# Религиозная философия Джеймса

Семен Людвигович Франк

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917: В 3 т. / Московско-Петербургский Философский Клуб; Федеральное архивное агентство; Российский государственный архив литературы и искусства; Библиотека-фонд "Русское Зарубежье"

М: "Русский путь", 2009.


## ЗАСЕДАНИЕ 2 ФЕВРАЛЯ 1910 г.


## С.Л. Франк


## Религиозная философия Джеймса


Бывают научные произведения, значение которых определяется не только и даже не столько их объективной теоретической ценностью, сколько тем, что они высказывают какое-то освобождающее и спасительное слово, провозглашают идею, отвечающую какой-либо назревшей духовной потребности эпохи. К таким книгам преимущественно относится немецкое выражение, что они "делают эпоху". Такова в свое время была книга Дарвина о происхождении видов59, которая, совершенно независимо от своего научного значения, соответствовала настроению умов, искавшему механического объяснения органических явлений; таковы в 60-х годах были материалистические манифесты Бюхнера и Молешотта60; такова, во второй половине 60-х годов, была книга Альберта Ланге "История материализма"61, которая среди философского похмелья, последовавшего за торжеством и упадком гегельянской метафизики, впервые выразила культурную потребность в возрождении строгой научной философии.

К таким же "делающим эпоху" произведениям должна быть причислена и недавно переведенная на русский язык книга Джеймса "Многообразие религиозного опыта"62, которая, идя вразрез со всеми сложившимися научными мнениями, сразу имела шумный успех, выдержала несколько изданий и, вероятно, скоро станет одной из популярнейших научных книг нашего времени. Как бы ни оценивать с чисто научной точки зрения эту, во всяком случае, замечательную книгу, необходимо признать, что она столь же характерна для умонастроения начала XX века, как только что упомянутые произведения -- для недавнего прошлого. В ней ярко сказалась всюду намечающаяся глубокая потребность в возрождении религиозной жизни, в ней выдающийся ученый с мировым именем открыто и категорически дал научную санкцию этой потребности; и в этом -- тайна ее значения.

За последние десятилетия в умонастроении европейского общества произошел довольно глубокий сдвиг и поворот, выражающийся в переоценке сравнительного значения положительной науки и религии. Эта духовная эволюция есть объективный факт современной истории культуры, который нельзя отрицать, как бы к нему ни относиться. Стоит теперь перечитать не то что Конта или Фейербаха, но хотя бы рассуждения Ницше об окончательном крушении религии, метафизики и даже искусства, о наступлении новой эры строго-научного отношения к жизни, чтобы непосредственно почувствовать, как далеки мы уже от этого, столь еще недавнего увлечения наукой. То, что тогда казалось духовно-радикальным и свободомысленным, представляется теперь наивностью, ограниченностью или сухим педантизмом. Свободомыслие в своем истинном значении есть понятие формальное; оно означает непредвзятость, бесстрашие и честность мысли, способность видеть и высказывать истину, противоречащую предрассудкам и вкусам общественного мнения. Свободомыслие есть выражение того драгоценного и редкого фактора духовного прогресса, который Ницше прославлял под названием интеллектуальной совести. И вот, наступила пора, когда интеллектуальная совесть не может успокоиться на банальном уже ныне пренебрежении к религии, когда свободомыслием должно считаться не отрицание, а отрицание ее огульного отрицания. Это непосредственно ощутил Джеймс; в нем впервые громко заговорил голос интеллектуальной совести нашего времени, ив этом отношении его книгу можно назвать подлинно "передовой" и свободомысленной.

Сама по себе такая духовная смелость и чуткость к запросам времени, конечно, гарантирует только субъективную правдивость, но, отнюдь, не объективную правильность своих результатов. Не нужно, однако, быть "прагматистом", чтобы признать, что всякая крупная истина, всякий коренной переворот в человеческих мнениях вытекает из некоторой новой духовной потребности, и что, наоборот, почти всякое действительно сильное и глубокое изменение в умонастроении индивидуального или коллективного духа не проходит бесследно для познания, а помогает подойти к вещам с иной стороны, осветить новый уголок истины. Далее, духовная свобода, во всяком случае, содействует познанию тем, что она разрушает традиционные мнения, преграждающие человеческой мысли доступ к самой действительности; и именно такова духовная свобода, отличающая Джеймса. Джеймс принадлежит к тем довольно редким мыслителям, у которых ученая эрудиция не мешает самобытному творчеству и которые всегда думают о самих вещах, а не о чужих мнениях и книгах. Это умственное качество создало Джеймсу славу одного из первых современных психологов. В своих "Основах психологии"63 он сумел подойти к самой душевной жизни сквозь накопившуюся вокруг нее груду ходячих психологических понятий; преодолев самые священные, вековые традиции английской "эмпирической" психологии, складывавшей сознание, как из кубиков, из изолированных ощущений, он увидел в последних не "первичные данные опыта", а продукты позднейшей логической абстракции, и впервые, действительно, эмпирически охарактеризовал сознание, как неразложимый единый поток многообразного содержания. Помимо научной непредвзятости, здесь сказалось еще особое психологическое дарование, редкое, именно, у психологов-теоретиков: умение отделять подлинное самонаблюдение, верное эмпирическое воспроизведение психической жизни в ее реальной конкретности от ее позднейшего анализа и конструкции в отвлеченных научных понятиях. Таким образом, сила Джеймса определяется сочетанием свободы мысли с той правдивостью непосредственного наблюдения, которой обыкновенно препятствует не только связанность мысли, но и вообще, привычка всякого мыслителя подменять восприятие продуктом его логической обработки, т.е. рационализировать его. Именно эти качества были необходимы для правдивой оценки явлений религиозной жизни. Попытка с научной точки зрения осветить ту чуждую и враждебную всякому интеллектуализму сферу переживаний, которую мы зовем религией, встречается, вообще, с огромными трудностями, и Джеймсу принадлежит большая заслуга их относительно весьма удачного преодоления.

Новые идеи Джеймса направлены полемически против двух духовных лагерей и как бы борются на два фронта: против сектантов науки, отрицающих религию во имя точного положительного знания, и против ученых богословов и метафизиков, умаляющих конкретную религиозную жизнь и сводящих религию к системе церковных догматов или метафизических теорий. Оба направления, при всем своем несходстве, отражают рационализм в двух его видах: натуралистическом и супранатуралистическом. В противоположность этому Джеймс -- и в этом одна из крупнейших его заслуг и самая бесспорная часть его выводов -- уясняет опытную, конкретную, интуитивную основу всякой религиозности.

Религия по существу есть далекое от всяких рассуждений и умствований непосредственное переживание, особый, захватывающий эмоционально-волевую сферу мистический опыт, который, подобно всякому опытному познанию, несет очевидность в самом себе и с точки зрения самого переживающего его сознания не нуждается ни в каком отвлеченном обосновании своего содержания. Вне такого мистического восприятия невозможна религия, ибо все теоретические доказательства бытия Бога и иных религиозных истин, по мнению Джеймса, весьма мало убедительны и никогда не могут заменить самостоятельного религиозного опыта, дающего подлинное общение с объектом религиозной веры. Основными признаками мистических состояний сознания Джеймс считает их "неизреченность" и "интуитивность". С одной стороны, "мистические состояния" скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к "интеллектуальной"; поэтому нельзя найти подходящие слова для их описания: "чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте", подобно тому, как "нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию" и "нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного". Но, относясь к сфере чувств, мистические состояния, с другой стороны, "являются особой формой познавания": "при помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка". Таким образом, мистический или религиозный опыт всегда индивидуален и иррационален, не может быть ни адекватно выражен, ни сообщен другому; и "религий", или "религиозных истин", имеется, в сущности, столько же, сколько есть "разновидностей религиозного опыта" {Так, при буквальной передаче, нужно было перевести на русский язык заглавие книги Джеймса.}.

Значительная часть книги Джеймса посвящена описанию многообразных форм религиозных переживаний и типов религиозных натур; и эта психологическая часть его исследования интересна и ценна сама по себе, так как она независима от какой-либо религиозно-философской точки зрения. Но главный и общий интерес работы Джеймса лежит все же в ином -- именно в его попытке обосновать объективную ценность описываемых им религиозных переживаний. Джеймс высказывает целый ряд оригинальных и глубокомысленных соображений в пользу объективности религиозного познания; и именно здесь лучше всего обнаруживается та духовная свобода, с которой он подходит к проблеме религии.

Наиболее убедительной и яркой представляется нам отрицательная часть его аргументации. Воспроизводя (неведомо для себя) мысль, высказанную устами одного из героев Достоевского64, Джеймс весьма основательно критикует распространенное рассуждение, которое отвергает объективность религиозных представлений на основании болезненности душевных состояний, образующих их психологический источник. Происхождение какого-либо знания ничего не говорит относительно его объективной ценности; нельзя ни опровергнуть, ни подтвердить никакого знания указанием его источника. Это, теперь уже довольно популярное, постоянно повторяемое всеми кантианцами соображение Джеймс оригинально применяет к теории религиозного опыта. "Медицинский материализм", отвергающий всякую религию, как продукт патологического состояния, есть бессмыслица: никто ведь не осмелится отвергнуть какое-либо научное открытие только на том основании, что автор его не был вполне здоровым человеком. Допуская даже, что мистический опыт доступен только больным, какое мы имеем основание в силу одного этого без рассмотрения игнорировать его? Ведь все наши знания, истинные и ложные, извне обусловлены известными органическими процессами; а что, если именно болезненное состояние организма расширяет и углубляет наше знание, обостряет наши чувства и открывает новые источники опыта. Гении в большинстве случаев -- больные люди, и это не умаляет ценности их творчества; почему же мы рассуждаем иначе о гениях религиозного творчества? "Медицинский материализм" есть дешевое средство отделаться от нежелательных или неприятных вопросов; он ничего не может доказать, а скорее сам опирается на предвзятое и необоснованное отрицание религии.

Как ни просто и элементарно, с теоретической точки зрения, это соображение, -- оно есть крупное деяние в области философии религии, навсегда отметающее позитивистические предрассудки и открывающее простор для свободного обсуждения по существу религиозных представлений.

Более сложна и менее прозрачна положительная аргументация Джеймса. Вдумываясь в нее и перечитывая соответствующие страницы "Многообразия религиозного опыта", приходишь к убеждению, что, несмотря на всю яркость рассуждений, Джеймс еще колеблется в своих доказательствах истинности мистического знания. У него, в сущности, имеется не одна, а целых три теории по этому вопросу, притом не вполне согласованные одна с другой.

Одна из этих теорий есть мета физико-психологическая "гипотеза" о "подсознательном я"; гипотеза эта слагается из двух утверждений: 1) наше ясное, разумное, обыденное сознание окружено подсознательной сферой, элементы которой лишь изредка вступают в область нашего сознания, и 2) подобно тому, как первая ясная часть сознания дает нам знание об эмпирическом мире, так запредельная (сублиминальная) часть нашего "я" вступает в соприкосновение с иным миром и дает нам знание о нем. Случаи внезапного "прозрения", религиозного "обращения", откровений, видений и т.п. суть не что иное, как переходы содержаний "подсознательного я" в область сознания; и так как это подсознательное "я" действительно знает то, что недоступно обыденному сознанию, то такой прорыв наружу подземных сил нашего духа несет с собою подлинное обогащение нашего знания, открывает нам проблески иного мира, обычно скрытого от нас.

Эта гипотеза может оказаться правдоподобной и меткой догадкой; на нее, может быть, наводит ряд психологических фактов, не поддающихся иному объяснению; сам Джеймс сообщает, что он был наведен на нее своими переживаниями в состоянии опьянения окисью азота. Но нетрудно видеть, что она не содержит и не может содержать убедительного доказательства истинности религиозного опыта. В этом отношении она страдает тем же недостатком, в котором Джеймс упрекает "медицинский материализм": проблему объективного значения религии она хочет решить уяснением ее психологического источника. Истинная трудность вопроса не разрешается, а только отодвигается: ибо убеждение в том, что "подсознательному я" открывается подлинная, высшая реальность, есть совершенно недоказуемая личная вера самого Джеймса, в чем он, впрочем, вполне откровенно признается. Строго говоря, эта гипотеза относится не к обоснованию религии, а к психологическому объяснению мистических состояний; и так можно было бы толковать ее значение у самого Джеймса, если бы его "личная вера" не придавала ей оттенка научного "оправдания" религии. Именно ученая внешность этой гипотезы легко может ввести в соблазн и заставить предполагать, что религия здесь "научно" доказана, тогда как в действительности в ней изложено лишь мистическое верование самого автора, верование, авторитетность которого всецело зависит от решения общего вопроса о ценности веры.

Другая теория, которою Джеймс пытается обосновать объективное значение религии, есть так называемый "прагматизм"65. Прагматизм есть та новая, защищаемая самим Джеймсом и другими английскими и французскими мыслителями философская доктрина, которая усматривает смысл и ценность всякого знания не в его абсолютной теоретической истинности, а в его жизненной надобности, в практической пригодности его для нужд человеческого существования. Здесь не место давать изложение и оценку этого философского направления. Достаточно отметить, что, исходя из общего "прагматического" убеждения, Джеймс требует, чтобы ценность религиозной веры доказывалась по ее "плодам"; выяснив ту огромную моральную и культурную функцию, которую выполняет вера в человеческой жизни, Джеймс считает тем самым доказанным объективное значение религиозной веры. Несмотря на все остроумие аргументации автора и ценность тех примеров, которыми он иллюстрирует свою мысль (ср<авним>, наприм<ер>, интересное и беспристрастное описание американского мистического движения "духовного врачевания"), -- эта точка зрения производит странное впечатление каким-то своеобразным сочетанием искренней симпатии к религии с почти незаметным для самого автора циническим нигилизмом. В самом деле, оправдывать религию ее пользой для жизни -- хотя бы речь шла не о политической пользе религиозности народных масс, а об общей полезности религии для человеческой жизни, -- значит отрицать религию и из высшего, самодовлеющего достояния превращать ее в служебное средство. В этом смысле "прагматизм" есть лишь выражение скептического неверия, которое, признав объективно ничтожным всякое знание, выводит относительную практическую правомерность религии. Для верующего, во всяком случае, не ценность религии определяется ее практическими результатами, а, напротив, все практические ценности жизни подчиняются религиозному миропониманию и определяются религиозными мотивами. В этом рассуждении сказывается чисто англо-саксонская "практичность", для которой высшим и всеобщим мерилом являются некоторые реальные и как бы бесспорные жизненные нужды; но ведь именно религия изменяет и пересоздает все наши представления о нуждах и, следовательно, не может сама ими измеряться {От прагматического критерия ценности знания (в том числе религиозного) следует отличать прагматическое толкование содержания (смысла) религиозных идей. Последнее развивается преимущественно французским прагматизмом (например, в теории догмата Ле Руа) и сводится к ценному указанию, что религиозный догмат есть не отвлеченное понятие, имеющее теоретическое назначение, а особое эмоционально-символическое знание, смысл которого состоит в уяснении практического отношения человека в Богу. Наоборот, объективную истинность религии французский (католический) прагматизм открыто основывает на откровении.}.

Однако и эта "прагматическая" теория религии не затрагивает собственного ядра аргументации Джеймса, и это очень важно отметить, ибо в общественном мнении "прагматизм" и "теория религиозного опыта" Джеймса совершенно неправомерно сливаются в представление о каком-то едином учении. Необходимо, напротив, подчеркнуть, что учение Джеймса о религиозном опыте гораздо более основательно и глубоко, чем сомнительная и уже модная философская доктрина прагматизма. Наряду с изложенными двумя спорными обоснованиями религии, у Джеймса имеется еще третье и самое важное обоснование, которое по существу освобождает от необходимости подкреплять религиозную веру какими-либо теориями. Это -- та точка зрения, которую сам Джеймс называет "методом радикального эмпиризма".

"Метод" или, вернее, гносеологический принцип "радикального эмпиризма" (весьма приближающийся к точке зрения, которая в философии зовется "наивным реализмом") есть убеждение, что непосредственное опытное переживание само по себе содержит достоверное и неопровержимое свидетельство реальности своего объекта. Устраняя обычный дуализм между "только субъективным" представлением и его объективным предметом и отвергая распространенную логическую теорию, согласно которой достоверность есть результат особого акта суждения, присоединяющегося к представлению, Джеймс еще в своих "Основах психологии" утверждал (вслед за Спинозой66), что иметь представление и сознавать реальность его объекта есть по существу одно и то же. Не признание реальности объекта представления, а, наоборот, ее отрицание есть особый акт, который в отдельных, исключительных случаях приступает к представлению и вытесняет его непосредственную убедительность. Это имеет место, когда новый опыт не может быть примирен с привычным и устойчивым содержанием всего прежнего опыта; тогда мы называем представление "субъективным", т.е. выключаем его содержание из системы "действительности", в которую спаялись наши прежние представления; это, однако, нисколько не исключает реальности объекта представления, которая тождественна с его "данностью", а может только, так сказать, отнести ее к иной действительности (наприм<ер>, психической). Таким образом, абстрактная, безличная действительность не есть что-либо единое, абсолютное и само достоверное, а есть лишь своеобразная, выделившаяся область в пределах первичной, живой, личной реальности всего содержания сознания. Применяя это рассуждение к объекту мистического или религиозного опыта, следует прежде всего признать, что нет никаких оснований безусловно отвергать его реальность. Мистический опыт обыкновенно не противоречит всему остальному опыту, ибо относится к "иному миру" и не изменяет совокупности других представлений. Но если бы даже такое противоречие имело место, то ведь прежний опыт принципиально не более авторитетен, чем новый, и потому не может дать убедительного опровержения последнего. "Мистический опыт", конечно, не убедителен для того, кто его не пережил сам, но, с другой стороны, в полной мере авторитетен для того, кто пережил его; и притязание людей, лишенных мистического чувства, на непререкаемость и общеобязательность и х картины мира столь же неправомерно, как, наприм<ер>, возможное мнение слепого об "измышленности" зрительных ощущений. В этой связи Джеймс посвящает особую, в высшей степени поучительную в психологическом и гносеологическом отношении главу "чувству присутствия невидимого". Мистические состояния не всегда имеют характер "видений" или "голосов", т.е. ясных зрительных или слуховых образов; весьма часто они сводятся к сознанию присутствия невидимой и вообще чувствительно не воспринимаемой реальности. Это "сознание" или "чувство" реальности, однако, совершенно так же убедительно для переживающего его, как и всякий другой опыт, и было бы близоруко и неосновательно априорно отрицать его достоверность.

Общий вывод из этих соображений тот, что мистический опыт несет свою достоверность в самом себе и вообще не нуждается ни в каких доказательствах. Нельзя сказать, чтобы эта точка зрения была проведена у Джеймса вполне последовательно и отчетливо. Он, в сущности, и здесь колеблется между двумя позициями, коренное различие которых он не отмечает достаточно ясно. С одной стороны, он как бы отвергает само понятие объективной и общеобязательной действительности, признавая его только научной абстракцией, имеющей служебное назначение (вполне открыто он это делает в книге о "прагматизме"), и становится на своеобразную точку зрения, для которой различие между восприятием и фантазией, реальностью и галлюцинацией вообще исчезает. Интерес к действительности и весь вопрос о ней здесь устраняется, и внимание сосредоточивается на самом переживании, как факте и содержании непосредственной личной жизни, самоочевидность которой, разумеется, стоит выше всяких сомнений. С другой стороны, он пытается доказать подлинную объективную реальность предмета религиозного опыта и заходит в этом отношении так далеко, что даже мечтает об особой науке, которая, очистив и примирив многообразный и противоречивый религиозный опыт, даст нам общеобязательную (хотя и гипотетическую) картину высшего, духовного мира, доступного через мистические озарения. Первая точка зрения, основанная на устранении самой проблемы, философски совершенно бесплодна и лишь весьма характерна для отмеченного уже стремления возродить веру на почве универсального скептицизма и субъективизма. Напротив, вторая точка зрения, при всей своей парадоксальности, содержит глубоко ценные намеки на обоснование религиозного мировоззрения. Как ни проблематична ожидаемая Джеймсом "наука о религиях" -- ибо нельзя усмотреть, откуда она возьмет критерии для общеобязательной обработки многообразной религиозной интуиции, -- все же самая мысль о принципиальном равноправии "мистического" опыта со всяким иным опытом в высшей степени плодотворна. В философской теории опыта в настоящее время происходит глубокий поворот, освобождающий ее от наивно-догматического сенсуализма: укажем на теорию восприятия Шварца, на "интуитивизм" Н.О. Лосского67, на уяснение интуитивного восприятия "чужого я", на учение об "Einfühlung" у Липпса, Генриха Гомперца68 и др., на разработку "эмоционального познания" и т.п. В этом же направлении идут глубокие и блестящие соображения Джеймса. Это движение ведет к признанию интуиции основой всякого опытного знания и тем самым вскрывает общий корень "знания" и "веры". Отсюда действительно открывается перспектива "оправдания" религии не путем дополнительного отвлеченного доказательства ее истин, -- что явно немыслимо, -- а путем уяснения первичности и философской законности ее источника знания.

Таким образом, в обосновании религии у Джеймса много шаткого, непродуманного и неуверенного. Само миросозерцание Джеймса находится в состоянии неустойчивого равновесия, колеблясь на острой грани, отделяющей глубочайший скептицизм от оптимистической уверенности в объективной правде религиозных идей. Эта теоретическая незаконченность в известном смысле есть не недостаток, а скорее даже достоинство его труда. В общем теперешнем виде он лучше всего отражает переходный, мятущийся, ищущий характер современного религиозно-философского сознания. При всех своих несовершенствах, эта книга дает больше духовного утешения и интеллектуальной радости, чем самые законченные и последовательные философские системы. Книга Джеймса -- живой рассказ о религиозной жизни, о человеческих исканиях, надеждах и сомнениях; не столько своими аргументами, сколько яркостью своих изображений и всем своим стилем она достигает своей цели -- изобличить духовную скудость рационалистического упрощения жизни и показать непреодолимые, вечные права религиозного чувства.


## ПРИМЕЧАНИЯ


Печатается по изданию: Франк С. Л. Живое знание. Берлин, 1923. С. 9-24. Впервые опубликовано: Русская мысль. 1910. Кн. 2. С. 155-164.

59 ...книга Дарвина о происхождении видов...-- Чарлз Роберт Дарвин (1809-1882) издал книгу "Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятственных пород в борьбе за жизнь" в 1859 г.

60 ...манифесты Бюхнера и Молешотта...-- Немецкий естествоиспытатель Фридрих Карл Христиан Людвиг Бюхнер (Büchner; 1824-1899), автор книги "Сила и материя" (рус. пер.: СПб., 1907); немецкий философ и физиолог Якоб Молешотт (Moleschott; 1822-1893), единомышленник Бюхнера, ряд работ Я. Молешотта переведены на русский язык: "Естествознание и медицина" (СПб., 1865); "Физиологические эскизы" (М., 1865); "Единство человека" (СПб., 1866); "Вращение жизни в природе" (СПб., 1867); "Причины и действия в учении о жизни" (М., 1868); "Учение о пище" ( СПб., 1868).

61 ...книга Альберта Ланге "История материализма"...-- Работа немецкого философа и экономиста Фридриха Альберта Ланге (Lange; 1828-1875) "История материализма и критика его значения в настоящее время" (1866; рус. пер.: СПб., 1881-1883. Т. 1-2).

62 ...книга Джеймса "Многообразие религиозного опыта"...-- Американский философ и психолог Уильям Джеймс (James; 1842-1910) в 1902 г. издал книгу "Многообразие религиозного опыта", в которой анализируются разные типы религиозного сознания.

63 "Основы психологии" -- книга Уильяма Джеймса, изданная в 1890 г. Рус. пер.: Джеймс У. Научные основы психологии. СПб., 1902.

64 ...мысль, высказанную устами одного из героев Достоевского...-- Слова Ивана Карамазова явившемуся ему черту: "Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. <...> Ты моя галлюцинация" (Братья Карамазовы. Ч. 4. Гл. IX "Черт. Кошмар Ивана Карамазова").

65 Прагматизм -- философское учение, разработанное Уильямом Джеймсом. Главным предметом исследования в прагматизме считается личность, основной философской категорией -- "чистый опыт". Джеймс популяризировал свое учение в книге "Прагматизм" (1907; рус. пер.: СПб., 1910). С.Л. Франк написал о прагматизме статью "Прагматизм как философское учение" (Русская мысль. 1910. Кн. V. С. 90-120).

66 ...вслед за Спинозой...-- Согласно философии Спинозы, объекты в чувственных представлениях и сознании тождественны "с точки зрения вечности". У. Джеймс полагал, что опыт и реальность -- одно и то же, т.к. субъект волевым усилием выделяет вещи из "потока жизни".

67 ..."интуитивизм" Н.О. Лосского...-- Концепция интуитивного познания сформулирована Н.О. Лосским в труде "Обоснование интуитивизма" (СПб., 1906), который первоначально был опубликован под названием "Обоснование мистического эмпиризма" в журнале "Вопросы философии и психологии" (1904-1905).

68 ...учение об "Einfühlung" у Липпса, Генриха Томперца...-- Теодор Липпс (Lipps; 1851-1914), немецкий философ и психолог, автор работ "Основы психофизики" (рус. пер.: СПб., 1903) и "Основы логики" (рус. пер.: СПб., 1902). Учение о "проникновении" (субъекта в объект) является частью его теории познания; Генрих Гомперц (Gomperz; 1873-1942), популяризатор идей Т. Липпса, автор книги "Учение о мировоззрении. Опыт историко-генетического изложения и объективной обработки главнейших проблем общей теоретической философии" (рус. пер. В. Базарова и Б. Столпнера: СПб., 1912).