Кареев Николай Иванович
Отношения между религией и политикой у философов XVIII века

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   

Отношенія между религіей и политикой у философовъ XVIII вѣка.

(По поводу одной новой книги *).

   *) Очерки по исторіи идеи вѣротерпимости и религіозной свободы въ XVIII вѣкѣ. Вольтеръ, Монтескьё, Руссо. Критическое изслѣдованіе А. Г. Вульфіуса. Спб. 1911. XI+338 страницъ.

I.

   Французская просвѣтительная философія XVIII в. не перестаетъ привлекать къ себѣ вниманіе историковъ. За самые послѣдніе годы о ней и объ отдѣльныхъ ея представителяхъ вышло въ свѣтъ нѣсколько болѣе или менѣе значительныхъ трудовъ, каковы книги Рустана "философы и французское общество XVIII в." (1906), Ж. Фабра "Отцы революціи" (1910), Лансона и Пеллисье о Вольтерѣ (1906 и 1908; послѣдняя о немъ, какъ о философѣ), Баркгаузена (или Баркозена) о Монтескьё, Нуриссона, Бредифа Дюкро, Розанова, Шампіона о Руссо (1903, 1906, 1908, 1909, 1910) и т. п. Этотъ списокъ можно было бы еще увеличить, если бы, отъ отдѣльныхъ книгъ мы перешли къ статьямъ въ разныхъ періодическихъ изданіяхъ или къ глазамъ въ трудахъ на болѣе общія темы {См., напр., Jules Delvaille. Essai historique sur l'histoire de l'idée de progrès jusqu'à la fin di XVIII siècle. P. 1910. Въ этой книгѣ французскимъ писателямъ XVIII в. посвящено 139 страницъ.}. Къ этой новѣйшей литературѣ о французской просвѣтительной философіи XVIII вѣка относится и недавно вышедшая книга А. Г. Вульфіуса "Очерки по исторіи идеи вѣротерпимости и религіозной свободы въ XVIII вѣкѣ", посвященная взглядамъ на этотъ предметъ трехъ корифеевъ тогдашней передовой мысли: Вольтера, Монтескьё и Руссо.
   Понятно, что отъ изслѣдованій во исторіи культурныхъ идей XVIII в. въ настоящее время нельзя требовать какого-либо новаго, доселѣ нетронутаго матеріала, какой въ изобиліи доставляютъ архивы изслѣдователямъ, наприм., экономическаго быта Франціи за тотъ же періодъ времени. Факты исторіи культурныхъ идей французскаго просвѣщенія XVIII в. извѣстны, и крупныхъ открытій въ этой области дѣлать не приходится, за весьма рѣдкими исключеніями. За то, съ другой стороны, возможны новыя точки зрѣнія, возможно изслѣдованіе вопросовъ, остававшихся доселѣ недостаточно разработанными, пересмотръ ходячихъ взглядовъ и т. п. Сколько, наприм., писали о Руссо, а между тѣмъ проф. М. И. Розановъ предпринялъ же о немъ большой трудъ въ виду того, что роль "руссоизма", какъ посредствующаго звена между старыми сентиментальными теченіями и новыми романтическими настроеніями въ литературѣ, оказалась "недостаточно еще изслѣдованной въ литературѣ" {М. Н. Розановъ. Ж. Ж. Руссо и литературное движеніе XVIII и начала XIX вѣка. М. 1910. Стр. V.}. Авторъ труда, которому посвящена эта статья, ничего не говоритъ намъ объ общей постановкѣ избранной имъ темы у его предшественниковъ, но отрывочныя замѣчанія, оправдывающія выборъ имъ данной темы, встрѣчаются въ разныхъ мѣстахъ его книги.
   "Странно, говоритъ г. Вульфіусъ въ одномъ мѣстѣ (стр. 22), что до сихъ поръ въ столь обширной литературѣ о Вольтерѣ мы не встрѣчаемъ детальнаго и подробнаго анализа этой стороны его дѣятельности (проповѣди терпимости), поставленнаго въ связь съ его религіозными воззрѣніями". Кромѣ того, о томъ же Вольтерѣ другими писателями высказывались мнѣнія, требующія исправленій и дополненій (стр. 49, 65, 71, 80, 100, 132, 153, 163 и др.). Еще съ большимъ правомъ авторъ говоритъ о необходимости пересмотра соотвѣтственныхъ идей Монтескьё (стр. 172), писателя, до сихъ поръ все еще мало изученнаго, какъ слѣдуетъ. Кстати, о Монтескьё у г. Вульфіуса былъ и кое-какой новый матеріалъ, еще не успѣвшій войти въ общій обиходъ {Кромѣ бывшихъ неизданными сочиненій, опубликованныхъ въ 1891--1901 гг., Barckhause n, Montesquieu, "l'Esprit des Lois" et les archives de la Brède". Bordeaux. 1904.}. Наконецъ, хотя о религіозномъ міросозерцаніи Руссо было написано гораздо больше, тѣмъ не менѣе и здѣсь очень много спорнаго, рѣшаемаго изслѣдователями то въ одномъ, то въ другомъ смыслѣ (см., напр., стр. 235). Анализируя взгляды Вольтера, Монтескьё и Руссо, г. Вульфіусъ постоянно ихъ сопоставляетъ и сравниваетъ между собою въ такой мѣрѣ, въ какой не дѣлалъ этого, пожалуй, никто изъ его предшественниковъ. Впрочемъ, и предшественниковъ-то такихъ, которые столь же систематически изслѣдовали бы вопросъ, какъ это сдѣлано г. Вульфіусомъ, у него было мало.
   Для того, чтобы написать изслѣдованіе, подобное разбираемымъ нами "Очеркамъ", лицо, его предпринимающее, должно быть основательно знакомымъ со всѣми произведеніями избранныхъ имъ писателей. Судя по всему, А. Г. Вульфіусъ вполнѣ удовлетворяетъ этому условію. Другое необходимое требованіе, какое слѣдуетъ ставить такого рода трудамъ, это хорошее знакомство съ литературою предмета. Списокъ цитируемыхъ авторомъ пособій заключаетъ въ себѣ болѣе пятидесяти названій, да и въ подстрочныхъ примѣчаніяхъ г. Вульфіусъ, то и дѣло, ссылается на отдѣльныхъ писателей, главнымъ образомъ, для исправленія ихъ невѣрныхъ, съ его точки зрѣнія, мнѣній. Тѣмъ не менѣе въ литературѣ, которою пользовался авторъ, нельзя не отмѣтить довольно важные пропуски, къ числу каковыхъ я особенно отношу труды Лорана и Барни, имѣющіе ближайшее отношеніе къ темѣ г. Вульфіуса, и нѣкоторые другіе {F. Laurent. Etudes sur 1`histoire de l'ùumanite. Tome XII. La philosophie du XVIII siècle et le christianisme. Paris. 1866,-- J. Barni. Histoire des idées morales et politiques en France au XVIII siècle. 1867.-- См. также краткую, но очень обстоятельную, основанную на самостоятельномъ изученіи Руссо статью В. И. Герье въ "Энц. Слов." Брокгауза-Ефрона. Списокъ могъ бы, впрочемъ, быть увеличенъ.}. Быть можетъ, нелишними для г. Вульфіуса пособіями оказались бы и труды тѣхъ историковъ французской революціи, которые, какъ Луи Бланъ, Тэнъ, Сорель, останавливались болѣе или менѣе подробно на Вольтерѣ, Монтескьё и Руссо: ихъ замѣчанія часто заслуживаютъ вниманія {Я уже не говорю о томъ, что г. Вульфіусъ сдѣлалъ бы хорошо, если бы просмотрѣлъ нѣкоторыя книги, касающіяся религіозной стороны французской революціи, поскольку эта сторона проливаетъ свѣтъ на идеи "философіи XVIII в."}.
   

II.

   Особая точка зрѣнія, съ какой авторъ "Очерковъ по исторіи идей вѣротерпимости и религіозной свободы въ XVIII в." предпринялъ свое "критическое изслѣдованіе", заключается въ признаніи необходимости изученія этой идеи въ связи исключительно съ религіозными воззрѣніями самихъ ея провозвѣстниковъ. Такую постановку вопроса нельзя не признать правильною, но въ то же время и одностороннею. Кромѣ религіознаго момента, въ этомъ вопросѣ есть и вопросъ политическій. Вотъ эту послѣднюю сторону А. Г. Вульфіусъ и не вводитъ въ свои общія соображенія.
   А, между прочимъ, она очень важна. Средневѣковая католическая церковь одинаково подавляла или стремилась подавить какъ свободу вѣрующей личности, такъ и самостоятельность государственной власти, но въ эпоху религіозной реформаціи XVI и началась эманципація и единичной личности, и государства отъ подчиненія старой церковной власти. Однако, и личность, и государство, такъ сказать, тянули въ разныя стороны, вслѣдствіе чего реформація и получила внутренне противорѣчивый характеръ. Послѣ освобожденія отъ стараго церковнаго авторитета, когда ни надъ единичною личностью, ни надъ цѣлымъ государствомъ не тяготѣла больше власть папы, клира, церковнаго преданія и т. п., въ отколовшихся отъ Рима странахъ долженъ былъ необходимо возникнуть вопросъ, какъ же въ дальнѣйшемъ будетъ устраиваться ихъ религіозная жизнь; а это должно было зависѣть отъ того, какъ будетъ пониматься сама религія въ ея отношеніяхъ къ моральнымъ запросамъ отдѣльныхъ личностей и къ потребностямъ, интересамъ и стремленіямъ правительствъ.
   Съ одной стороны, религія была внутреннимъ дѣломъ человѣческой души, извѣстнымъ образомъ настроенной. Это была точка зрѣнія Лютера въ первый періодъ его дѣятельности, какъ реформатора, главнымъ образомъ, въ эпоху вормскаго сейма; впослѣдствіи же эта точка зрѣнія еще сильнѣе проявлялась въ мистическомъ и раціоналистическомъ сектантствѣ, бывшемъ именно индивидуалистическою реформаціей, тогда какъ въ лютеранствѣ, въ цвингліанствѣ, въ англиканствѣ и въ кальвинизмѣ возобладала другая, государственная форма новаго устроенія религіозной жизни. Яснѣе и полнѣе другихъ формулировали взглядъ на религію, какъ на интимнѣйшее дѣло личной совѣсти,-- вдобавокъ, съ тѣмъ практическимъ отсюда выводомъ, что государство не должно вмѣшиваться въ эту сферу жизни,-- англійскіе индепенденты середины XVII вѣка, передавшіе эту свою основную идею деистамъ и свободнымъ мыслителямъ конца того же столѣтія, предшественникамъ философовъ XVIII в. Практическое осуществленіе теоретическая мысль, выросшая на почвѣ религіозно-индивидуалистическихъ стремленій реформаціи, получила въ томъ отдѣленіи церкви отъ государства, на основѣ котораго покоится религіозная жизнь въ великой заатлантической республикѣ.
   Съ другой стороны, религія была не только дѣломъ вѣрующей совѣсти единицъ, но и дѣломъ государственной власти, видѣвшей въ религіи одно изъ орудій управленія. Уже самъ Лютеръ, во второй періодъ своей дѣятельности, толкнулъ реформацію на путь союза съ государственною властью, приводившій въ концѣ концовъ къ подчиненію новой церкви свѣтскимъ властямъ. Конечно дѣло объясняется не желаніемъ или нежеланіемъ Лютера, а общими историческими причинами; дѣйствіе же послѣднихъ было таково, что и лютеранство, и цвингліанство, и кальвинизмъ, неговоря уже объ англикализмѣ, подѣлались государственными религіями въ тѣхъ странахъ, гдѣ утверждались съ согласія свѣтской власти и даже по ея иниціативѣ. Принятая въ Германіи формула: "чья страна, того и вѣра" (cujus regio, ejus religio) является одною изъ лучшихъ иллюстрацій государственнаго пониманія религіи среди отщепенцевъ отъ средневѣковой церкви. Борьба за религіозную свободу между государственниками-пресвитеріанами и индивидуалистами-индепендентами въ эпоху первой англійской революціи -- лучшій примѣръ тѣхъ конфликтовъ, какіе неминуемо должны были возникать между принципами полной индивидуальной свободы въ дѣлахъ вѣры, выводомъ изъ чего является отдѣленіе церкви отъ государства, съ одной стороны, и государственной церкви, обязывающей подданныхъ вѣрить и молиться извѣстнымъ образомъ -- съ другой.
   Въ эпоху господства средневѣковыхъ католическихъ началъ не могло существовать государственныхъ церквей. Церковь была единая и общая для всѣхъ государствъ Запада и стояла выше каждаго изъ нихъ, въ отдѣльности взятаго. Реформація разрушила церковное единство и главенство, и протестантскія страны обзавелись своими мѣстными церквами, сдѣлавшимися своего рода государственными учрежденіями, т. е. орудіями государственнаго властвованія. Католическая церковь видѣла въ свѣтской власти отдѣльныхъ государствъ орудія высшей духовной власти; теперь, наоборотъ, новыя духовныя власти попадаютъ въ зависимость отъ мѣстныхъ свѣтскихъ властей, т. е. церковь становится орудіемъ государства, религія становится на службу политикѣ. Все это не могло не отразиться и на церковно-политическихъ отношеніяхъ и въ католическихъ странахъ.
   Здѣсь не мѣсто говорить о причинахъ, приведшихъ религіозную реформацію къ такому результату. При сложившихся раньше очень тѣсныхъ отношеніяхъ между церковью и государствомъ, между религіей и политикой, иначе и быть, въ сущности, не могло. Кромѣ того, въ теоретическое пониманіе взаимныхъ отношеній религіи и политики стала, такъ сказать, вливаться античная струя въ видѣ римскаго взгляда на религію, какъ на "instrumentum imperii", на орудіе государственнаго властвованія. Эта традиція въ западноевропейскомъ политическомъ мышленіи ведетъ свое начало изъ эпохи классическаго ренессанса: стоитъ вспомнить хотя бы одного Маккіавелли. Извѣстно, какое вліяніе античныя идеи оказывали на мышленіе французскихъ философовъ XVIII в., и изученіе ихъ политическихъ идей указываетъ на то, что и въ данномъ отношеніи они раздѣляли взглядъ на религію, какъ на государственное дѣло.
   Однимъ изъ результатовъ взгляда на религію, какъ на государственное дѣло, было требованіе единства вѣры подданныхъ одного и того же государства. Протестантская нетерпимость была не лучше католической: иновѣріе преслѣдовалось какъ католическими, такъ и протестантскими государями, и нужны были продолжительныя и кровавыя междоусобія, въ родѣ французскихъ религіозныхъ войнъ второй половины XVI в. или тридцатилѣтней войны въ Германіи XVII столѣтія, чтобы могло войти въ жизнь требованіе вѣротерпимости. Государству по чисто практическимъ соображеніямъ приходилось отказываться отъ принципа единовѣрія и среди своихъ подданныхъ "терпѣть" отступниковъ отъ признававшейся государствомъ религіи. Если, однако, государство "терпѣло" иновѣріе, то все-таки оставаясь господиномъ положенія: вѣротерпимость вытекала не изъ права гражданина вѣрить или не вѣрить, а изъ права государства дѣлать послабленія своимъ подданнымъ, оказывать имъ милость (вспомнимъ "édit de grâce" 1629 г., подтвердившій религіозныя уступки французскимъ кальвинистамъ) въ извѣстнымъ образомъ понимаемыхъ интересахъ самого же государства: если уже невозможно достигнуть религіознаго единообразія, лучше допустить иновѣріе, чѣмъ переживать постоянныя внутреннія потрясенія. Вѣротерпимость, это все-таки не что иное, какъ регулированіе государствомъ религіозныхъ отношеній, вмѣшательство государства въ вѣрованія подданнымъ, т. е. нѣчто, вытекающее изъ взгляда на религію, какъ на предметъ, который входитъ въ компентенцію государства. Какъ бы ни была широка вѣротерпимость государства, разъ послѣднее находится въ особомъ отношеніи къ той или другой церкви, мы еще не имѣемъ дѣла съ полнымъ отдѣленіемъ религіи отъ политики, требуемымъ религіозною свободою и индивидуалистическимъ пониманіемъ религіи.
   Французскіе писатели XVIII в. въ современной имъ дѣйствительности имѣли передъ глазами примѣры и государствъ, въ которыхъ господствовала нетерпимость, и государствъ, проявлявшихъ большую или меньшую вѣротерпимость. Какъ люди, не стоявшіе въ религіи на почвѣ какой-либо догматики, и какъ враги католическаго фанатизма, въ качествѣ представителей свободомысленнаго просвѣщенія, они, разумѣется, не могли не быть сторонниками и проповѣдниками вѣротерпимости; но, принимая послѣднюю, они часто выводили ее, въ общемъ, не изъ правъ вѣрующей совѣсти, а изъ соображеній философскаго безразличія или государственнаго интереса. Имъ чуждо было религіозное одушевленіе сектантовъ, казавшееся имъ только фанатизмомъ, и гораздо понятнѣе былъ античный взглядъ на религію, какъ на "instrumentum imperii". Раціонализмъ XVIII в. не былъ приспособленъ къ проникновенію въ психику встревоженной совѣсти, и для него доступнѣе былъ взглядъ на религію, какъ на одну изъ сторонъ политическаго бытія народовъ. Философовъ занималъ вопросъ, какъ надлежитъ правителямъ, руководимымъ принципами разума и терпимости, пользоваться вѣрованіями народовъ въ интересахъ самого же государства.
   Т. е. я хочу сказать, что во взглядѣ писателей XVIII в. на религію политическая точка зрѣнія на столько выдвигается впередъ, что вполнѣ понять и оцѣнить ихъ взгляды на вѣротерпимость и свободу совѣсти нельзя безъ анализа нѣкоторыхъ сторонъ ихъ политическаго міросозерцанія. Что Вольтеръ стоялъ на точкѣ зрѣнія абсолютизма, хотя и просвѣщеннаго, что республикализмъ Руссо сочетался съ культомъ неограниченнаго государства и т. п., это не могло не отразиться на ихъ идеяхъ, касающихся вѣротерпимости.
   Посмотримъ теперь, послѣ нашей постановки вопроса, какъ ставитъ его авторъ "Очерковъ по исторіи идеи вѣротерпимости и религіозной свободы въ XVIII в." Заранѣе отмѣтимъ, что общія соображенія, подобныя высказаннымъ выше, совершенно ему чужды, вслѣдствіе чего его изслѣдованіе оказывается какъ бы оторваннымъ отъ общей эволюціи взаимныхъ отношеній религіи и пилитики въ новое время, только-что мною изображенной.
   

III.

   "Авторъ,-- говоритъ о себѣ г. Вульфіусъ въ предисловіи,-- вполнѣ убѣдился въ томъ, что этотъ вопросъ не можетъ быть сколько-нибудь удовлетворительно разрѣшенъ безъ параллельнаго разбора религіознаго міросозерцанія изучаемыхъ писателей, въ виду тѣсной связи между религіозными взглядами всякаго человѣка и тѣмъ, что авторъ понимаетъ подъ философскою терпимостью". Далѣе онъ указываетъ на то, что "различеніе понятій философской и гражданской терпимости представляетъ собою основной моментъ въ построеніи всей его работы". Именно, подъ первою онъ разумѣетъ "умѣніе съ уваженіемъ относиться къ мнѣнію противника", а какъ разновидность этой философской терпимости является у него "терпимость богословская, признающая возможность спасенія и для всѣхъ тѣхъ, кто вѣритъ иначе" (стр. V). Что касается до терпимости гражданской, то для г. Вульфіуса это есть "требованіе установленія со стороны государства тѣхъ или другихъ условій, ограждающихъ право личности на религіозное самоопредѣленіе или упраздняющихъ явленія, которыя дѣлаютъ это право неосуществимымъ і; въ понятіи же свободы совѣсти г. Вульфіусъ видитъ не что иное, какъ своего рода "расширеніе" вѣротерпимости, понимаемой у него поэтому и "въ узкомъ смыслѣ слова", для котораго, впрочемъ, онъ не дастъ спеціальнаго термина. Можно сказать, толкуя слова автора, что свобода совѣсти принимается имъ, какъ своего рода "разновидность" вѣротерпимости. Наконецъ, г. Вульфіусъ въ философской и гражданской терпимости усматриваетъ двѣ "стороны терпимости" вообще, полагая, что у каждой есть своя особая "принципіальная предпосылка". Для первой это -- "пониманіе ограниченности познавательной способности человѣка" и "признаніе извѣстной исторической цѣнности за многими явленіями, которыя представляются намъ ложными или отжившими свой вѣкъ", а для второй, т. е. для гражданской терпимости эта принципіальная предпосылка заключается въ "суммѣ признаковъ, которыми мы опредѣляемъ содержаніе понятія терпимости и, въ зависимости отъ этого, границы той свободы, духовной и религіозной, которую должно обезпечивать государство" (стр. VI).
   Остановимся нѣсколько подробнѣе на этомъ рядѣ мыслей г. Вульфіуса. Выходитъ такъ, что вопросъ о гражданской терпимости у корифеевъ французской просвѣтительной литературы XVIII в. не можетъ получить удовлетворительнаго разрѣшенія безъ разбора ихъ религіознаго міросозерцанія, поскольку оно тѣсно связано со степенью ихъ философской терпимости. Къ сожалѣнію, авторъ не указываетъ, въ какихъ отношеніяхъ, по его мнѣнію, находятся философская и гражданская терпимость; а между тѣмъ ради первой при разсмотрѣніи второй, повидимому, только и привлекается имъ къ изслѣдованію религіозное міровоззрѣніе изучаемыхъ имъ писателей. Если, далѣе, это привлеченіе обусловливается ничѣмъ инымъ, какъ связью между религіозными взглядами человѣка и степенью, что-ли, его философской терпимости, то едва-ли въ такомъ случаѣ нуженъ разборъ всѣхъ ингредіентовъ религіознаго міровоззрѣнія писателя, такъ какъ тѣ или другіе изъ нихъ могутъ по имѣть ни малѣйшаго отношенія къ терпимости или нетерпимости; съ этой точки зрѣнія, многое въ религіозномъ міросозерцаніи писателя можетъ быть и ненужнымъ для изслѣдователя, разъ его исходнымъ пунктомъ являются вѣротерпимость и свобода совѣсти, разсматриваемыя въ гражданскомъ отношеніи. Забѣгая впередъ, скажу, что въ своей книгѣ г. Вульфіусъ попутно касается многаго такого, что съ указанной точки зрѣнія должно быть сочтено за излишнее. Въ этомъ, конечно, нѣтъ бѣды, но этимъ еще болѣе подчеркивается самый важный пробѣлъ въ самой постановкѣ г. Вульфіусомъ его темы.
   Понятія вѣротерпимости и религіозной свободы, значущіяся въ самомъ заглавіи книги, относятся къ области но философской, а какъ-разъ гражданской терпимости, какъ это явствуетъ изъ объясненій самого же г. Вульфіуса. Что для пониманія отношенія къ этой терпимости у Вольтера, Монтескьё и Руссо необходимо принять въ разсчетъ и религіозныя ихъ идеи со степенью ихъ собственной терпимости къ инако мыслящимъ, объ этомъ не можетъ быть никакого спора; по столь же необходимо было бы, съ другой стороны, параллельно разобрать и политическое міросозерцаніе этихъ писателей, поскольку послѣднее касается вопроса о правахъ личности и предѣлахъ власти государства. Конечно, авторъ не могъ не упоминать о взглядахъ Вольтера, Монтескьё и Руссо на взаимныя отношенія религіи и политики, но въ своей общей постановкѣ темы онъ не далъ этой сторонѣ дѣла такого же, по крайней мѣрѣ, мѣста, какое отвелъ религіозному міровоззрѣнію трехъ названныхъ писателей.
   Конечно, важно, на сколько тотъ или другой изъ нихъ самъ былъ "философски терпимъ"; но еще болѣе важно, какъ каждый изъ нихъ понималъ взаимныя отношенія религіи и политики въ связи съ общимъ пониманіемъ правъ личности и предѣловъ власти государства. Разъ религія есть внутреннее дѣло индивидуальной совѣсти и государство не имѣетъ права вмѣшиваться въ эту сферу жизни гражданъ, то на этой почвѣ возникаетъ идея свободы совѣсти, требованіе религіозной свободы и, какъ практическій отсюда выводъ, отдѣленіе церкви отъ государства. Если, наоборотъ, религія есть дѣло государственное, то свободы въ этой области быть не можетъ, и само государство опредѣляетъ вѣру своихъ гражданъ или же только терпитъ иновѣріе. Вынуждается ли оно къ этому необходимостью, или руководится какимъ-либо политическимъ разсчетомъ, или же поступаетъ такъ подъ вліяніемъ религіознаго индифферентизма своихъ правителей, -- во всѣхъ трехъ случаяхъ оно, не имѣетъ въ виду безусловнаго права самой личности на религіозное самоопредѣленіе.
   "Понятіе вѣротерпимости расширяется до понятія свободы совѣсти",-- говоритъ нашъ изслѣдователь. Нѣтъ, это не такъ: эти понятія имѣютъ не одинъ и тотъ же источникъ. Одно -- во взглядѣ на религію, какъ на нѣчто, такъ или иначе зависящее отъ государства, которое можетъ по тѣмъ или другимъ соображеніямъ то или другое уступать въ этой области отдѣльнымъ группамъ гражданъ, то или иное терпѣть въ ихъ религіозной жизни; источникомъ же другого является взглядъ на религію, какъ на интимное дѣло человѣческой души, въ которое (съ его внѣшними проявленіями въ культѣ) государство не имѣетъ никакого права какимъ бы то ни было образомъ вмѣшиваться. Авторъ, какъ мы видѣли, опредѣляетъ "принципіальныя предпосылки" обѣихъ сторонъ терпимости,-- и философской, и гражданской,-- но я бы сказалъ, что вѣротерпимость и религіозная свобода (т. е. дѣйствительная свобода совѣсти), различающіяся между собою не количественно (не въ смыслѣ расширенія одной въ другую), а качественно, имѣютъ діаметрально противоположныя предпосылки. Принципіальная предпосылка религіозной свободы заключается въ признаніи за религіей значенія исключительно интимнаго дѣла человѣческой души, въ которое государство не имѣетъ никакого права вмѣшиваться; принципіальная же предпосылка вѣротерпимости сводится къ тому, что государство имѣетъ полное право такъ или иначе опредѣлять религіозный бытъ своихъ подданныхъ и терпѣть тѣ или другія отступленія отъ принятой нормы въ государственныхъ же интересахъ.
   Свобода совѣсти была первымъ видомъ индивидуальной свободы, требованіе котораго было въ новой исторіи предъявлено со стороны личности всемогущему государству, первою изъ свободъ, къ числу каковыхъ принадлежатъ свобода философской и научной мысли, свобода слова, печати и т. п. Для всѣхъ этихъ свободъ есть свои спеціальныя предпосылки, объединяющіяся на почвѣ общей предпосылки объ естественныхъ правахъ личности. Ученіе объ "естественномъ правѣ" играло въ просвѣтительной философіи XVIII в. слишкомъ большую роль, чтобы можно было игнорировать его въ обшей постановкѣ вопроса о "гражданской терпимости" у выдающихся представителей этой литературы. Для удовлетворительнаго рѣшенія задачи было бы поэтому важнѣе знать, какъ Вольтеръ, Монтескьё и Руссо понимали это естественное право и природу государства, нежели то, какъ понимали они метафизическую сущность Божества, провидѣніе, происхожденіе зла въ мірѣ, свободу воли, безсмертіе души и т. п.
   Вѣротерпимость мыслима лишь тогда, когда имѣется какая-либо государственная религія, но разъ дана послѣдняя въ строгомъ смыслѣ слова, полной религіозной свободы нѣтъ, какъ бы ни была широка вѣротерпимость. Свобода совѣсти исключаетъ государственную религію, и эта послѣдняя дѣлается, съ точки зрѣнія полной религіозной свободы, столь же внутренне противорѣчивою вещью, какъ наприм., государственная философія, государственная наука, государственное искусство и т. п.,-- разъ признается, что государство не вмѣшивается въ философское или научное мышленіе и въ художественное творчество своихъ подданныхъ. А. Г. Вульфіусъ въ томъ же предисловіи, изъ котораго уже былъ приведенъ рядъ его основныхъ мыслей, считаетъ нужнымъ отъ понятія государственной религіи отличать понятіе религіи гражданской (стр. VI). Подъ первою онъ разумѣетъ одно изъ исторически существующихъ вѣроисповѣданій, подъ второю -- лишь "внѣвѣроисповѣдный кодексъ обязательныхъ для гражданъ религіозныхъ идей", находя, что обѣ могутъ то "удаляться" одна отъ другой, то между собою "сближаться", при томъ сближаться до полнаго "сліянія" (стр. VII). Съ точки зрѣнія различенія между положительными религіями и философскою, или, какъ ее въ XVIII в. называли, естественною религіей, которая и отожествлялась съ гражданскою, это различеніе еще имѣетъ смыслъ, но совершенно второстепенный, разъ мы выдвигаемъ на первый планъ противоположеніе между свободою совѣсти и государственнымъ, хотя бы и минимальнымъ вмѣшательствомъ въ религіозную жизнь гражданъ. Гражданская религія Руссо можетъ быть названа государственной даже въ большей степени, чѣмъ положительныя вѣроисповѣданія: послѣднія, имѣя сами независимое отъ государства бытіе, государствомъ только признается, тогда какъ гражданская религія уже прямо есть созданіе государства, имѣющее въ виду и чисто государственную цѣль. По одному изъ тезисовъ автора, подъ условіемъ признанія гражданской религіи, какъ "суммы основныхъ религіозныхъ идей, обставленныхъ простѣйшими формами культа", государство, основанное на правильномъ общественномъ договорѣ (по ученію Руссо), "предоставляетъ полную свободу отдѣльнымъ религіознымъ вѣрованіямъ" (стр. 338), но мы не задумаемся сказать, что въ данномъ случаѣ мыслится лишь своеобразная государственная религія, допускающая вѣротерпимость, но отнюдь не религіозная свобода.
   Вообще общія соображенія автора обнаруживаетъ очень слабое у него знакомство съ теоретическою постановкою вопроса о взаимныхъ отношеніяхъ церкви и государства, о вѣротерпимости, о свободѣ совѣсти и т. д. въ спеціальной, этому посвященной литературѣ, или въ трудахъ по публичному праву. Если бы я еще сталъ разбирать книгу г. Вульфіуса и съ этой стороны, то пришлось бы отмѣтить не мало отдѣльныхъ доказательствъ {Какъ, напр., г. Вульфіусъ понимаетъ раздѣленіе церкви отъ государства, противополагаемое имъ не ихъ союзу, а единству власти (см. стр. 100).} того, что онъ приступилъ къ своему историческому изслѣдованію безъ достаточной теоретической подготовки {На это указываетъ и отсутствіе въ спискѣ цитируемыхъ пособіи какихъ-либо сочиненій, спеціально трактующихъ о предметѣ. См., напр., старыя и общеизвѣстныя книги Friedrich Maassen Neun Kapitel über free Kirech und Gewissensfreiheit.-- Bluntschli. Geschichte des Rechts der religiösen Bekentnissfreiheit и т. п., или въ русской литературѣ книгу М. А. Рейснера "Государство и вѣрующая личность", а кромѣ того, статьи объ этомъ въ спеціальныхъ лексиконахъ.}.
   

IV.

   Изложенію и разбору религіозныхъ воззрѣній Вольтера, Монтескьё и Руссо г. Вульфіусъ отводитъ такъ много мѣста, какъ будто бы это было главнымъ предметомъ книги. Каждому изъ названныхъ писателей онъ посвящаетъ по особому "отдѣлу", состоящему изъ двухъ главъ, изъ которыхъ одна трактуетъ о религіозномъ міровоззрѣніи даннаго писателя, другая -- объ "идеѣ вѣротерпимости въ его міровоззрѣніи". Въ отдѣлѣ о Вольтерѣ въ обѣихъ главахъ почти равное число страницъ (74 и 73), въ отдѣлѣ о Руссо число страницъ, посвященныхъ его религіознымъ воззрѣніямъ (79), чуть не вдвое больше числа страницъ, посвященныхъ его терпимости (42), и только въ отдѣлѣ о Монтескьё о религіозныхъ воззрѣніяхъ говорится меньше (18 страницъ), чѣмъ о терпимости (24 страницъ), да и въ общей сложности выходитъ такъ, что изъ приблизительно 310 страницъ, содержащихъ разсмотрѣніе взглядовъ трехъ писателей, главамъ первой категоріи принадлежитъ около 170 страницъ, главамъ второй -- только около 140. Это отношеніе будетъ еще менѣе благопріятнымъ для "терпимости", если мы примемъ въ разсчетъ, что вообще въ глазахъ, гдѣ о ней идетъ рѣчь, говорится не объ одной гражданской терпимости, но и о философской, и что въ главѣ о терпимости Вольтера разсматривается еще его ученіе о прогрессѣ, о происхожденіи и развитіи религіи, о роли христіанства и т. п.
   Въ этихъ главахъ о религіозномъ міровоззрѣніи Вольтера, Монтескьё и Руссо г. Вульфіусъ очень обстоятельно разсматриваетъ, какъ они понимали природу Божества, его отношеніе къ міру и къ человѣку, происхожденіе зла въ мірѣ, безсмертіе души и свободу воли, сущность морали и даже болѣе спеціальныя вещи, въ родѣ значенія молитвы. Эта часть работы г. Вульфіуса произведена съ большой обстоятельностью, но центръ тяжести всего его труда долженъ былъ бы, повторяю, лежать не здѣсь, а въ томъ, чему онъ посвятилъ меньше вниманія и отвелъ меньше мѣста. Между тѣмъ въ короткомъ введеніи (отличномъ отъ разсмотрѣннаго выше предисловія) авторъ говоритъ (только крайне поверхностно) о томъ, какъ вопросъ о вѣротерпимости зародился и развивался съ эпохи реформаціи до XVIII в., а не какъ измѣнились взгляды на Божество, на божественный промыселъ, на загробное воздаяніе, въ виду чего можно было бы ожидать, что и въ дальнѣйшемъ автора будетъ занимать именно политическая, а не метафизическая сторона религіи.
   О самомъ этомъ введеніи слѣдуетъ сказать, что въ немъ нѣтъ яснаго разграниченія между двумя теченіями религіозной реформаціи, приводившими -- одно къ образованію государственныхъ церквей, другое -- къ отдѣленію религіи отъ политики. Намекъ на это мы находимъ только въ одномъ мѣстѣ. По словамъ автора, "протестантскія церкви способствовали дѣлу вѣротерпимости, разрушая папскій абсолютизмъ и единовластіе католицизма, а сектантскія церкви,-- поддерживая идею религіозной свободы внутри самого протестантизма, который, подъ вліяніемъ старыхъ навыковъ и традицій, не всегда умѣлъ оставаться вѣрнымъ заложенному въ немъ принципу религіозной свободы" (стр. 2)."Разница, однако, не въ этомъ: принципъ религіозной свободы былъ заложенъ въ основѣ только сектантства, которое и не стремилось къ церковной организаціи при помощи государственной власти, тогда какъ протестантизмъ (въ болѣе узкомъ смыслѣ лютеранства, реформатства и англиканизма) какъ-разъ подъ вліяніемъ старыхъ навыковъ и традицій замѣнялъ одинъ абсолютизмъ и одно единовластіе другими, организуя свои государственныя церкви. Далѣе, говоря о вліяніи гуманизма, А. Г. Вульфіусъ отмѣчаетъ лишь его стремленіе къ свободѣ духовнаго развитія (стр. 3), забывая упомянуть, что именно въ этомъ "научно-литературномъ движеніи", столь часто проникавшемся античными идеями, и зародился взглядъ на религію, какъ на орудіе государственной власти. Наконецъ, нашему изслѣдователю кажется, что весь вопросъ касался "взаимоотношеній церковнаго авторитета и свободы духовнаго развитія", тогда какъ дѣло въ значительной мѣрѣ шло еще о власти государства и о правахъ подданныхъ.
   Что въ этомъ послѣднемъ вопросѣ вся суть дѣла, это видно хотя бы и изъ того, что какъ-разъ съ данной стороны, главнымъ образомъ, самъ г. Вульфіусъ разсматриваетъ (все въ томъ же введеніи) взгляды Бэйля. Любопытно, что уже у этого мыслителя, говоря словами автора, "широта отвлеченной формулы не всегда оказывается нетронутой, когда дѣло доходитъ до вопроса о взаимоотношеніи государственной власти и религіозныхъ убѣжденій и культа подданныхъ" (стр. 10),-- явленіе, поражающее насъ и во взглядахъ Вольтера и Руссо, а отчасти и Монтескьё. Одна изъ заслугъ г. Вульфіуса заключается въ томъ, что онъ указалъ источникъ противорѣчія во взглядѣ и Бэйля, и Вольтера съ Руссо на свободу совѣсти, съ одной стороны, и на право государства вмѣшиваться въ религіозную сферу съ другой: это -- непониманіе ими "важности элементовъ внѣшняго культа и возможности внѣшняго проявленія религіи для внутренняго акта вѣры" (стр. 13); но самого этого непониманія не могло бы возникнуть, если бы въ умѣ Бэйля, Вольтера и Руссо не было постоянно политическаго воззрѣнія на религію {Свои выводы на этотъ счетъ А. Г. Вульфіусъ формулировалъ въ слѣдующихъ "тезисахъ": "Вторженіе государственной власти въ область церковнаго ученія и культа Вольтеръ не считаетъ нарушеніемъ вѣротерпимости, такъ какъ проводитъ рѣзкую грань между религіей въ смыслѣ психологическаго внутренняго акта вѣры, и между внѣшними формами ея (стр. 336). "Въ отличіе отъ Вольтера, Монтескьё прекрасно понималъ неразрывную связь между внѣшними формами религіи и ея внутреннею сущностью и считаетъ эти внѣшнія формы (церемоніи, храмы, духовенство) неизбѣжными послѣдствіями развитія религіознаго чувства" (стр. 336). "Глубина религіознаго чувства приводитъ Руссо къ такой спиритуализаціи религіи, при которой всѣ внѣшнія формы религіи кажутся чѣмъ-то второстепеннымъ и малоцѣннымъ", въ виду чего "Руссо и не задумывается объявить эти внѣшнія формы вполнѣ подчиненными государственной власти" (стр. 338). Отсылаемъ къ стр. 167--168, 191--193 и 307--318, гдѣ объ этомъ говорится подробнѣе.}. Безъ этого взгляда Бэйль, конечно, не сталъ бы признавать за государствомъ "право карать преступленія чисто религіознаго свойства", вродѣ отрицанія Бога христіаниномъ (стр. 15). Локкъ,-- правильно замѣчаетъ авторъ,-- уже рѣшительно сталъ на точку зрѣнія полной свободы совѣсти, но первымъ, сдѣлавшимъ это (стр. 17), я назвалъ бы его не безъ оговорокъ (напр., относительно Генри Бэна).
   "Вопросы, интересовавшіе Бэйля и Локка, -- читаемъ мы дальше въ книгѣ А. Г. Вульфіуса,-- т. е. вопросъ о взаимоотношеніи церкви и государства и вопросъ о правѣ личности на свободу религіознаго самоопредѣленія, перешли и въ XVIII в." (стр. 17). Это -- центральные вопросы, для рѣшенія которыхъ далеко не все важно въ религіозномъ міросозерцаніи Вольтера, Монтескьё и Руссо и въ то же время очень важно очень многое въ ихъ политическомъ міросозерцаніи. Въ одномъ мѣстѣ авторъ самъ указываетъ на то, что "вопросъ о вѣротерпимости въ міровоззрѣніи Вольтера связывается съ вопросомъ о его политическихъ взглядахъ", но прибавляетъ къ этому замѣчанію такія слова: "мы не собираемся, однако, останавливаться на этой проблемѣ, которая заслуживаетъ спеціальнаго изысканія въ виду разноголосицы въ ея разрѣшеніи въ научной литературѣ" (стр. 164). "Разноголосица" существуетъ хи въ отношеніи религіозныхъ взглядовъ писателей XVIII в., но это не помѣшало.же г. Вульфіусу опредѣлять характеръ религіознаго міросозерцанія, напр., Руссо, котораго иные стремились представить, какъ пантеиста или даже матеріалиста (стр. 235). Для пониманія идеи вѣротерпимости у Вольтера анализъ его политическихъ взглядовъ былъ бы гораздо важнѣе, чѣмъ всѣ его метафизическія воззрѣнія, которыми авторъ такъ много занимается. Анализъ понятій о власти государства и правахъ личности у авторовъ "Духа законовъ" и "Общественнаго договора" тоже далъ бы для темы гораздо болѣе, нежели всѣ разсужденія Руссо о Божествѣ, о душѣ, о молитвѣ и т. п., которыя такъ интересуютъ автора.
   Отсюда и главные выводы, вытекающіе изъ изслѣдованія А. Г. Вульфіуса и изложенные имъ на послѣднихъ страницахъ (стр. 335--338) книги, страдаютъ значительною неполнотою, какъ это можно видѣть изъ слѣдующаго сопоставленія наиболѣе важныхъ изъ этихъ тезисовъ съ тою формулировкою, которую должны были бы имѣть.
   

Тезисы г. Вульфіуса *).

   1. Взгляды Вольтера, Монтескьё и Руссо на вѣротерпимость необходимо изучать въ связи къ ихъ религіозными воззрѣніями.
   2. Въ религіозномъ міровоззрѣніи Вольтера можно установить два рода мыслей (относительно Божества), взаимно исключающихъ другъ друга.
   3.... Вольтеръ считаетъ вѣру въ Бога... прекраснымъ средствомъ для борьбы съ вредными страстями.
   7. Исходя изъ крайне отрицательной оцѣнки исторической роли христіанства, и ослѣпленный своею ненавистью противъ церкви, Вольтеръ.. ратуетъ за полное единство власти и полное господство государства надъ церковью.
   10. Иногда Вольтеръ подымается до... понятія свободы совѣсти.
   16. Монтескьё очень близко подходитъ къ требованію раздѣленія церкви и свободы совѣсти (но вмѣстѣ съ тѣмъ) возвращается къ мысли о необходимости государственной религіи (даже съ требованіемъ о недопущеніи другихъ религій).
   21... Руссо не задумывается объявить внѣшнія формы религіи вполнѣ подчиненными государственной власти и въ конкретныхъ историческихъ условіяхъ считаетъ подчиненіе внѣшнимъ формамъ государственной религіи обязанностью гражданъ.
   22. Въ государствѣ, основанномъ на правильномъ общественномъ договорѣ (т. е. не въ конкретныхъ историческихъ условіяхъ), государственная религія переходитъ въ гражданскую, т. о. въ сумму основныхъ религіозныхъ идей, обставленныхъ простѣйшими формами культа. Подъ условіемъ признанія этихъ идей государево предоставляетъ полную свободу религіознымъ вѣрованіямъ.
   23. Ни Вольтеръ, ни Руссо, ни даже Монтескье не понимали всей непримиримости взглядовъ на религію, какъ на внутреннее дѣло человѣческой души и какъ на одно изъ государственныхъ учрежденій, въ чемъ сходились съ противорѣчивыми рѣшеніями религіознаго вопроса какъ въ эпоху реформаціи (лютеровская защита свободы совѣсти и лютеровское же признаніе за государями juris reformationis или cujus regio, ejus religio), такъ и въ эпоху французской революціи (объявленіе религіозной свободы и рядомъ гражданское устройство духовенства и культы разума или Верховнаго Существа).
   24. Каково ни было бы различіе между религіозными воззрѣніями Вольтера, Монтескье и Руссо и какъ бы эти воззрѣнія ни отражались на ихъ взглядахъ касательно вѣротерпимости, въ своемъ политическомъ міросозерцаніи они были еще далеки отъ рѣзкой постановки вопроса о предѣлахъ власти государства.
   

Мои поправки **).

   1. Взгляды В., М. и Р. на вѣротерпимость необходимо изучать въ связи, во первыхъ, съ нѣкоторыми ихъ религіозными воззрѣніями и съ ихъ политическими идеями -- во-вторыхъ.
   2. Въ религіозно-политическомъ міросозерцаніи В. можно установить два взаимно исключающихъ одинъ другой ряда мыслей не только относительно Божества, но и относительно самой религіи, какъ дѣла личной совѣсти, съ одной стороны, и политическаго орудія -- съ другой.
   3. В. считаетъ вѣру въ Бога... прекраснымъ средствамъ для борьбы съ вредными страстями "для управленія государствомъ.
   7. Исходя изъ взгляда на религію, какъ на орудіе власти, В. ратуетъ за полное господство государства надъ церковью.
   10. Иногда В. подымается до понятія свободы совѣсти, находящагося въ полномъ противорѣчіи со взглядомъ на религію, какъ на чисто государственное дѣло.
   16. М., какъ и Вольтеръ, очень близко подходитъ къ требованію... свободы совѣсти, но вмѣстѣ съ этимъ, какъ и Вольтеръ, признаётъ необходимость государственной религіи, въ чемъ и у М. проявляется такая же двойственность взгляда на религію, какъ и у Вольтера.
   21. Въ полномъ противорѣчіи со своимъ взглядомъ на религію, какъ на внутреннее дѣло человѣческой души, Р., съ другой стороны, подобно Вольтеру, готовъ подчинить внѣшнія формы религіи государственной власти и вмѣнить это"подчиненіе въ число обязанностей гражданъ по отношенію къ государственной власти.
   22. Въ государствѣ, основанномъ на правильномъ общественномъ договорѣ, Руссо также считаетъ необходимымъ существованіе особой гражданской религіи, устанавливаемой государствомъ и, слѣдовательно, также имѣющей право называться государственною, поскольку граждане обязаны ее признавать. Если при этомъ Руссо говоритъ о предоставленіи государствомъ полной свободы религіознымъ вѣрованіямъ, то здѣсь есть противорѣчіе, объяснимое такого же двойственностью въ пониманіи у Руссо религіи, какую мы находимъ у Вольтера и Монтескьё.
   23. (Г. Вульфіусъ не дѣлаетъ никакого дальнѣйшаго вывода изъ сопоставленія взглядовъ Вольтера, Монтескьё и Руссо на взаимныя отношенія религіи и государства, а между тѣмъ это могло бы быть предметомъ особаго тезиса. въ которомъ мысли философовъ XVIII в. могли бы быть сопоставлены съ идеями реформаторовъ XVI-- XVII в. и дѣятелей французской революціи).
   24. (Г. Вульфіусъ въ первомъ тезисѣ упомянулъ лишь о религіозныхъ воззрѣніяхъ Вольтера. Монтескье и Руссо, а потому и не сдѣлалъ еще одного вывода).
   
   
   *) Приводятся съ купюрами и съ поясненіями (въ скобкахъ), заимствованными изъ самихъ же тезисовъ г. Вульфіуса.
   **) Поправки курсивомъ.
   

V.

   Свою работу авторъ "Очерковъ по исторіи вѣротерпимости" исполнилъ очень тщательно, и въ его анализѣ собственно религіозныхъ взглядовъ Вольтера, Монтескьё и Руссо много цѣннаго, о чёмъ я, впрочемъ, здѣсь распространяться не намѣренъ. Много важнаго и въ спеціальныхъ главахъ о терпимости у этихъ писателей, причемъ слѣдуетъ подчеркнуть, что самъ же г. Вульфіусъ даетъ матеріалъ для тѣхъ поправокъ къ его тезисамъ, которыя я сейчасъ предложилъ. Въ другой, чѣмъ у него, постановкѣ вопроса этотъ матеріалъ могъ бы, однако, получить болѣе яркое освѣщеніе. Авторъ совершенно правильно дѣлаетъ различіе между взглядами на вѣротерпимость у Вольтера и Руссо, съ одной стороны, и отчасти у Монтескье и еще болѣе у Тюрго -- съ другой (стр. 18), и можно только пожалѣть, что въ книгѣ нѣтъ особаго отдѣла о Тюрго, у котораго особенно опредѣленно проводится идея невмѣшательства государства въ религіозную жизнь частныхъ лицъ. "Отчасти Монтескьё и еще болѣе опредѣленно Тюрго примыкаютъ къ ученію Локка, тогда какъ Вольтеръ и Руссо -- ближе къ оговоркамъ Бэйля, ограничивающимъ права личности, и даже далѣе, нежели онъ самъ, отходятъ отъ широкаго пониманія терпимости, какъ только ставятъ проблему государства и церкви, власти и религіозной свободы личности". По представленію г. Вульфіуса, Вольтеръ и Руссо какъ бы вернулись обратно къ ученію о единствѣ власти, поставивъ лишь, въ отличіе отъ церковныхъ теорій, средневѣковья, "государство выше церкви" (стр. 18). Къ сожалѣнію, г. Вульфіусъ пропустилъ въ своемъ краткомъ обзорѣ предшественниковъ французскихъ писателей XVIII в. имя Гоббза, какъ извѣстно, ставшаго въ занимающемъ насъ вопросѣ на точку зрѣнія, діаметрально противоположную точкѣ зрѣнія Локка. Послѣдній отстаивалъ независимость религіи отъ политики, тогда какъ Гоббзъ является принципіальнымъ защитникомъ подчиненія религіи политикѣ. Въ раціоналистической философіи XVII в. Гоббзъ и Локкъ являются продолжателями двухъ противоположныхъ теченій религіозной реформаціи XVI в. Если бы нашъ изслѣдователь исторіи идеи вѣротерпимости и религіозной свободы взялъ за исходный пунктъ реформаціонную противоположность религіознаго индивидуализма и государственной религіи, онъ, говоря о Локкѣ, какъ философскомъ апологетѣ первой, непремѣнно вспомнилъ бы Гоббза, какъ принципіальнаго сторонника государственнаго установленія вѣрованій гражданъ. Г. Вульфіусъ думаетъ еще, что Вольтеръ, Монтескьё и Руссо разсматривали въ общей связи вопросы о вѣротерпимости и о взаимоотношеніи церкви и государства потому, что ихъ связала между собою французская дѣйствительность XVIII в., но на самомъ дѣлѣ обѣ проблемы были связаны между собою по существу.
   Повторяю свое сожалѣніе о томъ, что авторъ "Очерковъ" не остановился подробнѣе на Тюрго, котораго онъ не только противополагаетъ Вольтеру и Руссо, но даже отдѣляетъ отъ Монтескье, видя въ министрѣ-реформаторѣ писателя, который наименѣе находился въ подчиненіи у традиціи государственной религіи. Бросая общій взглядъ на то, какъ французская революція, внесшая принципъ религіозной свободы въ "Декларацію правъ человѣка и гражданина", вмѣстѣ съ тѣмъ, согласно съ принципомъ господства государства надъ церковью, дала клиру "гражданское устройство", а потомъ предписывала всѣмъ гражданамъ общую гражданскую религію, А. Г. Вульфіусъ называетъ "главныхъ дѣятелей эпохи революціи въ гораздо большей степени учениками Вольтера, чѣмъ Монтескье или Тюрго", но въ данномъ случаѣ онъ выдвигаетъ на первый планъ не столько подчиненіе Вольтеромъ церкви государству, мало чѣмъ отличающееся отъ гражданской религіи Руссо, сколько ненависть и презрѣніе Вольтера къ историческимъ вѣроисповѣданіямъ. И въ этомъ замѣчаніи также проявляется большій интересъ автора къ религіозной, а не политической сторонѣ темы. Но въ такомъ случаѣ почему г. Вульфіусу было не назвать свою, еще разъ скажу, все-таки добросовѣстную, интересную и полезную книгу "Религіозными взглядами Вольтера, Монтескьё и Руссо"?

Н. Карѣевъ.

"Русское Богатство", No 11, 1911

   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru