютном отсутствии глаза. Эта точка зрения, разная у разных историков, предваряя всякое изучение и будучи неизбежным условием данности исторического материала, не может быть ни доказана самим этим материалом, ни отвергнута. Ее доказательность во внутренней ее силе, в философской ее правде и объективности; в этом смысле нет и не может быть такого исторического исследования, которое было бы внешне обязательно для всех в своих результатах. И слепы, философски неотчетливы те историки, которые так наз<ываемым> документальным исследованием хотят установить или отвергнуть какие-нибудь метафизические или религиозные факты. Кому эти факты внутренне даны, тот видит их и в лежащем пред ним сыром материале. Кому они не даны, тот их не видит. Нужно бросить раз навсегда наивные препирательства в плане так называемого документального исследования и понять, что глаза разноустроенные неизбежно будут и разно видеть и то, что для одного -- самый настоящий факт, для другого -- самый настоящий не факт. Как для глаза, не вооруженного микроскопом, не факт то, что является самым позитивным и самым объективно-данным фактом для глаза, вооруженного микроскопом, так точно историк, лишенный, напр<имер>, эстетической проницательности, при нахождении какой-нибудь вазы или обломка древнего бога совершенно не в состоянии увидать те факты эстетической одаренности или бездарности, примитивности, или высокой развитости о которых безусловно прямо говорят эти остатки историку эстетически проницательному. У кого же субъективизма больше? Конечно, у историка, эстетически непроницательного, ибо действительность является ему в более обедненном виде, чем историку, эстетически проницательному, ибо он лишен органов восприятия того, что фактически дано не менее реально, чем микроскопические подробности, видимые вооруженным и невидимые невооруженным глазом.
   Итак, метафизические или религиозные факты даны внутренно, а не внешне. Не они извлекаются из материала истории, а материал принимает ту или другую форму в зависимости от той или иной данности этих фактов. Неданности этих фактов быть не может. Они всегда даны, даны всем только в различной форме. Точка зрения сознательная или бессознательная, необходимо присущая каждому историку, непременно заключает в себе скрытую или явную, откровенную или лицемерную метафизику и ту или иную систему верований. Моммзен верит в цезаризм132 -- это одновременно и политическая доктрина и верование, Белох верит в примат экономики133, -- Бокль или Гизо в прогресс134. Если мы возьмем такого глубоко талантливого и всесторонне одаренного историка, как В.О. Ключевский, местами производящего впечатление гениальности, мы найдем у него целую систему связных социологических и философско-исторических утверждений135, положенных в основу изложения и неприемлемых для историков другого социологического направления или других философско-исторических взглядов.
   Говоря о коренной субъективности метода, я принципиально отличаю от него технику исторического исследования, которая, включая в себя субъективные моменты (напр<имер>, суждения о достоверности тех или иных сообщений), носит в общем характер сравнительной объективности. Такие правила, как: в исследовании должен быть использован весь доступный материал, или: каждое утверждение историка должно находиться в согласии с удостоверенными материалами, или: излагая чье-нибудь воззрение, историк все время должен опираться на подлинный текст, -- эти элементарные правила относятся к технике исследования, обязательной для всех, и при самом строжайшем выполнении всех технических правил исследования, вопрос о методе остается совершенно открытым.
   Общая точка зрения, таким образом, во всяком историческом исследовании -- вне-исторична, т.е. вне-научна.
   Отождествляя метод с общей точки зрения, я следую смыслу греческого слова: μέθοδος {Исследование, метод (греч.).}. Это слово значит в сопутствии каких идей нужно рассматривать материал, какая общая мысль должна освещать тьму и хаос сырых данных. От освещения и от точки зрения зависит тот вид, в котором предстанет пред историком сырье документов, а этот вид определит способ дальнейшей обработки. Метод поэтому есть детализация общей точки зрения и конкретное осуществление на материалах тех способов видения, которые уже потенциально вложены в самую точку зрения. Так, самые строгие методы естествознания суть детализация общей механической точки зрения, и как, с одной стороны, лишаются смысла вне этой точки зрения, так, с другой стороны, будучи лишь развитием этой точки зрения, неизбежно дают результаты, во всех частях ею предопределенные.
   Итак, обрисовать метод -- это все равно, что обрисовать общую точку зрения.
   Какова же эта общая точка зрения?
   Если, минуя детали, мы сосредоточимся на главных и основных тенденциях новой европейской философии, три характерных черты остановят наше внимание.
   Это рационализм, меонизм, имперсонализм.
   Философский разум новой европейской мысли в самом начале сделал попытку отождествить себя с ratio {Рассудок (лат.).}. Это самоопределение разума в смысле отождествления себя с ratio имело необычайно важные последствия; оно было коренным, фатальным, предопределило собой все дальнейшее развитие новой философии {Оговорюсь: я беру новую философию в ее главном русле. Для меня важна магистраль новой философии, т.е. та ее линия, по которой она двигалась и развивалась. В этом смысле Декарт или Кант бесконечно характернее для новой философии, чем Бёме или Баадер, ибо последние, во-первых, отрицаются магистралью новой философии, во-вторых, по существу являются продолжением средневекового умозрения и античного и ничего нового в себе не заключают. Они новы, как ново все гениальное, но содержание их старое и давно известное.}.
   Что такое ratio? Это среднее арифметическое между разумами всех людей. Здесь разум берется в том виде, в каком он действителен у большинства. Потенциальные глубины разума намеренно оставляются в стороне. Качество разума берется не во всем объеме, а лишь в том, какой свойствен и реально дан большинству. Принцип количественный, одолевая и первенствуя, урезывает в этой концепции качество разума с двух сторон: и снизу, и сверху. Ratio отрекается как от темных природных корней разума, питающихся древним родимым и зиждительным хаосом космической жизни, так и от светлых, но скрытых от большинства, вершин разума, объемлемых благодатной и умиренной лазурью неба. Это двойное отречение от Земли и от Неба накладывает на рационализм печать необычайной сухости в отвлеченности. Отречение от Земли обусловило огромной важности разрыв между мыслью философов и мыслью поэтов. Разум поэтический стал в небывалое противоречие с разумом философским. Если для Платона μανία поэтов, т.е. безумие поэтического вдохновения было началом священным и умудряющим, если собственное философствование Платона еще дышало живой гармонией между началом индивидуального Λόγος'а и началом народного μΰθος'а; если для Данте святыня его поэтических постижений легко и безболезненно сочеталась с философским разумом эпохи, то уже разум Декарта не может признать прав поэтического постижения действительности ни в какой степени. Для ratio Декарта поэзия только вымысел, и потому только забава и развлечение. "Природа не развлекается поэзией", говорит Галилей. La natura non si diletta di poésie. Но если поэзия вымысел, то вымысел и все то в человеческих переживаниях и в человеческом отношении к действительности, что воспевается поэтами, в чем человек, лишенный поэтического дара, становится поэтом в самом акте переживания.
   Wahrheit, т.е. правду, вещает нам только ratio, и потому все вымысел, кроме рационального.
   Отречение от Неба обусловило другую черту рационализма: его существенную иррелигиозность. Традиция во внешнем смысле, соединенная с немалой долой лицемерия и трусости мышления, некоторое время питала иллюзию. Рациональная религия или религиозный рационализм казались возможными; рациональные и всякие доказательства бытия Божия, не удовлетворяющие теперь семинаристов, удовлетворяли такие огромные умы, как Декарт или Лейбниц. Иллюзии "рациональной теологии" были блестяще раскрыты "Критикой чистого разума", и после третьего отдела трансцендентальной диалектики нам кажется излишним доказывать принципиальную иррелигиозность ratio.
   Таким образом -- сверху и снизу наметились заветные границы. Все, что за ними, то иррационально, т.е. враждебно ratio и потому должно быть отвергнуто. Вольтеровское écrasez l'infâme {Раздавить гадину (фр.).}, могущее быть отнесенным как к тайнам религии, так и к тайнам природы, патетически вытекает из самой сущности рационализма.
   Исторической причиной такого фатального самоопределения философского разума нового времени -- была борьба с мистическим началом Средневековья. Вспыхнувший с огромною силой индивидуализм, чтобы выбраться из могучих и властных рук католической Церкви, должен был искать себе соответствующего оружия, и оружие это было найдено в рационализме. Человек захотел быть только человеком, и для того, чтоб разум не мешал осуществиться этому желанию, новый европейский человек героическим самоопределением превращает его в ratio, из возможного врага и противника делает его своей базой, верной опорой, послушным орудием своего властного самоутверждения.
   Так как самоутверждение это было массовым, коллективным, историческим, рационализм очень быстро стал господствующим типом мышления и последовательно распространился на все области мысли. Некоторые историки философии резко противополагают французскому рационализму английский эмпиризм. Противоположение это мнимо, ибо данные опыта в английском эмпиризме обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве обращен на свои врожденные свойства. И там и тут органом познания является ratio, только в первом случае он рассматривает данные внешнего опыта, во втором свою внутреннюю организацию. Вот и вся разница. Локк или Юм -- рационалисты такого же чистого типа, как Декарт или Спиноза, и "панлогизм" Гегеля или многочисленные формы позитивизма конца XIX века не менее рационалистичны, чем философия Лейбница или Вольфа.
   Вторая основная черта философии нового времени, -- меонизм (μή όν -- не сущее); и эта черта с диалектической необходимостью вытекает из самой сущности рационализма. Мальбранш дает прекрасную формулировку основоположению картезианства: "рассудок не судит, судит лишь воля"136. Т. е. рассудок в себе пассивен, инертен. Он только мертвая схема суждения, приводимая в действие силами посторонними, и потому схема эта мертва. Схематически ratio, лишенный начала движения, живого контакта с rerum natura {Мироздание (лат.).}, не может быть признан истинным самоопределением живой и автономной человеческой мысли. Он в себе не живет, а живет лишь в ложной рефлексии новой философии. Существо его призрачно, меонично. Он как марево восстает из недр исторического самоутверждения, породившего и порождающего рационализм, и как марево околдовывает мнимой очевидностью мысль. Чары этой очевидности велики для индивидуального сознания, ибо корни рационалистического марева социальны и даже космичны, но от этого существенная призрачность рационализма нисколько не уменьшается.
   В рационализме самый орган познания -- меоничен. Вот отчего последовательный рост рационализма и все увеличивавшееся сознание единодержавия и исключительного значения ratio сопровождалось замечательным и единственным в истории мысли процессом универсальной систематической дереализации познаваемой действительности. Рационализация познания сопровождается, как тень неотступной и неизбежной, меонизацией. Ratio, тая в своей призрачной сущности все растущий мираж, последовательно захватывая в свою власть одну область мысли за другой, делал все более зримыми и различимыми все детали исторического марева, восставшего над человечеством, но в то же время все глубже порабощал мысль неотступной данностью этого марева, превращая его в единственную, философски и научно признанную действительность и объявляя всю подлинную действительность, не вмещавшуюся в рамки рационализма, не существующей, недействительной, относящейся к области субъективного вымысла.
   Кому диалектика моя покажется неубедительной, тот пусть заглянет в истории новой философии. Бэкон и Декарт, первый -- провозглашением утилитарного господства человека над Природой, второй -- превращением Природы в бездушный механизм были главными провозвестниками того принципиального отречения от Природы, как Сущего, которое является основным фактом, отделяющим глубочайшим образом новое время от Средних веков и античности. Бэкон и Декарт, производя исторический сдвиг новой европейской мысли, и не предчувствовали, что закладывают фундамент колоссального меонического мифа {Об этом см. "Беркли и имманентная философия" в моем сборнике "Борьба за Логос".} о познаваемой действительности, который в течение нескольких веков почти безраздельно царил над умами Европы, и господство которого только теперь начинает вызывать пока робкие протесты. Бэкон и Декарт были уверены, что их отречение от Природы, как Сущего, не изменяет дела, и видимая действительность остается непоколебимою реальностью навсегда. Эта наивная уверенность была великолепно осмеяна последующим развитием европейской мысли. Так, Беркли, одновременно с Норрисом и Колльером137, принужден был из Декартовских посылок сделать необходимый и парадоксальнейший вывод: картезианской материи, столь возлюбленной англиским эмпиризмом в лице Локка, не существует. Материя -- призрак, меон, и весь материальный мир существует ровно настолько, насколько воспринимается.
   Для Беркли действительность внешнего мира была вторичной и производной. Подлинно и первично существуют субстанциональные конечные духи, воспринимающие внешний мир и Дух Бесконечный, т.е. Бог, в определенном порядке вызывающий восприятие этого мира в конечных духах. Но Юм, подвергнув неизбежному и такому же точно анализу душевную субстанцию, какому Беркли подверг материальную, пришел к аналогичному выводу. Душевной субстанции нет. "Я", т.е. личность, такой же призрак, такой же меон, как материя. А так как Юм не с меньшей силой, чем Кант, в своих "Диалогах о религии" показал, что и Бог для чистого ratio совершенно проблематичен, то вторичную производную реальность не из чего было выводить. Внешний мир дан душе человека, представляющей из себя пучок перцепций, связанных законами ассоциации, которые в свою очередь базируют лишь на Привычке. Этот меонический миф о действительности, столь пышно расцветший в английском эмпиризме, был, можно сказать, принципиально завершен трансцендентализмом Канта, и, если мы всмотримся в современную европейскую философию, почти всецело находящуюся в фарватере кантианства, мы увидим, что вся она дышит отравленной атмосферой универсального меонизма.
   Третья черта новой философии имперсонализм. И эта черта с диалектической необходимостью вытекает из сущности рационализма. Понятие ratio конструировалось в принципиальной отвлеченности от всех индивидуальных богатств и особенностей живой человеческой личности. Личное начало для чистого ratio по существу иррационально, и потому все рациональное должно быть мыслимо вне категории личности. Имперсонализм, означающий склонность и навык мыслить всю совокупность действительности в принципиальном отвлечении от категории личности, должен был все познаваемое подчинить исключительному господству категории вещи. Все содержание мысли должно было рассматриваться sub specie {Под видом (лат.).} "вещности". Но "вещь", как результат отвлечения от всего живого, индивидуального и внутреннего, может быть признана рациональной лишь в узких пределах ее механических свойств. Отсюда неизбежный союз рационализма с механистической точкой зрения; Декарт подчиняет этой точке зрения rem extensam, т.е. внешний, материальный мир. Res cogitans с такой же последовательностью постепенно механизируется последующей европейской мыслью, и уже в теориях Гертли и Пристли138 вполне и исключительно укладывается в схему механизма. Но как быть с личностью человека, непосредственно данной и всем известной? Раз она не может быть объяснена рационально, тем хуже для нее. Значит, она не существует, значит, она только призрак, только меонический "пучок перцепций". Она должна эмигрировать в область искусства, мистики и положительной религии, а в пределах порядочной и честной рационалистической философии места ей нет. Формальное отлучение, так сказать, философскую анафему личности, произнес Юм и, произнесши, окончательно успокоился, ибо отныне вся совокупность мыслимого стала насквозь рациональной, и рационалистическая мысль по всему уравненному и подчищенному полю "действительности" могла беспрепятственно кататься и перекатываться, как кегельный шар на ровной площадке.
   Имперсонализм, как исключительное господство категории вещи, неизбежно приводит к строго и всесторонне детерминистической точке зрения. Понятие свободы окончательно поглощается понятием универсальной необходимости, подчиняющей безусловно все процессы действительности. Если Мальбранш, например, был горячим сторонником свободы, то -- в полном противоречии с основоположениями своей собственной философии. Декартовская философия существенно детерминистична. И только Кант с титанической силою заговорил о свободе. Значение метафизической философии Канта, как философии свободы, столь гениально продолженной Шеллингом, безмерно. К сожалению, в целом новой и современной философии метафизическое учение Канта о свободе, равно как и философию Шеллинга, мы должны считать всего лишь эпизодом, говорящим многое о гениальности Канта и Шеллинга, но оставшимся "гласом вопиющего в пустыне". Рационалистический трансцендентализм Канта, исполненный противоречий и недомолвок, нашел в современной философии целую толпу последователей. Голос же Шеллинга, восторженно встретившего и продолжавшего учение о свободе Канта, окончательно заглушён и забыт философской Европой. Выход из категории вещи в категорию личности, намеченный гением Канта, совершенно не использован, и им-персонализм господствует в современной философии не меньше, <чем> в до-кантовской философии.
   Итак: рационализм, меонизм, имперсонализм -- вот три черты, характеризующие новую европейскую философскую мысль.
   Задать вопрос: эта мысль является ли основным и единственным типом возможного философствования? -- все равно что спросить: является ли ratio единственным органом философского познания?
   Уже из предыдущего изложения видно, что для нас рационализм не может быть признан единственным типом правого философствования. Если ratio новой европейской мысли мы противопоставим Λόγος'у античности, давшему богатые плоды на почве восточно-христианского умозрения, мы сразу почувствуем всю условность и, так сказать, волевую предвзятость ново-европейского рационализма.
   Λόγος, впервые осознанный великими греческими мыслителями, с необычайной любовью был усыновлен и "натурализован" христианским умозрением, столь пышно расцветшим на эллинизированном Востоке. Имея в виду "логизм" гениальных отцов церкви, органически выросший из античного зерна Λόγος'а, я попробую охарактеризовать основные черты философии Λόγος'а.
   Что такое Λόγος?
   Λόγος есть такая же попытка принципиального самоопределения мысли, как и ratio; и как существенные черты рационализма с диалектической необходимостью вытекают из основного самоопределения разума в качестве ratio, так существенные черты "логизма" с такой же диалектической неизбежностью вытекают из основного самоопределения разума в качестве Λόγος'а.
   Если рационализм берет разум в среднем разрезе, отсекая низы и верхи, то логизм берет разум в целом, бережно относясь как к темным корням разума, уходящим в хаос природной жизни, так и к священным вершинам разумного сознания, охваченным экстазом созерцания, горящим пламенем коренного прозрения. Беря разум как целое, логизм неизбежно базирует себя на принципе качественном, сознательно устраняясь от всякого подчинения принципу количественному. Целое разума реально далеко не у всех, скорее ни у кого, и людскому сознанию не столько дано, сколько задано. Оно присуще всем лишь потенциально, но для того, чтобы δυνάμει ὅν разума перешло в ενεργεία ὅν, недостаточно простого факта принадлежности к виду homo. Если человек, в силу того что он человек, не может, так сказать, "из себя" осознать Principia Ньютона139, и потребна огромная работа для того, чтобы картина ньютоновского понимания мира стала понятна мозгам, ничего ранее о ней не знавшим, то для того, чтобы из косного и грубого фактически данного человеческого разума сделать тончайший орган чуткого постижения безмерного содержания космоса, нужна работа и нужен пламень, подобные тем, которые необходимы для превращения темного и упорного железа в самосветящийся, огненный и мягкий материал, послушный ударам кующего молота.
   Характер работы вытекает из самой сущности Λόγος'а.
   Сущность Λόγος'а метафизична. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. 'Εν αρχή ήν ὁ Λόγος {В начале было Слово (греч.).}. В Нем сотворено все существующее и потому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им. Λόγος есть принцип имманентный вещам, и всякая res {Вещь (лат.).} таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Λόγος извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущую тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична, -- отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания "логизма" динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь восхождения один: это лествица христианского подвига. Таким образом, "логизм" высшее свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми и мучениками христианской идеи.
   Динамичность "логизма" предполагает глубочайшее раскрытие личности. Логизм тоничен; τόνος {Напряжение, тон (греч.).}, т.е. тембр внутренной напряженности, есть сфера обнаружения и расцвета внутреннего своеобразия и богатств личного начала. Постигая в себе и предчувствуя негибнущее, вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере логизма естественно занимает центральное место, и если рационализм с его универсальной категорией вещи в лице Юма объявляет личность меоном, бессмысленным пучком перцепций, то логизм все существующее воспринимает в категории личности и чистую вещность мира считает лишь призраком, застилающим глаза падшего человека от истинно Сущего, от тайного Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой, меонической концепцией вещи. В логизме Бог--Личность, Вселенная--Личность, Церковь--Личность, человек--Личность. И хотя модусы личного существования Бога, Мира и Церкви бесконечно превосходят модус личного существования человека и от него безмерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего личного бытия, в непостижимом зерне своей индивидуальности гораздо ближе и существеннее постигает модус существования Бога и Мира, чем применяя периферическое, совершенно бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности.
   Из сказанного с достаточной ясностью видно, что трем основным чертам новой европейской философии: рационализму, меонизму, имперсонализму, восточно-христианское умозрение противополагает: логизм, онтологизм и существенный, всесторонний персонализм.
   Русская философия (к общей характеристике которой я теперь перехожу) всей значительностью своею и всем своеобразием обязана умопостигаемому месту, занимаемому Россией в чреде времен и пространств. Живая наследница Восточного православия, Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников Церкви {Ср. "Нечто о Логосе, русской философии и научности" и "Культурное непонимание" в "Борьбе за Логос".}. Россия существенно православна, и логизм восточнохристианско-го умозрения, внешним образом не только в России, но и на Западе не изученный, есть для России внутренно данное. И в то же время Россия приобщена к новой культуре Запада. Оставляя в стороне противоборствующие стихии в самой культуре Запада, мы можем сказать, что эта культура в основе своей "критична". Культура же христианская "органична". "Критичность" новоевропейской культуры философским коррелятом имеет рационализм. "Органичность" христианской культуры находит свое оправдание и философское завершение в логизме. Но рационализм существенно враждебен логизму. Он так же противоположен ему, как всестороннее Нет противоположно всестороннему Да. Эти начала могут находиться только в борьбе. Рационализм (в идее) съедает логизм и обратно. Всемирно историческая тяжба в области философского сознания может быть формулирована так: ratio против Λόγος'а -- Λόγος против ratio; и вселенская задача философии сводится к всестороннему и свободному торжеству одного из этих начал над другим. Но, чтобы торжество всесторонней победы могло совершиться, для этого должна реализоваться свободная встреча двух исконных врагов. На Западе эта встреча невозможна, ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь, а глубоко въевшийся в западную философскую мысль рационализм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть врага, осознать его как внутренно-данное; с другой стороны, восточнохристианское умозрение процветало за много веков до начала западноевропейского рационализма и потому, естественно, помериться с ним не могло.
   Русская философская мысль, занимая среднее место, ознаменована началом этой свободной встречи, столь необходимой для торжества философской истины. Внутренно унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западноевропейского рационализма. Вот основной факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершительная битва между началом божественного, человеческого и космического Λόγος'а и началом человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России. В будущее русской философии, призванной содействовать полноте завершительной битвы, можно лишь верить, и идти к нему, сознательно направляя все силы своего философствования, можно лишь под водительством философской Надежды. Но нужно быть совершенно слепым, чтобы не видеть, что русская философия, начиная с великого "старца" Сковороды, есть непрерывное и все растущее осознание стихии Λόγος'а, осознание, совершающееся, как результат воздействия на русскую мысль все растущего и все более внимательного изучения западноевропейского рационализма. И нужно быть совершенно глухим, чтобы не слышать, что весь длинный ряд оригинальных русских мыслителей, начиная с XVIII столетия и до наших дней, переполняется все более явственными призывами непримиримой борьбы, борьбы во имя животворящего Λόγος'а, с бездушными схемами рационализма; и только тот, кто почувствует эту борьбу, как священную тяжбу между коренными и глубочайшими основами человеческого сознания, сможет оценить все своеобразие русской философской мысли и понять ее необычайное внутреннее единство.
   Для меня вся русская философская мысль, начиная со Сковороды и кончая кн. С.Н. Трубецким и Вяч. Ивановым, представляется цельным и единым по замыслу философским делом. Каждый мыслитель своими писаниями или своею жизнью как бы вписывает главу какого-то огромного и, может быть, всего лишь начатого философского произведения, предназначенного, очевидно, уже не для кабинетного чтения, а для существенного руководства жизнью. Несмотря на "пафос расстояния", отделяющий Вл. Соловьева от славянофилов, или Лопатина от Вяч. Иванова, между всеми (повторяю, оригинальными) русскими мыслителями есть какой-то "тайно обмененный взгляд". Что-то единое видится и предчувствуется всеми представителями русского философского самосознания, и диалектика, искание жизнью, европейская образованность, варварская стихийность, чудачество и трагизм личных переживаний -- все различными путями ведет к одному, и все различными тонами вливается в одно симфоническое целое. Я не говорю, чтобы не было разногласий. Разногласия есть и немалые, но разногласия эти диалектического характера, и снимаются более глубоким синтетическим устремлением.
   Неоригинальные направления русской мысли (материализм, позитивизм, теперь неокантианство), будучи страстными отголосками западноевропейских философских настроений, каким-то роком обречены на фатальное бесплодие и невозможность что-нибудь творчески порождать. Русская мысль бессильна творить в меонической атмосфере западноевропейского рационализма -- вот любопытный факт, достойный быть отмеченным. И русские мыслители, с жаром увлекавшиеся западноевропейским рационализмом, или переживали это увлечение, как переходный момент (Соловьев, Козлов), или же, оставаясь в нем навсегда и не творя в нем сами, служили против воли своей реактивом, возбуждавшим оригинальную русскую мысль к творческим обнаружениям. Они -- только эхо, гулко воспроизводящее сильные и творческие движения западной мысли. В целом русской философии они играли роль возбудителей-хоров, которые своим прекословием вызывали энергическую и полную творчества палинодию главных героев русской философской мысли. Гигантскому молоту европейского рационализма, кующему русское самознание на исторической наковальне, воздвигнутой гением великого Петра, они расчищают почву, и тем, неведомо себе, служат цели, ими сознательно отвергаемой. В этом их своеобразное, хотя и небольшое, значение, долженствующее быть оцененным в полной мере историком, желающим набросать картину роста в России философского самосознания.
   Умопостигаемо занимая среднее место между ново-европейским рационализмом и восточно-христианским логизмом, русская философская мысль, естественно, не могла и не может идти торными путями западноевропейского мышления. Кто подходит к ней с стереотипными шаблонными критериями, тот забывает завет Тютчева, -- могущий быть отнесенным к каждой великой стране:
   
   ...Россию...
   Аршином общим не измерить!
   
   И подходить к русской мысли, например, с трансцендентальной точкой зрения это все равно, что к значительной и величайшей скульптуре средних веков подходить с каноном античных ваятелей эпохи Перикла. Это значит не уметь различать глубоко ценные особенности и надевать на глаза матовые очки. Отсутствие систем, столь дорогих рационалистам, обыкновенно считается признаком отсутствия самостоятельной русской философии. Но я бы сказал, что отсутствие систем есть глубокозначительный признак устремленности русской мысли к логизму. Система всегда искусственна, а систематичность есть не что иное, как насильственное укладывание многообразий действительности в Прокрустово ложе данной точки зрения.
   Систематичности рационализма логизм противополагает внутреннюю объединенность созерцания, и если в России мало или почти нет систем, то почти все русские мыслители обладают редким и исключительным единством внутренним. Монолитная цельность Сковороды, осуществившего гармонию исключительного соответствия характера и жизни мыслителя с τόνος'ом и деталями его миропостижения, пронизанность жизни Печерина140 одною идеею, гранитная крепость убеждений Хомякова, музыкальное единство поэтических и философских прозрений Вл. Соловьева, делающее поэзию его лучшим компендиумом его философии, единый и светлый образ кн. С.Н. Трубецкого, одухотворенно учившего, одухотворенно жившего и умершего смертью немногих избранников, наконец, драгоценная цельность эстетико-философского миросозерцания Вяч. Иванова, органически выросшего из его "умозрительной" лирики, эти черты дробятся и переливаются с меньшей яркостью и на других представителях русской мысли, -- Киреевском, Бухареве, Юркевиче, Машкине, Федорове, стоящих как бы в тени смирения141.
   Я не говорю, что русская мысль достигла своего апогея и уже прошла весь цикл своего развития; напротив, с моей точки зрения, все свершенное русской мыслью есть только начало, и как бы ни было значительно это начало, τόνος русской мысли устремлен в будущее, и потому русская мысль, уже немало давая, обещает большее, и свой окончательный смысл может выявить лишь при исполнении тех чаяний, которыми она проникнута со своей колыбели и до наших дней.
   Поэтому менее всего простительно и то пренебрежительное отношение к прошлому и настоящему русской философской мысли, которое распространено не только в нашем обществе, но и в нашей философской литературе.
   Русскую философскую мысль нужно прежде всего изучить и, несмотря на равнодушие общества, несмотря на пренебрежительные заявления {Напр<имер>, А.И. Введенский. "Судьбы философии в России" // Вопр<осы> ф<илософии> и псих<ологии>. Кн. 42. Или "Логос". Вып. I. Введение.} некоторых наших философов, сделать прошлое русской мысли предметом тщательного и беспристрастного исторического исследования.
   

ПРИМЕЧАНИЯ

   Печатается по первому изданию: Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода: Жизнь и учение. М., 1912. С. 1-28.
   Текст доклада в петербургском РФО был включен в книгу Эрна "Г.С. Сковорода: Жизнь и учение" в качестве предисловия, в которое был добавлен только один заключительный абзац (в наст. изд. не воспроизводится).
   
   131 Виндельбанд и за ним Риккерт...-- Вильгельм Виндель-банд (1848-1915), немецкий философ, основатель Баденской школы неокантианства, занимался проблемами метода и исторического познания; Генрих Риккерт (1863-1936), представитель Баденской школы неокантианства, последователь В. Виндель-банда. Развивал его идею философии как науки о ценностях, активно занимался теорией познания, с помощью которой пытался объяснить объективную значимость трансцендентных ценностей в мире.
   132 Момзен верит в цезаризм...-- Теодор Моммзен (Mommsen; 1817-1903) в своем знаменитом труде "Римская история" (1854-1857, 1885) создал концепцию "демократической монархии", идеалом которой считал диктатуру Юлия Цезаря.
   133 Белох верит в примат экономики...-- Немецкий историк Карл Юлиус Белох (Beloch; 1854-1929) в 4-томном труде "Греческая история" (1893-1904, рус. пер.: 1897-1899. Т. 1-2) делал акцент на социально-экономическое развитие.
   134 ...Бокль или Гизо в прогресс.-- Генри Томас Бокль (Buckle; 1821-1862), английский историк-позитивист, автор книги "История цивилизации в Англии" (1857-1861); Франсуа Пьер Гийом Гизо (Guizot; 1787-1874), французский историк, автор трудов "История цивилизации в Европе" и "История цивилизации во Франции". В.Ф. Эрн не вполне объективен, отождествляя Бокля с Гизо, т.к. их научные взгляды значительно расходятся: Гизо уделял большое внимание классовым и социальным противоречиям, отдавая в своих оценках предпочтение буржуазии и подчеркивая ее историческую роль.
   135 ...В.О. Ключевский ~ систему связных социологических и философско-исторических утверждений...-- Василий Осипович Ключевский (1841-1911) в 1884-1885 гг. прочел в Московском университете курс "Методология истории", а затем развил его теоретические положения в "Курсе русской истории".
   136 "рассудок не судит, судит лишь воля".-- Тезис из книги французского философа Николая Мальбранша (Malebranche; 1638-1715) "Разыскания истины". В переводе Б. Смеловой: "... Рассудок не судит никогда, потому что он только представляет; или что суждения или умозаключения, со стороны рассудка, суть не что иное, как чистые перцепции; что в действительности одна воля судит, утверждая и отвергая произвольно то, что представляет ей рассудок, и, таким образом, это она одна вводит нас в заблуждение" (Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб., 1999. С. 53).
   137 ...Беркли, одновременно с Норрисом и Колльером...-- Джордж Беркли (Berkeley; 1685-1753), английский философ, отрицал бытие материи, признавал существование только духовного бытия. Его идеи имеют много общего с идеями кембриджских платоников, в частности Джона Норриса (Norris; 1657-1711) и Артура Кольера (Collier; 1680-1732), последний из которых, независимо от Беркли, сформулировал принципы субъективного идеализма в книге "Универсальный ключ, или новое исследование истины, доказывающее несуществование или невозможность внешнего мира" (1713). Беркли посвящена статья В.Ф. Эрна "Беркли как родоначальник современного имманентизма" (1910).
   138 ...в теориях Гертли и Пристли...-- Дэвид Гартли (Hartley; 1705-1757), английский философ. Создал теорию вибрации, материалистически объясняющую происхождение психических явлений ("Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях", 1749). Последователем Гартли был Джозеф Пристли (Priestley; 1733-1804), английский ученый и священник. Был хорошо известен в России, с 1780 г. почетный член Петербургской академии наук (см. в рус. пер.: Пристли Дк. Избранные сочинения. М., 1934).
   139 ...Principia Ньютона...-- Труд Ньютона "Математические начала натуральной философии" (издан в 1687 г.) стал основой классической физики.
   140 Печерин Владимир Сергеевич (1807-1885), поэт, мемуарист. Окончил Петербургский университет, готовился к получению профессорского звания, начал в 1835 г. преподавать в Московском университете, но в 1836 г. из протеста против политического режима Николая I навсегда покинул Россию. В 1841 г. принял католичество, в 1843 г. стал священником, жил во Франции, Англии, Ирландии (с 1861 г. капеллан больницы в Дублине). Под ведущей идеей жизни Печерина подразумевается его национальный нигилизм, активное отрицание существующего порядка в России, поиск духовной свободы. Интерес к личности Печерина в начале 1910-х гг. возник в связи с выходом в издательстве "Путь" книги М.О. Гершензона "Жизнь B.C. Печерина" (М., 1910).
   141 ...Киреевском, Бухареве, Юркевиче, Машкине, Федорове, стоящих как бы в тени смирения.-- В.Ф. Эрн перечислил ряд русских мыслителей, которые, по его мнению, получили недостаточную известность к началу XX в.: Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), философ и теоретик славянофильства; Александр Матвеевич Бухарев (в монашестве Феодор; 1822-1871), богослов и философ, его главный труд "Исследование Апокалипсиса" впервые опубликован П.А. Флоренским в журнале "Богословский вестник" и затем издан отдельной книгой (Сергиев Посад, 1916); Памфил Данилович Юркевич (1827-1874), профессор философии Киевской духовной академии и затем Московского университета, философский наставник Вл. Соловьева, первое отдельное издание его сочинений вышло только в 1990 г. (Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990); архимандрит Серапион (Владимир Михайлович Машкин; 1855-1905), богослов и философ, после 1900 г. жил в Оптиной пустыни, его сочинения не были изданы, биография и философские идеи известны из статей П.А. Флоренского "К почести вышняго звания (черты характера архим. Серапиона Машкина)" и "Хронологическая схема жизни о. Архимандрита Серапиона (Машкина)" (см.: Флоренский П., свящ. Соч. в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 205-226, 227-249); Николай Федорович Федоров (1829-1903), мыслитель-утопист, при жизни не издавал свои сочинения, которые были отредактированы и выпущены его последователями под названием "Философия общего дела" (Верный, 1906. Т. 1; М., 1913. Т. 2). В издательстве "Путь", в котором вышли все книги В.Ф. Эрна, были анонсированы монографии о Серапионе (Машкине) П.А. Флоренского, об A.M. Бухареве С.С. Розанова, о Н.Ф. Федорове Н.А. Бердяева, но эти планы издательства не были осуществлены.
   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru