Церетели София И.
Введение к книге "Естественная история религии"

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Текст издания: Юрьевъ (Дерпт). Печатано въ типо-литографіи Эд. Бергмана.1909.

Давидъ Юмъ.

Естественная исторія религіи

Діалоги о естественной религіи.

О безсмертіи души

О самоубійствѣ.

Переводъ съ англійскаго Софіи Церетели.

Юрьевъ.
Печатано въ типо-литографіи Эд. Бергмана.
1909.

Введеніе.

   Во второй четверти XVIII столѣтія интересъ къ вопросамъ философско-религіознаго характера оставался еще очень сильнымъ въ различныхъ общественныхъ слояхъ Англіи. Начатый въ XVII вѣкѣ споръ между ортодоксальной теологіей и деизмомъ, стремившимся построить религію исключительно на основаніяхъ разума, еще не закончился: напротивъ, онъ продолжалъ разростаться, возбуждая все новыя проблемы, наталкивая изслѣдователей на критическое разсмотрѣніе первыхъ основъ религіи {Напр. споръ о пророчествахъ, которыя нѣкоторыми изъ участвовавшихъ въ этихъ преніяхъ (Шерлокъ, Сайксъ (Sykes), Кларкъ, Коллинсъ,-- см. Lediler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart, 1841, S. 280) считались основнымъ доказательствомъ мессіанства Христа, или-же истинности христіанской религіи. Главнымъ застрѣльщикомъ въ этомъ спорѣ былъ А, Коллинсъ (см. Sir Leslie Stephen, History of english thought in the eighteenth century, v. I, p. 214, London, 1902), который въ своемъ трактатѣ "А discourse on the grounds and reasons of the Christian religion" (1724) толкуетъ пророчества аллегорически. Втеченіе слѣдующихъ трехъ лѣтъ этотъ трактатъ вызвалъ до 35 возраженій, часть которыхъ, правда, не выходитъ за размѣры рецензій, часть-же, въ свою очередь, представляетъ довольно большіе трактаты (Lechler, о. с., S. 275).-- Вскорѣ разгорѣлись еще болѣе горячіе дебаты по поводу другого основного доказательства божественнаго происхожденія христіанской религіи, по поводу чудесъ; пренія эти началъ въ 1725 г. Вульстонъ своимъ трактатомъ "The Moderator between an Infidel and an Apostate" (подъ "невѣрующимъ" авторъ подразумѣваетъ Коллинса, подъ "вѣроотступниками", его противниковъ. Lechler, о. с. S. 292); количество возраженій, вызванныхъ этой книгой, доходитъ до 60 (ib., S. 311). Трактатъ одного изъ оппонентовъ Вульстона, Томаса Шерлока ("The trial of the witnesses of the resurrection of Jesus"), вышедшій въ 1729 г., втеченіе 15 лѣтъ выдержалъ десять изданій и въ 1744 г. вызвалъ новый полемическій трудъ, написанный Петромъ Аннетъ (ib., S. 312).}, на изученіе и сравненіе другъ съ другомъ различныхъ исторически-сложившихся вѣроисповѣданій {Миддльтонъ, напримѣръ, проводитъ въ своемъ "Letter from Rome" параллель между религіозными обрядами и вѣрованіями католиковъ съ одной стороны и древнихъ Римлянъ съ другой (1729 г., см. Leslie Stephen о. с. р. 255).}, даже на первые, правда еще очень робкіе и наивные шаги въ области возстановленія подлиннаго текста св. Писанія, въ частности Ветхаго Завѣта {Уилльямъ Уистонъ (Whiston, "An Essay towards restoring the true text of the Old Testament") считаетъ, что евреи исказили во второмъ вѣкѣ по P. X. подлинный текстъ Ветхаго Завѣта, чтобы уничтожить доказательства божественности Христа, и берется возстановить этотъ текстъ, частью на основаніи собственныхъ догадокъ, частью опираясь на различные древніе "авторитеты" (Leslie Stephen, о. с., р. 213).} и т. п. Трудно было-бы ожидать, что такой тонкій, вдумчивый и разносторонній мыслитель, какимъ былъ знаменитый шотландскій философъ, Давидъ Юмъ, будетъ въ силахъ равнодушно пройти мимо ряда проблемъ, такъ сильно волновавшихъ его современниковъ и не сдѣлаетъ попытки разрѣшить ихъ, воспользовавшись для этого выводами своей теоретической философіи, которая, какъ извѣстно, была изложена имъ въ 1-омъ томѣ его "Трактата о человѣческой природѣ," вышедшемъ въ 1738 г.
   И дѣйствительно, въ введеніи къ своему "Трактату", Юмъ, говоря о тѣхъ наукахъ, въ которыя можно будетъ внести "улучшенія и измѣненія" послѣ болѣе совершеннаго изслѣдованія духовной природы человѣка, въ числѣ такихъ наукъ называетъ и естественную религію; мало того, по его мнѣнію, наука эта должна испытать особенно сильныя измѣненія въ зависимости отъ результатовъ предпринятаго имъ въ "Трактатѣ" изслѣдованія человѣческаго духа: кромѣ чисто теоретической стороны, знакомящей насъ съ природой высшихъ силъ, естественная религія имѣетъ и сторону практическую, трактующую объ отношеніи этихъ высшихъ силъ къ намъ и о нашихъ обязанностяхъ къ нимъ. Эта сторона религіи находится въ особенно тѣсной связи съ человѣческой природой и на ней, по преимуществу, должно отозваться болѣе тщательное изученіе послѣдней {D. Hume, А treatise of human nature, v. I, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, 1898, p. 306--307.}.
   Юмъ посвятилъ изслѣдованію философско-религіозныхъ вопросовъ два довольно большихъ трактата: "Естественную исторію религіи" и "Діалоги о естественной религіи", а также нѣсколько болѣе мелкихъ статей: "О безсмертіи", "О самоубійствѣ", "О чудесахъ", "О частномъ провидѣніи и будущей жизни" {Хронологическій порядокъ всѣхъ этихъ произведеній таковъ: раньше всего вышли статьи "О чудесахъ" и "О частномъ провидѣніи" въ качествѣ XI и XII секцій "Изслѣдованія о человѣческомъ умѣ" (Philosophical essays concerning human understanding, 1748), причемъ послѣдняя изъ двухъ названныхъ статей первоначально носила заглавіе "Of the practical consequences of natural religion" [History of the editions (D. Hume, Essays, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, v. 1), p. 51]. Въ 1757 г. былъ изданъ трактатъ "Естественная исторія религіи", вмѣстѣ съ тремя другими трактатами, подъ общимъ заглавіемъ "Four dissertations" (ib. p. 60). "Діалоги о естественной религіи", написанные въ первоначальной своей редакціи еще около 1751 г., были опубликованы лишь въ 1779 г., приблизительно черезъ три года послѣ смерти автора (ib. р. 80). Статьи "О самоубійствѣ" и "О безсмертіи души" первоначально должны были выйти вмѣстѣ съ "Естественной исторіей религіи", но были взяты обратно и появились въ печати только въ 1777 г. (ib.p. 70).}.
   Разбирая въ только что перечисленныхъ трудахъ важнѣйшія изъ стоявшихъ въ то время на очереди проблемъ философско-религіознаго характера, Юмъ въ цѣломъ приходитъ частью къ прямо отрицательнымъ результатамъ, частью-же къ скептическимъ выводамъ относительно доступности этихъ проблемъ человѣческому познанію, и попутно разбиваетъ тѣ аргументы, при помощи которыхъ не только ортодоксальная теологія, но и деизмъ, пытались обосновать принципы религіи. Изложеніе предпринятаго Юмомъ критическаго анализа этихъ аргументовъ, въ связи съ указаніемъ зависимости его окончательныхъ выводовъ отъ результатовъ его изслѣдованій въ области теоретической философіи, и составитъ главную задачу этого очерка.
   Однако, прежде чѣмъ приступить къ выполненію этой задачи, мы считали-бы необходимымъ выдѣлить одинъ изъ перечисленныхъ выше трудовъ Юма, а именно трактатъ "Естественная исторія религіи", стоящій нѣсколько особнякомъ отъ другихъ и носящій не только критическій, разрушительный характеръ, но и положительный, конструктивный.

-----

   Въ начальныхъ строкахъ своей "Естественной исторіи религіи", Юмъ отмѣчаетъ тѣ два основныхъ вопроса относительно религіи, которые особенно заслуживаютъ внимательнаго разсмотрѣнія философа; это вопросы объ основаніи религіи въ разумѣ и о ея происхожденіи изъ природы человѣка. Первый вопросъ, признаваемый за наиболѣе важный изъ двухъ, разбирается, по преимуществу, въ "Діалогахъ"; изслѣдованію второго -- посвященъ трактатъ о "Естественной исторіи религіи".
   Трактатъ этотъ, какъ гласитъ само названіе, представляетъ собою попытку объяснить "естественное" возникновеніе религіи, т. е. указать тѣ первичные факторы въ природѣ человѣка, которые вызвали къ существованію эту сторону его душевной жизни. За элементъ религіи Юмъ признаетъ вѣру въ нѣкоторую "невидимую, разумную силу", но эта вѣра не есть, по его мнѣнію, какой-либо первичный инстинктъ человѣческой природы, проявляющійся безусловно во всѣ времена и у всѣхъ людей: для ея возникновенія въ душѣ человѣка необходимы особыя психическія условія; вскрытіе этихъ условій и ихъ дѣйствій, или-же того психическаго "механизма" {В. Виндельбандъ, "Исторія новой философіи", пер. подъ редакціей А. И. Введенскаго, 1902, т. I, стр. 271.}, необходимымъ продуктомъ дѣятельности котораго должна была явиться религія,-- вотъ цѣль, преслѣдуемая названнымъ трактатомъ.
   Уже въ силу самой постановки вопроса Юмъ долженъ былъ придти въ столкновеніе съ представителями современной ему философской религіи разума, т. е. съ деистами, приверженцами той "естественной религіи", въ которую онъ намѣревается вносить измѣненія и улучшенія. Англійскіе деисты XVII и XVIII вѣка не только предприняли очищеніе исторически-сложившагося христіанства отъ всего того, что несогласно съ разумомъ и противорѣчитъ ему, не только свели всѣ основоположенія раціональной, или что то-же, естественной религіи, къ немногимъ самоочевиднымъ истинамъ,-- своего рода notitiae communes {Родоначальникъ англійскаго деизма, Эдуардъ Гербертъ (Herbert of Cherbury), устанавливаетъ пять такихъ notitiae communes, или-же пять членовъ естественной религіи: 1) Существуетъ высшій Богъ, или-же нѣкое верховное Существо. 2) Богъ долженъ быть чтимъ. 3) Добродѣтель и благочестіе суть главнѣйшія части богопочитанія. 4) Должно раскаиваться въ грѣхахъ и исправляться. 5) Благость и справедливость Божія воздаетъ награды и наказанія либо въ этой жизни, либо въ будущей (Lechler, Geschichte des engl. Deismus, S. 42, А. 3).}, но и проводили тотъ взглядъ, что эта единственно-истинная, совершенная, основанная на разумѣ, религія отъ начала вѣковъ была достояніемъ человѣчества, всѣ-же остальныя, установленныя людьми, религіи (instituted religions), поскольку онѣ отличаются отъ естественной, являются ея искаженіемъ {Cp. напр. взглядъ Тиндаля въ "Christianity as old as creation" (Lechler, Geschichte etc., S. 333).}, причемъ львиная доля въ подобныхъ искаженіяхъ приписывалась кознямъ духовенства, старавшагося извлечь отсюда для себя личныя выгоды {Такого мнѣнія придерживался уже Эд. Гербертъ, а также Чарльзъ Блаунтъ (Blounts) (Lechler, о. с. S. 44 и 124).}.
   Юмъ рѣшительно выступаетъ противъ этого взгляда, указывая, съ одной стороны, на его несогласіе съ историческими фактами, съ другой -- на его противорѣчіе законамъ постепеннаго развитія человѣческаго духа. Всѣ свидѣтельства древности, говоритъ онъ, единогласно утверждаютъ, что первичной религіей человѣчества былъ политеизмъ, форма вѣроисповѣданія, гораздо болѣе соотвѣтствующая младенческому возрасту людей, что подтверждается и фактомъ наблюденія ея у всѣхъ современныхъ племенъ, стоящихъ на низкомъ уровнѣ развитія. Да такъ и должно быть согласно съ законами развитія человѣческой мысли: прежде чѣмъ достигнуть понятія о высшемъ, совершенномъ Существѣ, внесшемъ порядокъ во вселенную, понятія, которое можетъ быть лишь результатомъ глубокаго изученія міра и цѣлесообразности его строенія,-- человѣчество должно было имѣть какія-нибудь незатѣйливыя, наивныя представленія о Божествѣ, соотвѣтствующія его еще неразвитому сознанію. Для полнаго-же доказательства того положенія, что политеизмъ не только былъ, но и долженъ былъ быть первоначальной религіей человѣчества, Юмъ старается начертить картину его возникновенія, отмѣчая попутно тѣ психическіе факторы, которые участвовали въ созданіи этого первичнаго проявленія религіознаго сознанія
   Для того, чтобы вообще оторвать первобытнаго человѣка отъ заботъ о насущныхъ нуждахъ, чтобы пробудить въ немъ мысль о невидимой, разумной силѣ, необходимъ былъ какой-либо мотивъ, способный натолкнуть его на первый вопросъ объ этой силѣ. Такимъ мотивомъ нельзя считать любознательность, или-же любовь къ истинѣ,-- эти интеллектуальныя побужденія слишкомъ возвышенны для столь грубаго и неразвитого существа, какимъ былъ первобытный человѣкъ; всего естественнѣе предполагать, что тѣ-же эгоистическія заботы о своемъ благополучіи, или-же страхъ за будущее, соединенный съ незнаніемъ истинныхъ причинъ явленій,-- что всѣ эти аффекты и дали первый толчокъ къ возникновенію въ сознаніи человѣка мысли о невидимыхъ силахъ, отъ которыхъ зависятъ его счастье и бѣдствія, его жизнь и смерть,-- другими словами, что первичными факторами, пробуждающими религіозное сознаніе, были эмоціи, носившія притомъ узкій, чисто - эгоистическій характеръ.
   Но въ какой-же образъ могла воплотиться эта первая, неясная мысль о невидимой силѣ? каковы были первыя представленія людей о Божествѣ? Руководящую роль въ образованіи этихъ представленій должна была играть склонность, свойственная какъ всему человѣчеству вообще, такъ и младенческому его возрасту въ частности, а именно склонность къ антропоморфизму, къ приписанію всему окружающему человѣческихъ аффектовъ, стремленій, намѣреній, etc. Первобытный человѣкъ долженъ былъ создать своихъ боговъ по образу и подобію своему, приписавъ имъ не только свои умственныя и душевныя качества, но и свой внѣшній обликъ; чувство-же зависимости отъ этихъ внѣшнихъ силъ и страхъ передъ ними должны были привести къ приписанію имъ грозной мощи и неограниченной власти. Кромѣ того, такъ какъ эти невѣдомыя силы, которыя раздаютъ разныя блага, или ниспосылаютъ бѣдствія на сыновъ земли, дѣйствуютъ, какъ будто, очень несогласно, однимъ оказывая свое покровительство, другихъ угнетая и губя, то естественно, что первобытный умъ не въ силахъ будетъ усмотрѣть въ этихъ, часто по видимости противорѣчивыхъ, проявленіяхъ высшей власти цѣлесообразнаго плана единаго существа, а припишетъ ихъ различнымъ агентамъ, дѣйствующимъ самостоятельно и независимо другъ отъ друга, т. е. признаетъ существованіе многихъ божествъ.
   Итакъ, первичная религія людей, политеизмъ, не есть результатъ глубокаго изученія вселенной и умозаключенія отъ ея планомѣрнаго устройства къ существованію единаго, совершеннаго Божества, она -- не созданіе разума, но плодъ совмѣстнаго дѣйствія низменныхъ, эгоистическихъ эмоцій и наивнаго воображенія.
   Но, быть можетъ, вторая ступень развитія религіознаго сознанія, переходъ отъ политеизма къ теизму, является уже результатомъ дѣйствія интеллектуальныхъ факторовъ, плодомъ выработки убѣжденія въ существованіи единаго Верховнаго Существа на основаніяхъ разума? Юмъ отрицаетъ и эту гипотезу; такое убѣжденіе можетъ быть достояніемъ отдѣльныхъ лицъ, но теизмъ народный былъ вызванъ къ жизни игрою все тѣхъ-же эгоистическихъ аффектовъ, въ связи съ тою-же склонностью къ антропоморфизаціи божества, которые привели къ созданію политеизма. Могло случиться, что которое-нибудь изъ признанныхъ божествъ показало-бы себя особенно благосклоннымъ по отношенію къ тому или другому племени и потому было-бы сочтено за его спеціальнаго покровителя, выдѣлившись, такимъ образомъ, изъ среды другихъ божествъ; могло случиться и то, что люди создали іерархію боговъ, подчинивъ одному изъ нихъ, признанному за верховнаго бога, всѣхъ остальныхъ; изъ томъ, и въ другомъ предположеніи ясно замѣтны слѣды вліянія антропоморфизма. Разумѣется, подданные этого верховнаго бога, въ заботахъ о своемъ благополучіи, постараются снискать его расположеніе при помощи всевозможныхъ восхваленій и лести; они будутъ стремиться превзойти другъ друга въ придумываніи самыхъ выспреннихъ, хвалебныхъ эпитетовъ, до тѣхъ поръ, пока не дойдутъ до приписанія своему божеству единства, совершенства, безконечности. Аналогичный фактъ наблюдается иногда и въ отношеніяхъ подобострастныхъ придворныхъ къ ихъ земному владыкѣ: исчерпавъ всѣ человѣческія совершенства, они начинаютъ приписывать ему божественность и указывать на него народу, какъ на объектъ поклоненія. Такимъ образомъ, хотя единое, совершенное и безконечное Божество народныхъ, теистическихъ религій и совпадаетъ по своимъ аттрибутамъ съ Божествомъ, творцомъ и устроителемъ міра религіи философской, основанной на разумѣ, но пути, приведшіе къ этимъ одинаковымъ результатамъ, совершенно различны {Еще раньше Юма опытъ построенія религіи изъ нѣкотораго количества "естественныхъ" факторовъ былъ сдѣланъ Гоббсомъ въ его "Левіаѳанѣ"; можно даже усмотрѣть извѣстную аналогію между тѣми свойствами природы, которыя указываются обоими философами въ качествѣ мотивовъ, способствовавшихъ пробужденію религіознаго чувства у людей. Гоббсъ также называетъ въ числѣ такихъ свойствъ: заботу людей о своемъ благополучіи, страхъ передъ возможными бѣдствіями и дѣятельность воображенія; но онъ отводитъ гораздо больше мѣста въ дѣлѣ созданія религіи интеллектуальнымъ факторамъ; любознательности (curiosity), или любви къ знанію причинъ (love of the knowledge of causes). Во всякомъ случаѣ, говоритъ онъ, познаніе единаго Бога, совершеннаго, безконечнаго и всемогущаго, гораздо легче можетъ быть выведено изъ желанія людей знать причины тѣлъ природы, а также ихъ свойствъ и дѣйствій, чѣмъ изъ страха передъ тѣмъ, что можетъ насъ ожидать въ грядущемъ (Th. Hobbes, Leviathan (London, Routledge and Sons), p. 68). Невольно думается, что Юмъ имѣетъ ввиду это мнѣніе Гоббса, когда говоритъ, что мотивомъ, наталкивающимъ людей на первый вопросъ о "невидимыхъ силахъ", отнюдь не могла быть "спекулятивная любознательность" (speculative curiosity), или-же чистая любовь къ истинѣ (pure love of truth), и сводитъ эти мотивы къ узкимъ, эгоистическимъ побужденіямъ.}. Зато неодинаковы также сила и стойкость того и другого теизма: философскій, основанный на аргументахъ, овладѣваетъ духомъ человѣка вполнѣ, создаетъ въ немъ непоколебимую увѣренность; народный, порожденный аффектами и воображеніемъ, оказывается слишкомъ возвышеннымъ для немощнаго ума массы, которая не можетъ удержаться на такой высотѣ и охотно прибѣгаетъ въ своихъ мольбахъ и обращеніяхъ къ различнымъ посредствующимъ божествамъ, незамѣтно вновь впадая, такимъ образомъ, въ политеизмъ, изъ котораго она едва успѣла выйти; въ то-же время ужасъ передъ могуществомъ верховнаго божества не позволяетъ ей ограничить приписываемыя послѣднему безконечныя совершенства,-- и такимъ образомъ, въ народной массѣ вѣчно наблюдается своего рода приливъ и отливъ то политеистическихъ, то теистическихъ тенденцій.
   Ввиду такого низменнаго происхожденія народнаго теизма, неудивительно, что когда Юмъ начинаетъ проводить параллель между нимъ и политеизмомъ и сравнивать ихъ съ точки зрѣнія ихъ вліянія на нравственность людей, ихъ разумности или нелѣпости и т. п., то вѣсы по большей части клонятся въ сторону политеизма: несмотря на всѣ свои недостатки, эта религія имѣетъ то преимущество, что она менѣе угнетаетъ своихъ послѣдователей, что она человѣчнѣе и снисходительнѣе по отношенію къ нимъ, а главное, что она терпимѣе къ религіознымъ обрядамъ и божествамъ другихъ народовъ и не подвергаетъ поклонниковъ этихъ божествъ такимъ жестокимъ преслѣдованіямъ, какъ это дѣлаетъ народный теизмъ. Единому Богу послѣдняго свойственны всѣ черты неограниченнаго владыки -- онъ не терпитъ себѣ соперниковъ, не терпитъ не санкціонированныхъ имъ обрядовъ и требуетъ исключительнаго поклоненія себѣ; кромѣ того, онъ подавляетъ своихъ приверженцевъ своимъ величіемъ и могуществомъ и способствуетъ развитію въ нихъ по преимуществу такихъ качествъ, какъ смиреніе, подобострастіе, льстивость, тогда какъ храбрость, увѣренность въ себѣ, сила воли,-- безслѣдно искореняются имъ.
   Вотъ каковы истинные корни происхожденія первичныхъ религій человѣчества -- это присущіе людямъ аффекты, это извѣстныя свойства какъ познавательной, такъ и эмоціальной стороны человѣческаго духа, свойства существенныя и всеобщія, дѣйствія которыхъ по правильности и закономѣрности не уступаютъ дѣйствіямъ любого механизма. Зная эти свойства людей, духовныя лица, быть можетъ, и пользуются ими для своихъ выгодъ, стараясь еще больше усилить страхъ людей передъ божествомъ и тѣмъ самымъ увеличить свою личную власть надъ ними; но неправильно имъ однимъ приписывать то, что вызывается къ жизни коренными свойствами человѣческой природы. Этимъ прощальнымъ выпадомъ противъ взгляда деистовъ на происхожденіе историческихъ религій заканчиваетъ Юмъ предпослѣднюю главу своей "Естественной исторіи религіи".
   Является-ли однако Юмъ въ этомъ своемъ трактатѣ просто объективнымъ и безстрастнымъ описателемъ дѣйствій механизма человѣческихъ аффектовъ и представленій, дѣйствій, дающихъ въ результатѣ такія сложныя образованія, какими являются тѣ или другія, политеистическія или теистическія, религіи? Или-же онъ не довольствуется ролью естествоиспытателя, ограничивающагося анализомъ изучаемыхъ явленій, и подвергаетъ сами эти явленія оцѣнкѣ съ какой-либо другой точки зрѣнія? Несмотря на то, что трактатъ въ цѣломъ выдержанъ въ спокойномъ, безстрастномъ тонѣ, что авторъ не прибѣгаетъ въ немъ къ какимъ-либо рѣзкимъ полемическимъ выходкамъ, которыми изобиловали въ то время трактаты на подобныя темы, личное отношеніе Юма къ тѣмъ религіознымъ представленіямъ, возникновеніе которыхъ онъ самъ-же старается вывести изъ необходимыхъ законовъ развитія человѣческаго духа, не оставляетъ никакихъ сомнѣній: всѣ эти представленія не разъ называются прямымъ "суевѣріемъ", или-же "природными слабостями и безразсудствами человѣчества," или еще "извращенными идеями" и т. п. Для того, чтобы еще ярче выяснить несовмѣстимость этихъ представленій съ здравымъ разумомъ, Юмъ прибѣгаетъ къ пріему, рекомендованному уже Шэфтсбэри, {Lechler, Geschichte etc. S. 253 (Schaftesbury, Characteristics, 1, 11).} а именно къ тонкой ироніи и насмѣшкѣ, къ выставленію на видъ смѣшныхъ сторонъ различныхъ "суевѣрій",-- сперва политеистическихъ, а затѣмъ, когда читатель доведенъ до невольнаго согласія съ нелѣпостью осмѣиваемыхъ обрядовъ, или догматовъ,-- и теистическихъ, которыя искусно сопоставляются съ языческими и естественно вызываютъ по отношенію къ себѣ такую-же оцѣнку. {Впрочемъ, стрѣлы философа направлены, главнымъ образомъ, противъ римско-католическаго исповѣданія; англиканское остается совершенно незатронутымъ, а за доказательство божественнаго происхожденія христіанства вообще признается тотъ фактъ, что оно свободно отъ противорѣчій, наполняющихъ болѣе грубыя религіи. Въ безусловной искренности подобнаго рода заявленій позволительно, однако, сомнѣваться.} Причины низменности всѣхъ этихъ представленій, ихъ неудовлетворительности съ точки зрѣнія идеи совершенства Божества, коренятся въ самомъ ихъ происхожденіи; вѣдь они -- плодъ невѣжества и узкихъ эгоистическихъ страстей, и лучшее средство избавиться отъ нихъ -- это приступить къ вдумчивому, тщательному изученію вселенной, въ которой открывается намъ Богъ, а также освободить духъ нашъ отъ аффектовъ, нарушающихъ его равновѣсіе и родящихъ въ немъ эти "призраки ложнаго Божества". Съ одной стороны, ясное, спокойное состояніе духа и мужественная, стойкая добродѣтель, избавляющая насъ отъ преувеличенныхъ страховъ передъ божествомъ, отъ необходимости прибѣгать къ разнообразнымъ, религіознымъ обрядамъ и церемоніямъ ради искупленія нашихъ прегрѣшеній, съ другой -- глубокое проникновеніе въ строй вселенной съ цѣлью вывести изъ этого строя истинную идею Божества,-- вотъ необходимыя условія для освобожденія религіи отъ всякихъ ирраціональныхъ элементовъ. Можно было-бы думать, что Юмъ, выступивъ въ своемъ трактатѣ противникомъ анти-историческаго и анти-психологическаго взгляда деистовъ на происхожденіе религіи, вполнѣ примыкаетъ къ ихъ оцѣнкѣ исторически-сложившихся вѣроисповѣданій и противопоставляетъ имъ какъ истинную -- религію, основанную на разумѣ, "естественную религію" деистовъ.
   И дѣйствительно, въ началѣ послѣдней главы своего трактата, гдѣ излагаются общіе выводы изъ него, Юмъ высказываетъ ту мысль, что всякій здравомыслящій человѣкъ, вдумавшійся въ строй вселенной, необходимо придетъ къ заключенію, что она должна имѣть разумную причину, а цѣльность этого строя, его единство и планомѣрность приведутъ его къ идеѣ о единствѣ и недѣлимости разумной причины міра. Этому выводу не могутъ помѣшать даже противорѣчія, наблюдаемыя въ природѣ, такъ какъ во всѣхъ этихъ противорѣчіяхъ также проявляется извѣстное единство, извѣстная закономѣрность. "Всюду переплетаются и смѣшиваются добро и зло: счастье и несчастье, мудрость и безуміе, добродѣтель и порокъ",-- такъ формулируетъ Юмъ этотъ общій, проникающій вселенную, законъ, который можно было-бы назвать закономъ контраста. Ему подчинена и религія, и вотъ почему, если истинные принципы теизма полны благости и величія и способны вызывать въ насъ чувства энтузіазма и восхищенія, то въ качествѣ ихъ противовѣса, по закону контраста, должны возникать страхи, ужасы и суевѣрныя представленія народныхъ религій. Но, приступая затѣмъ къ перечисленію тѣхъ противорѣчій, которыя вскрываются при тщательномъ изученіи религій, при сравненіи того, чѣмъ религія должна быть, съ тѣмъ, чѣмъ она оказывается на самомъ дѣлѣ, т. е. противорѣчій между идеаломъ религіи и ея реальнымъ воплощеніемъ,-- Юмъ, какъ-бы подавленный всѣми этими несоотвѣтствіями, незамѣтно отходитъ отъ мнѣнія, изложеннаго въ началѣ разбираемой главы и въ заключительныхъ ея строкахъ уже высказываетъ сомнѣніе въ возможности рѣшить религіозную проблему при помощи разума; ему уже кажется, что эта проблема въ цѣломъ представляетъ собою загадку, энигму, неразъяснимую тайну {Я не могу согласиться съ тѣмъ, какъ толкуетъ это мѣсто г. Роговинъ въ своей статьѣ "Деизмъ и Давилъ Юмъ" (Москва, 1907), стр. 81. Онъ читаетъ англійскій текстъ слѣдующимъ образомъ: "the Whole is а riddle, an aenigma etc"... и переводитъ "the Whole" черезъ "Цѣлое", подразумѣвая подъ этимъ словомъ "міръ, какъ цѣлое" и видя въ приведенныхъ строкахъ явное подтвержденіе своей теоріи объ исповѣданіи Юмомъ своеобразной формы пантеизма. Между тѣмъ, въ изданіи Green and Grose (Essays, moral, political and literary, by D. Hume, V. II, p. 363), а также, насколько мнѣ извѣстно, и въ Эдинбургскомъ изданіи 1826 г., которымъ пользовался авторъ статьи, начальное слово вышеприведенной фразы напечатано съ маленькой буквы (The whole), ввиду чего необходимость переводить его "міръ какъ цѣлое", отпадаетъ. Кромѣ того, все предыдущее изложеніе, посвященное перечисленію противорѣчій, связанныхъ съ религіозной проблемой, невольно наводитъ на мысль, что въ заключительныхъ строкахъ главы, гдѣ подводится итогъ всему сказанному, подъ "цѣлымъ" подразумѣвается именно религіозная проблема, которая въ цѣломъ и признается неразрѣшимой.}, и что единственный результатъ, къ которому можно придти въ такого рода вопросахъ,-- это сомнѣніе, неувѣренность, отказъ отъ сужденія и необходимость окончательнаго удаленія въ спокойныя, хотя и туманныя, области философіи. Этотъ скептическій выводъ, высказываемый въ "Естественной исторіи религіи" еще неясно, скорѣе въ формѣ намека, въ остальныхъ трудахъ Юма, посвященныхъ разрѣшенію вопросовъ религіозно-философскаго характера, тщательно обосновывается путемъ опроверженія тѣхъ аргументовъ, на которыхъ зиждется "естественная религія", противополагаемая въ только что разобранномъ трактатѣ религіямъ, порожденнымъ аффектами и воображеніемъ.

-----

   Первое мѣсто среди этихъ дальнѣйшихъ произведеній Юма въ области философіи религіи, какъ по глубинѣ и детальности трактовки изслѣдуемыхъ вопросовъ, такъ и по тщательности литературной обработки, безспорно принадлежитъ "Діалогамъ о естественной религіи", Опубликованные лишь послѣ смерти автора {Интересна исторія напечатанія "Діалоговъ": при жизни Юмъ не рѣшился выпустить ихъ въ свѣтъ, отчасти подъ вліяніемъ друзей, но мысль объ опубликованіи этого трактата не покидаетъ его. Сперва онъ завѣщалъ другу своему, Адаму Смиту, 200 фунтовъ стерл. съ порученіемъ употребить ихъ на изданіе "Діалоговъ" послѣ смерти автора; но хотя А. Смитъ не отказался прямо отъ выполненія этой просьбы, Юмъ понялъ, что его желаніе не будетъ осуществлено [Burton, Life and correspondence of D. Hume, (Edinburgh). 1846, V. II, р. 493. И дѣйствительно, какъ это явствуетъ изъ письма А. Смита къ издателю Страхану (ib. р. 493), онъ намѣревался удержать рукопись у себя съ тѣмъ, чтобы послѣ его смерти она перешла во владѣніе родственниковъ Юма] и въ приписи къ завѣщанію оставилъ ее издателю своихъ сочиненій, Страхану, поручая напечатать ее втеченіе двухъ лѣтъ послѣ своей смерти. Къ этой приписи былъ затѣмъ прибавленъ слѣдующій параграфъ: "Въ случаѣ, если мои "Діалоги", по какой бы то ни было причинѣ, не будутъ опубликованы втеченіе 2 1/3 лѣтъ послѣ моей смерти, право собственности на нихъ возвращается къ племяннику моему, Давиду, обязанность котораго опубликовать ихъ во исполненіе воли его дяди должна быть признана всѣмъ свѣтомъ (ib. р. 494)". Такъ какъ Страханъ отказался отъ возложеннаго на него порученія, то "Діалоги" были изданы