# Средневековое мировоззрение

Александр Алексеевич Кудрявцев

## Средневѣковое міровоззрѣніе.


(Heinrich v. Eicken: "Geschichte und System der Mittelalterlichen Weltanschauung").


Появленіе Исторіи и системы средневѣковаго міровоззрѣнія Генр. Эйкена до сихъ поръ не было отмѣчено въ нашей литературѣ {Наша статья уже была сдана и редакцію, когда въ Вѣстникѣ Европы появилось начало статьи проф. В. И. Гурье Средневѣковое міровоззрѣніе, его возникновеніе и идеалъ, въ которой дана общая оцѣнка книги Эйкена (см. Вѣстникъ Европы 1891 г., стр. 178--177).}. Между тѣмъ, сочиненіе Эйкена представляетъ чрезвычайно крупное явленіе въ средневѣковой исторіографія послѣдняго времени и, подводя итогъ цѣлому ряду изслѣдованій въ области культурной исторіи среднихъ вѣковъ, по своему общему характеру должно привлечь вниманіе очень обширнаго круга читателей, не только людей, спеціально занимающихся исторіей.

Книга Эйкена распадается на четыре части. Въ первой авторъ наслѣдуетъ элементы, изъ которыхъ сложилось средневѣковое міросозерцаніе. Завоевательная политика римлянъ смыла всѣ національныя различія и связала народы древняго міра въ одно государство. Греческая философская мысль поставила великую религіозную проблему примиренія человѣка съ Богомъ; отъ евреевъ вышло разрѣшеніе этой проблемы, опредѣлившее ходъ всемірной исторіи. Въ христіанствѣ слились въ общій потокъ три культурныя теченія, вышедшія изъ главныхъ центровъ древности -- Аѳинъ, Рима и Іерусалима; крестъ сдѣлался символомъ примиренія съ Богомъ и, въ то же время, символомъ отреченія отъ міра. Христіанство естественно должно было стать въ отрицательное отношеніе къ Римскому государству, въ которомъ политеизмъ являлся государственнымъ учрежденіемъ. Побѣда христіанства надъ язычествомъ обрекла Римское государство на гибель, но церковь, поднявшаяся на его развалинахъ, восприняла въ себя его стремленія къ всемірному владычеству и связала ихъ съ ученіемъ объ отреченіи отъ міра.

Во второй части Эйкенъ изображаетъ положеніе христіанской церкви послѣ великаго переселенія народовъ и завоеванія Римской имперіи германцами и слѣдитъ исторію развитія всемірнаго владычества церкви. Съ Григоріемъ VII наступаетъ классическій періодъ средневѣковой исторіи, который продолжается до второй половины XIII столѣтія; въ этотъ періодъ достигаетъ наиболѣе полнаго выраженія религіозная идея эпохи -- установленіе "царства Божія" на землѣ.

Системѣ этого "царства Божія" посвящена третья часть книги. Въ четвертой -- Эйкенъ излагаетъ исторію ея разложенія.

Оставляя въ сторонѣ попытку представить ходъ всемірной исторіи въ видѣ одного стройнаго процесса и развить ее изъ нѣкоторыхъ основныхъ принциповъ, мы остановимся на третьей части книги Эйкена, въ которой авторъ поставилъ себѣ чрезвычайно любопытную задачу свести разнообразныя и сложныя явленія средневѣковой культуры въ одну общую схему. Изложеніе системы "царства Божія", какъ она изображена у Эйкена, и составитъ содержаніе нашей статьи.


I.


Подъ системою "царства Божія" Эйкенъ разумѣетъ всю сумму воззрѣній средневѣковой церкви, которыя вытекали изъ аскетическаго пониманія жизни и соотвѣтственно которымъ церковь стремилась перестроить дѣйствительность. Основная мысль, которая проходитъ чрезъ все изложеніе Эйкена, заключается въ томъ, что между аскетическимъ ученіемъ и стремленіемъ католической церкви подчинить міръ своей власти существуетъ тѣсная связь: властолюбивая политика церкви есть только логическій выводъ изъ проповѣди отреченія отъ міра. На этой мысли Эйкенъ строитъ общую схему, которая охватываетъ всѣ сферы средневѣковой культуры: вліяніе церкви на государство, семью, хозяйственныя отношенія, право, науку, литературу, искусство, тѣ взгляды, которые она проводитъ въ жизнь, являются, съ его точки зрѣнія, развитіемъ основныхъ началъ аскетизма. Эти начала встрѣчаютъ полное признаніе я со стороны свѣтскаго общества; если оно не стоитъ совершенно на почвѣ церковнаго" міросозерцанія, то отнюдь не въ силу теоретическихъ основаній: принимая принципы церковной политики, міръ отказывается подчиняться ей подъ вліяніемъ требованій практической жизни, такъ какъ "чувственная природа человѣка оказывается сильнѣе строгой логики системы".

Изложеніе системы Эйкенъ начинаетъ съ характеристики основныхъ ея принциповъ. Краеугольнымъ камнемъ системы является идея отреченія отъ міра, отрицаніе значенія и важности всѣхъ земныхъ стремленій и интересовъ. Этотъ аскетическій взглядъ на жизнь связанъ съ представленіемъ объ идеальномъ состояніи первыхъ людей въ раю, которое служитъ мѣриломъ всѣхъ человѣческихъ отношеній. Несовершенство природы и человѣка, составляющее непосредственное слѣдствіе первороднаго грѣха, вызвало къ жизни такія учрежденія, какъ государство, семья, сословія, собственность. Въ томъ строѣ жизни, который представляетъ идеалъ будущаго, люди снова обрѣтутъ свою безгрѣшную природу и тогда упразднятся всѣ человѣческія учрежденія, такъ какъ вмѣстѣ съ грѣхомъ долины исчезнуть к его слѣдствія.

Вся средневѣковая этика возникла на почвѣ аскетическаго воззрѣнія на жизнь. Добро и зло сводятся къ понятіямъ небеснаго и земнаго; общеполезныя стремленія и дѣйствія безъ отношенія къ небеснымъ цѣлямъ не различаются отъ стремленій и дѣйствій эгоистическихъ. Съ точки зрѣнія католической этики, любовь къ отечеству и родственникамъ, жажда наслажденій и страсть къ пріобрѣтенію стоятъ на одномъ уровнѣ, такъ какъ все, что связано съ жизнью и интересами міра, исходитъ отъ дьявола. Міръ подобенъ цвѣтущей женщинѣ, блистающей красотою и богатымъ убранствомъ, съ золотымъ вѣнцомъ на головѣ, но этотъ привлекательный образъ -- только обманчивая внѣшность; на самомъ дѣлѣ, міръ есть зловонная куча жабъ, ехиднъ и отвратительныхъ червей. Міръ -- юдоль слезъ, а жизнь есть путь по мрачной, полной тысячи опасностей и ужасовъ долинѣ къ свѣтлой и радостной обители загробнаго существованія. "Мы умираемъ, сока мы живемъ, и только тогда оканчивается это состояніе умиранія, когда мы перестаемъ жить", -- говоритъ папа Иннокентій III въ своей книгѣ О презрѣніи міра. Смерть есть освобожденіе души, и потому смерть облекается въ самыя свѣтлыя и яркія краски жизни: лиліи выростаютъ изъ устъ почившаго въ Богѣ, вокругъ непогребеннаго тѣла святаго среди зимней стужи разцвѣтають цвѣты, отъ костей праведниковъ исходитъ благоуханіе. Жизнь въ глазахъ средневѣковаго человѣка имѣетъ цѣну только какъ приготовленіе къ загробному существованію и представляетъ непрестанную заботу объ искупленіи грѣха. Сущность грѣха есть привязанность къ соблазнамъ міра, какъ сущность добродѣтели есть отреченіе отъ нихъ. Убить въ себѣ всѣ естественныя чувства, заживо переступить границы, отдѣляющія земную жизнь отъ сверхчувственнаго міра -- таковъ основной принципъ средневѣковой религіозности. Григорій VII, Бернаръ Клервосскій, св. Норбертъ, Францискъ Ассизскій, св. Доминикъ, Елисавета Тюрингенская, св. Екатерина Сіенская -- любимые идеальные образы среднихъ вѣковъ. Въ монашествѣ, какъ въ отрицаніи земныхъ отношеній -- семьи, отечества, собственности -- средневѣковый |идеалъ находилъ свое выраженіе. Монахи -- "земные ангелы", "небесные люди"; монастырь, какъ Ханаанъ, противупоставляется "Египетской пустынѣ" -- жизни въ мірѣ. Уходъ изъ монастыря въ свѣтъ есть возвращеніе изъ состоянія блаженства къ состоянію грѣха и смерти.

Мы сказали выше, что именно въ этой аскетической религіозности, которая влекла средневѣковаго человѣка въ келью, Эйкенъ видитъ путь, по которому римская церковь шла къ подчиненію міра и власти. Аскетическое отрицаніе вступаетъ на положительную почву въ стремленіи церкви, вмѣсто государства, семьи, хозяйства, права, науки и литературы и искусства, которыя она отрицала, создать новый строй жизни, образованный на основаніи божественныхъ законовъ. Этотъ идеальный строй долженъ быть чувственнымъ выраженіемъ сверхчувственнаго міра, такъ какъ земнаи жизнь людей долина въ чувственныхъ формахъ отражать небесную жизнь, святыхъ. Такимъ образомъ, съ точки зрѣнія Эйкена, стремленіе католической церкви подчинить своей власти всѣ сферы человѣческихъ отношеній стоитъ въ тѣсной связи съ ея аскетическимъ воззрѣніемъ на жизнь.

Такая связь несомнѣнно существовала фактически; превращая ее въ. логическую, Эйкенъ впадаетъ въ заблужденіе, которое отражается на всемъ, его изложеніи. Какъ ученіе нравственности, аскетизмъ не заключаетъ вѣсебѣ необходимо соціальной программы. "Царство Божіе" на землѣ долина была представлять церковь: отрицая свѣтскій строй жизни, церковь, могла замкнуться въ себѣ и стремиться къ осуществленію небеснаго порядка въ своей сферѣ. Эйкенъ указываетъ, что крупнѣйшіе аскеты среднихъ вѣковъ: Григорій VII, св. Норбертъ, св. Бернаръ Елервосски были, въ то же время, горячими поборниками властолюбивыхъ стремленій церкви. Отрицая въ ихъ дѣятельности всякіе личные и національные мотивы, Эйкенъ видитъ въ нихъ не живыхъ людей, а олицетворенія, въ которыхъ воплотилась связь аскетической и іерархической идеи. Между тѣмъ, за отсутствіе такихъ мотивовъ трудно поручиться: возьмемъ для примѣра дѣятельность Григорія VII; даже, оставляя въ сторонѣ вопросъ о личномъ честолюбіи, которое несомнѣнно могло примѣшиваться въ его религіознымъ чувствамъ {Ср. Laurent: "Etudes sur l'histoire de l'humanité", VI (La papauté et l'empire), стр. 204.}, какъ въ этой дѣятельности различить поборника идеи "свободы церкви", какъ онъ ее понималъ, отъ итальянскаго патріота, который свою родину, утратившую политическую самостоятельность. стремился поставить выше другихъ странъ въ церковномъ отношеніи {Wattenbach: "Geschichte des Römischen Papsthums", стр. 120 и ci. Оцѣнку св. Норберта также нельзя считать единственной; против. точка зрѣнія -- соч. Bernhard'а: "Lothar von Supplinburg".}? Съ другой стороны, примѣръ того же Бернара Клервосскаго, на котораго ссылается Эйкенъ, показываетъ, что у самихъ представителей іерархической политики являлось опасеніе, что она не вполнѣ согласуется съ небесною цѣлью, указанною церкви Христомъ. Сочиненіе Бернара Клервосскаго De consideratione, посвященное Евгенію III, прямо имѣетъ цѣлью отвратить папу отъ излишней преданности земнымъ заботамъ и указать чисто-духовное призваніе церкви {Чичеринъ: "Исторія политическихъ ученій", т. I, стр. 140 и сл.}. Папа Пасхалисъ II, который слѣдуетъ за Григоріемъ VII въ исторіи борьбы за инвеституру, хотѣлъ отказаться отъ церковныхъ бенефицій въ пользу императора, для того, чтобы возвратить епископовъ и аббатовъ ихъ церквамъ {Laurent: VI, стр. 98--99. Wattenbach, стр. 152 и сл.}. Въ частности развитіе церковнаго богатства, въ которомъ Эйкенъ видитъ логическое слѣдствіе ея отрицательнаго отношенія къ собственности, повело къ образованію нищенствующихъ орденовъ францисканцевъ и доминиканцевъ {Laurent: VII. "La féodalité et Féglise", стр. 100 и сл., 104 и сл.}.

Въ исторія католической церкви ея стремленіе къ господству и власти переплетается съ аскетическимъ міровоззрѣніемъ. Но, повторяемъ, связь эта только фактическая. Эйкенъ говоритъ, между прочимъ, что въ своемъ стремленіи подчинить міръ церковь впитывала въ себя свѣтскіе интересы. Въ центрѣ этихъ интересовъ она стоитъ съ начала своей исторіи; историческими условіями были привиты ей ея притязанія и въ этихъ историческихъ, условіяхъ столько же, сколько и въ теоретическихъ началахъ, слѣдуетъ, искать объясненія властолюбивой политики средневѣковой церкви.


II.


Изображая церковное міровоззрѣніе, какъ систему, выведенную изъ. общихъ аскетическихъ началъ, Эйкенъ не даетъ его исторія. Въ воззрѣніяхъ церкви на государство, сенью, хозяйственныя отношенія, право, науку, литературу и искусство онъ не ищетъ преемственности развитія: къ какой бы эпохѣ классическаго періода среднихъ вѣковъ ни относились эти воззрѣнія и при какихъ бы историческихъ условіяхъ они ни возникли, онъ распредѣляетъ ихъ по двумъ группамъ: воззрѣнія, отвѣчающія общимъ принципамъ, находятъ мѣсто въ системѣ "царства Божія", другія онъ разсматриваетъ какъ уклоненіе отъ нея, какъ уступку условіямъ дѣйствительности.

Система, которую создаетъ этимъ путемъ Эйкенъ, разумѣется, выигрываетъ въ стройности, но не всегда даетъ вѣрное представленіе объ исторической дѣйствительности.

Особенно сказывается неудовлетворительность такого пріема въ главѣ, посвященной политическому міровоззрѣнію.

Эйкенъ самъ указываетъ, что въ различные періоды средневѣковой исторіи воззрѣнія церкви на государство прошли нѣсколько фазъ. "Такъ какъ догматическій характеръ церкви,-- говоритъ онъ,-- не терпѣлъ явнаго отступленія отъ взглядовъ, которые она признавала въ прошломъ и которые потомъ оказывались несостоятельными, а, наоборотъ, требовалъ ихъ подтвержденія, то, въ концѣ-концовъ, церковь допускала одновременное существованіе разнообразныхъ, иногда взаимно противуположныхъ ученій о государствѣ". Эта характеристика остается лишенною значенія оговоркой въ устахъ Эйкена. Политическое ученіе церкви онъ разсматриваетъ не въ его историческомъ развитіи, а какъ неподвижную систему, причемъ онъ останавливается на одномъ рядѣ теорій, которыя онъ, такъ сказать, очищаетъ отъ всѣхъ историческихъ наслоеній и, при недостаткѣ соотвѣтствующихъ данныхъ, достраиваетъ и продолжаетъ логически.

Отношеніе средневѣковой церкви къ государству,-- говорилъ Эйкенъ,-- опредѣляется представленіемъ о происхожденіи и конечной цѣли человѣчества. Въ первоначальномъ состояніи люди находились подъ непосредственнымъ управленіемъ Бога и не подчинялись никакой власти. Государство явилось результатомъ грѣхопаденія; Григорій VII выводилъ его происхожденіе прямо отъ дьявола, а Алварій Пелагій, опираясь на бл. Августина, утверждалъ, что первымъ государемъ до потопа былъ Каинъ, а послѣ потопа государство явилось, прежде всего, у нечестивыхъ потоповъ Хаю. Государство создано не въ противовѣсъ злу,-- оно само есть результатъ зла,-- и не водвореніе мира составляетъ его задачу, тать какъ оно нарушило миръ, которымъ наслаждались люди до его возникновенія. Искупительная жертва Христа совершилась для возстановленія "царства Божія" на землѣ; это "небесное царство" на землѣ есть церковь, которая и представляетъ переходную форму отъ земнаго свѣтскаго государства къ государству небесному. Папа, какъ глава церкви, долженъ руководить міромъ до скончанія дней. Такимъ образомъ, идеаломъ церкви было совершенное уничтоженіе государства и переходъ свѣтской власти непосредственно къ церкви. Какъ въ первоначальномъ безгрѣшномъ состояніи, такъ и въ идеальною будущемъ государства не существуютъ: короли и князья долины сложитьсвои вѣнцы къ ногамъ папы, который въ судный день вручитъ всю полноту земной власти самому Богу.

Такое полное отрицаніе государства,-- говоритъ Эйкенъ,-- въ средневѣковой литературѣ нигдѣ прямо не выражено, но встрѣчается рядъ отдѣльныхъ мыслей, которыя заставляютъ предполагать его. Въ доказательство Эйкенъ приводитъ такіе, наприм., факты: Григорій Y1I во всей исторіи отказывался насчитать болѣе семи государей, которыхъ можно было бы поставить на ряду со святыми; Урбанъ II и Пасхалисъ И запрещали духовнымъ лицамъ принесеніе ленной присяги; Іоаннъ Салисбюрійскій смотрѣть на свѣтскаго государя какъ на слугу духовенства, который долженъ исполнять обязанности, недостойныя священника; Иннокентій IV называю своего противника Фридриха II -- "дракономъ", а королей Англіи, Франціи и Аррагоніи, которые ему отказывали въ убѣжищѣ, "змѣями" и т. д.

За отсутствіемъ болѣе убѣдительныхъ аргументовъ, заключеніе о ты немъ отрицаніи государства средневѣковою церковью лишено всякаго основанія. Церковь даже въ лицѣ самыхъ крайнихъ представителей іерархи ческой политики не вступала на путь совершеннаго отрицанія государства провозглашая папу единственнымъ представителемъ Божества на землѣ и утверждая, что свѣтскіе государи получаютъ свою власть отъ него, церковь только ставила государство въ подчиненное положеніе и требовала отъ него повиновенія, но, тѣмъ не менѣе, признавала его необходимымъ дополненіемъ своей власти {Джемсъ Брайсъ: "Священная Римская имперія", русскій пер. Д. М. Петруневскаго, стр. 85 и ея. См., наприм., наложеніе полит. ученія Гуго изъ св. Виктора, который установленіе свѣтской власти приписываетъ папамъ. Чичеринъ: "Ист. полит. ученiй", I, стр. 143 и сл.}.

Въ признаніи за государствомъ мѣста въ системѣ "царства Божія" Эйкенъ видитъ уступку практическимъ условіямъ, при которыхъ существованіе государства являлось необходимостью. Эти условія,-- говорятъ онъ, привели къ созданію посредствующаго ученія, съ точки зрѣнія котораго государство -- уже не дѣло дьявола и не результатъ зла, а средство для борьбы со зломъ. Такимъ посредствующимъ ученіемъ была теорія общественнаго договора. Насиліе, которое явилось результатомъ грѣхопаденія, побудило людей соединиться и вручить власть одному человѣку. Естественный выводъ отсюда, что, такъ какъ государственная власть есть слѣдствіе добровольнаго подчиненія на извѣстныхъ условіяхъ, то народъ можетъ, ваять ее обратно, если правитель нарушилъ эти условія. На этомъ, между прочимъ, папа и ихъ сторонники основывали право церкви назначать государей. Принимая теорію общественнаго договора,-- замѣчаетъ Эйкенъ,-- свѣтская власть тѣмъ самымъ признавала и притязанія церкви; и при этомъ, забываетъ, повидимому, что средневѣковая теорія общественнаго договора вполнѣ уживалась съ ученіемъ о божественномъ происхожденіи власти. Примѣрами могутъ служить Гогенштауфены -- Фридрихъ I и Фридрихъ II. Послѣдній въ предисловіи къ Constitutiones regni utriusque Sicüiae, стараясь доказать, что разъ переданная власть не можетъ опять возвратиться къ народу, говоритъ, что, хотя основаніе государства и было вызвано борьбою всѣхъ противъ всѣхъ, но учреждено оно по волѣ Промысла Божія, а потому и не можетъ быть подчинено на землѣ никакому авторитету {См. Reuter. "Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter", II, стр. 264 и сл. О Фридрихѣ I см., напр. Niteeh: "Geschichte des Deutschen Volkes" etc., II, стр. 255. Laurent, VI, стр. 218 сл.}.

Полное и послѣдовательное развитіе теоріи божественнаго происхожденія государства принадлежитъ, разумѣется, императорской партіи, по воззрѣніе было несомнѣнно и исконною христіанскою традиціей, которую поддерживала и развивала сама церковь {Эйкенъ самъ говоритъ (стр. 413): "Церковь никогда не могла выяснить, принадлежитъ ли свѣтскому государству въ системѣ царства Божіи собственно божественная и постоянная или только человѣческая и преходящая власть. Первый взглядъ былъ наиболѣе распространенный, второй -- выраженный въ единичныхъ случаяхъ, единственный логически правильный".}. Божественнаго происхожденія государства не отвергаетъ и Бернаръ Клервосскій, не рѣшается этого прямо сдѣлать и Іоаннъ Салисбюрійскій, одинъ изъ крайнихъ сторонниковъ папскихъ теорій въ XII в., который хотя и называетъ государя слугою священное, все-таки, первоначальный источникъ его власти видитъ въ Богѣ {См. Чичеринъ, I, стр. 140--142, 144--148.}. Писатель XI вѣка св. Вальтрамъ Наумбургскій прямо говоритъ объ установленіи Богомъ двухъ независимыхъ властей, приводитъ извѣстныя слова Христа -- "воздадите Бесарю кесарево" и, опираясь на нихъ, возстаетъ противъ притязаній Григорія VII {Тамъ же, стр. 149 и сл. Ср. отвѣтъ люттихскаго духовенства на окружное посланіе Пасхалиса II: "ученіе его (Григорія VII) ложно, потому что оно противно постоянному преданію церкви".}. Гуго Флерійскій, имѣя въ виду Григорія VII, опровергаетъ его ссылкой на слова апостола: "нѣсть власти, аще не отъ Бога", и говоритъ, что царь носитъ подобіе Бога Отца Всемогущаго, епископъ же -- Христа {Тамъ же, стр. 154 и сл.}. Ѳома Аквинскій допускалъ существованіе государства и въ безгрѣшномъ состояніи {Eicken, стр. 364--365.}. Сами папы въ своихъ притязаніяхъ на вмѣшательство въ свѣтскія дѣла не настаиваютъ на теоріи человѣческаго происхожденія государства, и даже Иннокентій III, не рѣшаясь отвергать его божественнаго установленія, старается вывести свое право распоряжаться престолами изъ данной апостолу Петру власти вязать и рѣшить {Чичеринъ, I, стр. 159, ср. 161--162.}.

Отъ римлянъ средніе вѣка унаслѣдовали идею единаго всемірнаго государства, которая нашла теоретическое обоснованіе въ реалистической философіи. Священная исторія, которая представляла воплощеніе идеальнаго государства, есть не отступленіе отъ системы "царства Божія", а необходимая часть ея: какъ учрежденіе божественное и вѣчное, "царство Божіе" есть церковь, какъ учрежденіе человѣческое и временное -- оно имперія: и глава церкви папа, и глава государства императоръ -- оба ведутъ людей къ одной общей цѣли, для которой и существуетъ на землѣ "царство Божіе" {Брайсъ: "Свящ. Рим. имп.", стр. 69--85.}.

Односторонняя точка зрѣнія, которой держится Эйкенъ въ вопросѣ о положеніи государства въ "царствѣ Божіемъ", не могла не отразиться и въ дальнѣйшемъ изложеніи. Ученіе церкви о задачахъ государства онъ строитъ на теоріи человѣческаго установленія свѣтской власти, между тѣмъ какъ исключительное положеніе средневѣковой церкви объясняется вполнѣ изъ ея духовнаго призванія, какъ посредницы между Богомъ и человѣкомъ, и изъ ея пастырской власти "вязать и рѣшить". Древняя церковь стремится къ полному отдѣленію отъ государства. "Свобода церкви" была лозунгомъ всей дѣятельности Григорія VII: папѣ долины подлежать духовныя дѣла, императору -- земныя. Подъ понятіе духовныхъ дѣлъ подводится все, что такъ или иначе имѣетъ отношеніе гь загробному призванію человѣка: наука, искусство, воспитаніе,-- къ церкви мало-по-малу переходятъ филантропическія задачи, она вторгается въ область гражданскаго и уголовнаго судопроизводства въ тѣхъ случаяхъ, которые связаны съ понятіемъ грѣха. За государствомъ остается только забота о поддержаніи внѣшняго и внутренняго мира. Программа задачъ, признаваемыхъ церковью за государствомъ, содержится въ словахъ, съ которыми папа во время коронаціи вручалъ императору инсигніи свѣтской власти: она ограничивается защитою церкви, охраненіемъ истинной вѣры, обращеніемъ въ христіанство языческихъ народовъ, преслѣдованіемъ еретиковъ, язычниковъ и всѣхъ враговъ церкви. Стараясь доказать, что государство мирилось съ ролью, которую предоставляла ему церковь, Эйкенъ впадаетъ въ явное преувеличеніе. "Даже самый значительный правитель классическаго періода среднихъ вѣковъ,-- говоритъ онъ,-- расширившій область государственнаго управленія въ своемъ Сицилійскомъ королевствѣ болѣе всѣхъ современныхъ ему государей, удовлетворялся такимъ ограниченіемъ государственныхъ задачъ, по крайней мѣрѣ, въ теоріи". Здѣсь достаточно будетъ напомнить доктрины болонскихъ юристовъ Фридриха Барбароссы, которые учили, что императоръ есть "живой законъ на землѣ", что онъ -- абсолютный господинъ надъ жизнью и собственностью подданныхъ и что ему принадлежитъ покровительство надъ всѣмъ міромъ {Брайсъ, стр. 136--187. Laurent, VI, стр. 192--193, 198.}, а Фридрихъ II, на котораго ссылается Эйкенъ, въ предисловіи къ сицилійскимъ законамъ, всѣ аттрибуты папской власти переноситъ на императора {Reuter, II, стр. 267 и сл.}. Эйкенъ, впрочемъ, идетъ еще дальше и утверждаетъ, что и въ дѣйствительности церковною программой исчерпывались основные пункты политики средневѣковыхъ государствъ въ теченіе многихъ столѣтій. Несомнѣнно, однако, что, опираясь въ своихъ притязаніяхъ на свое духовное призваніе, на свой нравственный авторитетъ, церковь имѣла подъ собою вполнѣ твердую почву: ими оправдывалась руководящая роль церкви во всѣхъ жизненныхъ отношеніяхъ, поскольку они соприкасаются съ религіозно-нравственною сферой. Преобладаніе церкви надъ государствомъ является здѣсь логическою необходимостью. "Какой король или императоръ,-- писалъ Григорій VII епископу Герману Мецскому,-- можетъ въ силу своей власти посредствомъ таинства крещенія вырвать христіанина изъ рукъ дьявола, включить его въ число сыновъ Божіихъ и укрѣпить св. мѵропомазаніемъ? Кто изъ нихъ можетъ сотворить величайшее дѣло вѣры, словомъ своимъ создать Тѣло и Бровь Господа? И кому изъ нихъ дана власть связывать и разрѣшать на землѣ и на небѣ? Ясно отсюда, насколько пастырскій санъ превосходитъ ихъ власть".

Въ высшей мѣрѣ эта пастырская власть долина была принадлежать папѣ, какъ верховному представителю церкви. Ѳома Аквинскій, говоря о подчиненіи свѣтскихъ государей пастырямъ церкви, прибавляетъ: "въ особенности же римскому епископу, преемнику Петра и намѣстнику Христа, христіанскіе государи долины оказывать повиновеніе, какъ бы самому Господу Іисусу Христу". Вполнѣ послѣдовательно Иннокентій III утверждалъ, что папамъ предоставлено управленіе не только церковью, но и всѣмъ міромъ, и что покорность имъ такъ же почетна, какъ и смиреніе передъ Богомъ. Адріанъ IV смотрѣлъ на представителей церкви какъ на боговъ, а Іоаннъ Салисбюрійскій пряно называетъ ихъ "богами". Рожеръ Беконъ считалъ папу существомъ, стоящимъ выше всѣхъ людей, звеномъ между человѣчествомъ и Богомъ. Въ XIV столѣтіи Августинъ Тріумфъ уже прямо доказывалъ, что апелляція отъ папы къ Богу смѣшна и нелѣпа, такъ какъ судебный трибуналъ папы и Бога -- одинъ и тотъ же. Опираясь на свою духовную власть, церковь требовала признанія ея права призывать къ власти и низлагать императоровъ и королей. Иннокентій III, Иннокентій IV и Бонифацій VIII приводили по этому поводу слова Іеговы пророку Іереміи: "Я поставилъ тебя надъ народами и царствами, чтобы ты вырывалъ и разрушалъ, строилъ и насаждалъ". Условіемъ сохраненія власти служило повиновеніе церкви; правитель, отлученный отъ церкви, тѣмъ самымъ уже терялъ свою власть. Іоаннъ Салисбюрійскій говоритъ, что низложеніе государя, который противится законамъ церкви, не только дозволенное, но даже славное дѣло. Такъ какъ церковь была носительницей божественной истины, то ея требованіе нарушать присягу было такимъ же божественнымъ повелѣніемъ, какъ и требованіе вѣрности и повиновенія. Церковь разрѣшала присягу вассала, повиновеніемъ церкви опредѣлялась и правоспособность каждаго частнаго человѣка: за церковнымъ отлученіемъ должно было слѣдовать лишеніе гражданскихъ правъ. Чаще всего церковь обращала это орудіе противъ еретиковъ и лицъ, заподозрѣнныхъ въ ереси.

Представляя политическое ученіе церкви, какъ послѣдовательное и строго логическое развитіе аскетическихъ началъ, Эйкенъ совсѣмъ съ другой точки зрѣнія смотритъ на политическія теоріи противной стороны. Приложенію церковной теоріи,-- говоритъ онъ,-- государство оказывало сопротивленіе какъ на теоретической, такъ и на практической почвѣ. Но, стараясь оправдать теоретически самостоятельность государства, сторонники его впадали въ противорѣчіе съ тѣми основами, которыхъ не отвергало само государство и изъ которыхъ вытекали притязанія церкви; поэтому теорія защитниковъ государства представляетъ не столько заключенія изъ метафизическихъ посылокъ системы, сколько является результатомъ практическихъ условій существованія государства. О представителяхъ теоретической защиты государства Эйкенъ говоритъ очень бѣгло, мимоходомъ касаясь даже такого сочиненія, какъ De monarchia Данте.

Заключительный отдѣлъ главы о государствѣ посвященъ характеристикѣ вліянія церкви на развитіе средневѣковыхъ государствъ. Здѣсь Эйкенъ преимущественно останавливается на Германіи, на которой это разрушительное вліяніе отразилось съ особенною силой.


III.


Гораздо болѣе единства и послѣдовательности, чѣмъ политическое ученіе, представляютъ воззрѣнія, которыя проводила церковь въ сферѣ брака семьи, гдѣ вопросы нравственности имѣютъ гораздо болѣе значенія, чѣмъ съ сферѣ политической; здѣсь связь съ общими аскетическими началами гораздо яснѣе.

Эти воззрѣнія, также какъ и политическія, Эйкенъ выводитъ изъ религіознаго представленія о состояніи первыхъ людей въ раю. Самъ Богъ установилъ бракъ, создавъ жену Адаму, но брачныя отношенія Адама и Евы не имѣли чувственнаго характера: земная любовь и бракъ въ его настоящемъ видѣ явились какъ послѣдствіе грѣхопаденія.

Это представленіе и догматъ о непорочномъ зачатіи привели къ тону, что дѣвственность сдѣлалась идеаломъ. Дѣвственный человѣкъ ставится на одну ступень со святыми и ангелами; многія средневѣковыя легенды представляютъ апоѳеозъ дѣвственности; такова, наприм., легенда объ Алексѣѣ Божьемъ человѣкѣ, Варлаамѣ и Іосафатѣ и т. д.

Такимъ образомъ, строгая логика религіозной идеи дѣлала условіемъ наслѣдія "царства Божія" полное воздержаніе отъ любви. Духовнымъ лицамъ бракъ былъ воспрещенъ {Здѣсь умѣстно будетъ напомнятъ о полшпическнал, причинахъ установленія цепбата, см., наприм., Wattenbach: "Gesch. des Römiahen Papsthums", стр. 126--127. Аскетическое воззрѣніе было скорѣе привязано къ целибату, какъ теоретическое оправданіе, чѣмъ было его причиною.}. Въ отношеніи людей "міра" церковь понижаетъ уровень своихъ требованій и бракъ считаетъ, хотя и низшимъ, но дозволеннымъ состояніемъ. Чувственныя отношенія къ женщинѣ, по словамъ Фоны Аквинскаго, не отклоняютъ отъ добродѣтели, а только лишаютъ человѣка совершенства. Тѣмъ не менѣе, во взглядѣ на сущность и цѣль брака вполнѣ выразилась религіозно-аскетическая идея. Какъ утверждаетъ уже древняя церковь, первоначальная цѣль брака, размноженіе человѣческаго рода, давно выполнена; земля населена людьми, и поэтому отношенія между супругами долины имѣть значеніе символа; духовная связь преобразуетъ союзъ Бога и человѣческой души, чувственныя отношенія символизируютъ союзъ Христа съ церковью (Иннокентій III, Раймундъ Сабулдскій).Съ точки зрѣнія Раймунда Сабуйдскаго (XV в.), только эта символическая сторона и имѣетъ значеніе въ бракѣ. Чувственныя отношенія и въ самомъ бракѣ сохраняютъ свой грѣховный характеръ, цѣломудріе составляетъ и для супруговъ высшую степень христіанскаго совершенства. Легенда представляетъ цѣлый рядъ такихъ браковъ, въ которыхъ супруги живутъ въ братскихъ отношеніяхъ другъ къ другу; примѣрами въ этомъ родѣ богата и средневѣковая исторія. Такимъ образомъ, церковь терпитъ бракъ только во вниманіе къ немощности человѣческой природы, но видитъ въ немъ зло и допускаетъ его только во избѣжаніе другаго, большаго зла, совершеннаго отпаденія міра отъ церковнаго ученія о добродѣтели.

То же аскетическое воззрѣніе проникаетъ и взаимныя отношенія родителей и дѣтей. Идеалъ осуществлялся въ монашествующемъ духовенствѣ, которое послѣдовало за Христомъ, оставивъ, согласно Его заповѣди, родителей и родственниковъ. Бернаръ Клервосскій прямо говоритъ, что человѣкъ, посвятившій себя на служеніе Богу, свободенъ отъ всякихъ обязанностей по отношенію къ родителямъ, отъ которыхъ человѣкъ ничего не получаетъ, кромѣ несовершеннаго и грѣхомъ запятнаннаго тѣла. Легенда и исторія и здѣсь даютъ намъ иллюстрацію отреченія отъ всякихъ семейныхъ связей во имя "служенія Богу". Императрица Агнеса въ своемъ сынѣ Генрихѣ IV видѣла только врага церкви и противника папы; ландграфиня тюрингенская Елисавета, по собственному признанію, изъ любви къ Искупктелю достигла того, что видъ ея собственныхъ дѣтей не пробуждалъ въ ея сердцѣ никакихъ материнскихъ чувствъ; она держала своихъ дѣтей вдали отъ себя, чтобы заботы о нихъ не отклоняли ее отъ выполненія духовныхъ обязанностей, въ число которыхъ входилъ и уходъ за чужими дѣтьми. Радонъ съ этими матерями, которыя убили въ себѣ всѣ естественныя чувства, стоятъ дѣти, ради религіозной идеи заглушившія всякую привязанность къ родителямъ. Со словами евангельскаго текста: "Кто любитъ отца или мать больше меня, не достоинъ меня", св. Колумбанъ покинулъ свою мать, объявивъ ей, что она его никогда не увидитъ; св. Францискъ Ассизскій торжественно отрекся отъ своего отца, чтобы считать себя сыномъ только Отца Небеснаго.

"Такое аскетическое воззрѣніе на бракъ и семью,-- говоритъ Эйкенъ,-- стало источникомъ для установленія вліянія церкви". Отреченіе отъ земной любви и обѣтъ цѣломудрія увеличивали монашество, главную опору церковной системы.

Ни въ одной сферѣ жизни церковное ученіе не встрѣтило такого сильнаго сопротивленія, какъ именно въ сферѣ семейныхъ отношеній. Извѣстно, какую бурю вызвало установленіе целибата въ рядахъ самого духовенства. Людямъ, которые добровольно обрекали себя на безбрачіе, приходилось переживать тяжелую борьбу съ непокорною плотью, и внѣшняя побѣда надъ нею еще не обезпечивала душевнаго равновѣсія. Въ холодныя зимнія ночи Францискъ Ассизскій входилъ въ колючій терновникъ, стараясь изранить себя до крови. Екатерина Сіенская, личность которой представляетъ одинъ изъ самыхъ суровыхъ образовъ средневѣковаго аскетизма, страдала галлюцинаціями самаго чувственнаго характера. Подавленная чувственность, не находя естественнаго исхода, сосредоточивалась внутри и окрашивала самыя религіозныя представленія; разгоряченное воображеніе аскета населяло сверхчувственный міръ чувственными образами и, изгоняя земную любовъ изъ жизни, переносило ее на небо. Поклоненіе Христу и Св. Дѣвѣ принимаетъ этотъ чувственный характеръ; видѣнія аскетовъ, ихъ религіозный языкъ дышатъ страстностью земной любви къ "Небесному жениху" и "Небесной Невѣстѣ".

Разладъ, который вызывало противорѣчіе между аскетическимъ принципомъ и естественными требованіями человѣческой природы, нашелъ выраженіе и въ свѣтской поэзіи среднихъ вѣковъ. Эйкенъ замѣчаетъ, что природа оказалась сильнѣе религіозной идеи: любовь, все-таки, осталась источникомъ вдохновенія для поэтовъ, и лучшія произведенія средневѣковой лирики -- все-таки, пѣсни любви. Черезъ всю средневѣковую литературу проходитъ струя, которая встрѣчается съ аскетическимъ направленіемъ на теоретической почвѣ и въ которой выразилось стремленіе снять съ земной любви печать грѣховности. Вальтеръ фонъ-Фогельвейде утверждалъ, что любовь свободна отъ грѣха; то же провозглашалъ и маркграфъ Оттонъ Бранденбургскій. Рейнмаръ фонъ-Цветеръ ставилъ даже бракъ выше дѣвственности, а Бартель Регенбогенъ ожидалъ, что императоръ Фридрихъ II разрушитъ монастыри и переженить монаховъ и монахинь.


IV.


Выше мы старались показать необоснованность главной мысли Эйкена, что стремленіе католической церкви подчинить себѣ "міръ" есть прямой логическій выводъ изъ ея аскетическаго ученія. Переходя къ изложенію главы о хозяйственной политикѣ, мы должны возвратиться къ этому вопросу.

Средневѣковыя воззрѣнія на трудъ и собственность вытекаютъ несомнѣнно изъ аскетическаго ученія. Съ аскетической точки зрѣнія земное существованіе человѣка имѣетъ только одинъ смыслъ: служить приготовленіемъ къ жизни загробной. Поэтому высшее призваніе человѣка -- созерцательная жизнь, такъ какъ всякая дѣятельность, направленная на земные интересы, отвлекаетъ отъ заботы о спасеніи души. Трудъ самъ по себѣ не имѣетъ цѣны. Въ безгрѣшномъ состояніи люди не знали труда; трудъ явился какъ слѣдствіе грѣха и проклятія, произнесеннаго Богомъ надъ первыми людьми. Спаситель до 30 лѣтъ не занимался никакою работой. Его отношеніе къ труду выразилось въ евангельской исторіи о Марѳѣ и Маріи, и обѣ сестры служили въ средніе вѣка олицетвореніемъ дѣятельной и созерцательной жизни. Въ сочиненіи De modo bene vivendi Бернаръ Клервосскій различаетъ три степени совершенства: жизнь въ мірѣ, дѣятельное существованіе бѣлаго духовенства и созерцательная жизнь монаховъ.

Тѣмъ не менѣе, средневѣковая церковь придаетъ значеніе труду, какъ предохранительному средству противъ всякихъ грѣховныхъ побужденій: безгрѣшное состояніе уже не существуетъ, и праздность можетъ служить источникомъ грѣха. Отсюда требованіе неутомимаго труда въ монашескихъ орденахъ среднихъ вѣковъ. Св. Бенедиктъ, Колумбанъ, Галлъ, Бонифацій, Норбертъ искали для своихъ монастырей самыхъ отдаленныхъ пустынь, чтобы доставить монахамъ возможность работать. Самые строгіе аскеты были, въ то же время, самыми трудолюбивыми работниками и старались брать на себя наиболѣе тяжелыя и часто наиболѣе отвратительныя работы. Но ихъ трудъ имѣлъ значеніе аскетическаго упражненія, какимъ были постъ, бдѣніе, всякія истязанія плоти, и, выходя изъ предѣловъ заботы о спасенія души, терялъ всякую цѣну. Работать съ цѣлью пріобрѣтенія матеріальныхъ благъ было запрещено духовнымъ лицамъ.

Въ связи со взглядомъ на трудъ стоитъ отрицательное отношеніе къ собственности. Въ безгрѣшномъ состояніи собственность, какъ и трудъ, была неизвѣстна; "земля принадлежитъ всѣмъ людямъ, и плоды ея долины служить для общаго употребленія",-- учили Амвросій и папа Григорій I. Ту же точку зрѣнія мы находимъ у Ѳомы Аквината. Собственность явилась вмѣстѣ съ грѣхомъ, и источникомъ ея служитъ корыстолюбіе. "Богатый есть воръ или наслѣдникъ вора",-- говоритъ Цеэарій. Идеалъ данъ въ жизни Христа и Его отношеніи къ богатству и бѣдности, которое выразилось въ притчѣ о богатомъ и Лазарѣ. Загробное призваніе человѣка требуетъ свободы отъ всякой связи съ земными интересами; "собственность,-- говоритъ Францискъ Ассизскій,-- уменьшаетъ любовь къ Богу и ближнему; поэтому Генрихъ Мейссенскій считаетъ бѣдность "лучшею дорогой на небо", а Екатерина Сіенская молила Бога, чтобы Онъ лишилъ ея родственниковъ богатства и удостоилъ ее бѣдности.

Отрицаніе собственности осуществлялось въ монашеской жизни. У бенедиктинцевъ ни книга, ни перо не могли составлять предмета собственности; родители, отдавая ребенка въ монастырь, приносили клятву, что они не будутъ дѣлать подарковъ ему лично. Св. Бенедиктъ запрещалъ даже слова "мой" и "твой", такъ что монахи спорили, можно ли употреблять эти слова относительно членовъ собственнаго тѣла. Еще дальше идутъ нищенствующіе ордена, которые отрицали и корпоративную собственность.

Мірянъ послѣдованіе Христу обязывало не къ совершенному отказу отъ собственности, а только къ ограниченію пріобрѣтенія хозяйственныхъ благъ, причемъ мѣриломъ здѣсь должно служить удовлетвореніе необходимыхъ потребностей. Бл. Августинъ училъ: "тотъ, кто владѣетъ многимъ, владѣетъ чужимъ", и церковь примкнула къ этому взгляду. Ѳома Аквинскій допускалъ существованіе частной собственности на томъ основаніи, что люди по своей грѣшной природѣ работу на себя дѣлаютъ прилежнѣе, чѣмъ на другихъ. Такимъ образомъ, собственность допускается только условно и, притомъ, въ тѣхъ же цѣляхъ, какъ и трудъ, т.-е.какъ средство противъ грѣха нерадивости, недобросовѣстности и недовольства.

Ученіе о бѣдности,-- говоритъ Эйкенъ,-- стало источникомъ обогащенія церкви. Въ своемъ стремленіи послѣдовать Христу люди жертвовали деньги и земли въ пользу церкви. Уже въ VIII вѣкѣ среди землевладѣльцевъ является обычай часть зависимыхъ людей отдавать церкви "для спасенія ихъ и собственныхъ душъ"; эти благочестивые подарки все умножаются въ слѣдующихъ столѣтіяхъ; въ зависимыя отношенія къ церкви (wachszinspflicht) ставятъ себя и свободные люди. Еще чаще церковь получаетъ земли, денежныя суммы и ренты; мотивомъ пожертвованій обыкновенно служитъ убѣжденіе, что "милостыней гасится грѣхъ, какъ огонь водою". Духовенство стремится утвердить это воззрѣніе. "Въ преходящихъ вещахъ этого міра нѣтъ ничего полезнѣе пріятнѣе, нѣтъ ничего вѣрнѣе для спасенія души, какъ увеличивать то, что приносится въ даръ церкви",-- говорить епископъ Майнцскій Генрихъ I въ одной грамотѣ. Жертвователи "отдавали на алтарь великаго и всемогущаго Бога малое за великое, земное за небесное, случайное за вѣчное".

Рядомъ съ этимъ церковь старается увеличить свои богатства посредствомъ поддѣлки грамотъ, дополненій и измѣненій въ грамотахъ подлинныхъ и т. д. Богатство церкви возросло въ средніе вѣка до такой степени, что не могло не отзываться разрушительно на благосостояніи государства и частныхъ лицъ.

Это обогащеніе стоить въ связи съ религіознымъ настроеніемъ эпохи, но, насколько трудно представить его исторію, какъ послѣдовательное развитіе аскетическаго воззрѣнія на собственность, показываетъ изложеніе самого Эйкена. Говоря ниже, что сопротивленіе противъ экономическихъ теорій церкви отнюдь не было направлено противъ самаго религіознаго ученія, онъ замѣчаетъ, что, тѣмъ не менѣе, средневѣковые люди не видѣли въ обогащеніи церкви логически необходимаго вывода изъ аскетическаго принципа послѣдованія бѣдности Христа; Эйкенъ объясняетъ это тѣмъ, что "стремленіе къ матеріальному самосохраненію оказывалось сильнѣе логики системы". Но въ другомъ мѣстѣ онъ самъ же говоритъ, что жалобы на жадность и богатство духовенства, столь многочисленныя въ средніе вѣка {См., наприм., письма Фридриха II, цѣлый рядъ стихотвореній, направленныхъ противъ духовенства. Eicken, стр. 581--533.}, раздавались не только со стороны грѣховнаго міра, и приводитъ чрезвычайно любопытные примѣры самообвиненій духовенства, въ которыхъ также не было недостатка {Эйкенъ приводитъ цитаты изъ Ламберта Герсфелыскаго, Бернара Клервосскаго, Герго Рейхерспергскаго и т. д. Любопытно сравненіе монашества съ бегемотомъ книги Іова, который хотѣлъ выпить песъ Іорданъ. Сравненіе принадлежитъ Майнцскому собору 1261 г. См. Eicken, стр. 538--585.}.

Мы прибавимъ, что дѣло не ограничивается однѣми жалобами. Противорѣчіе между аскетическимъ ученіемъ о бѣдности и экономическимъ положеніемъ церкви вызвало сначала появленіе еретическихъ сектъ -- катаровъ и вальденсовъ {Laurent, VI, стр. 96--97.} и нищенствующихъ орденовъ XIII столѣтія {Тамъ же, стр. 96--100, 101, 108 и сл.}. Невозможность оправдать это экономическое положеніе аскетическими принципами привела къ отказу отъ самыхъ принциповъ. Уже въ XIII вѣкѣ Гильомъ де-Сентъ-Амуръ, нападая на францисканцевъ, долженъ былъ доказывать, что мнѣніе о нищенствѣ Христа и апостоловъ ни на чемъ не основано {Тамъ же, стр. 101--102.}; его книга была осуждена папою, но уже въ XIV столѣтіи другому папѣ (Іоанну XII) пришлось стать на ту же точку зрѣнія и ученіе о бѣдности Христа и апостоловъ объявить еретическимъ {Тамъ же, стр. 535. Ср. Laurent, VI, стр. 105 и сл.}.

Въ связи съ отрицательнымъ отношеніемъ къ собственности и ученіемъ о бѣдности Эйкенъ разсматриваетъ и благотворительность, которая имѣла такіе широкіе размѣры въ средніе вѣка. Бѣдные представляли въ своей жизни осуществленіе христіанскаго идеала; на этомъ основаніи Цезарій Гейстербахскій и рекомендуетъ смиреніе и благоговѣніе по отношенію къ бѣднымъ. "Это представленіе о бѣдности, какъ о состояніи христіанскаго совершенства, -- говоритъ Эйкенъ, -- должно было бы исключить всякую благотворительность, потому что благотворительность лишала неимущихъ этого высшаго состоянія, но религіозная мысль среднихъ вѣковъ стояла здѣсь на точкѣ зрѣнія интересовъ имущихъ и обязывала ихъ къ благотворительности, чтобы путемъ ея приблизить ихъ къ бѣдности и участію въ наслѣдіи Христа". "Попеченія о бѣдныхъ и больныхъ въ средніе вѣка,-- продолжаетъ онъ,-- имѣли основаніемъ не чувство состраданія, а заботу о спасеніи души".

Эйкенъ несомнѣнно правъ, отмѣчая этотъ особый характеръ средневѣковой благотворительности, которая въ значительной степени была ничѣмъ инымъ, какъ однимъ изъ аскетическихъ упражненій, отчего и принимала иногда самыя странныя и даже уродливыя формы: подаяніе бѣднымъ обращалось въ ненужную расточительность, уходъ за больными сопровождался совершенно безцѣльнымъ насилованіемъ естественныхъ чувствъ {Эйкенъ приводитъ цѣлый рядъ любопытныхъ примѣровъ: франкская королева Радегунда (VI в.) цѣловала раны прокаженныхъ; св. Екатерина Сіенская, обнявъ язвя больнаго, пила эту воду и признавалась затѣмъ своему духовнику, что ни одинъ напитокъ не казался ей въ такой степени вкуснымъ. Eicken, стр. 607.}. Несомнѣнно, однако же, что въ средневѣковой филантропіи нельзя видѣть только одно аскетическое упражненіе. Эйкенъ упускаетъ изъ вида другой ея источникъ -- идею любви къ ближнему, которую внесло христіанство. Какое громадное значеніе имѣла эта идея въ средніе вѣка, можно судить по тому, что вся средневѣковая церковь представляла какъ бы одно великое филантропическое учрежденіе {См. Laurent, V: "Les barbares et le catholicisme", стр. 892 и сл. Кое-что у самого Эйкена, стр. 607 и 508.}; относительно церкви едва ли можетъ быть рѣчь о стремленіи приблизиться къ идеальному состоянію бѣдности, какъ о причинѣ благотворительности. Едва ли также средневѣковая благотворительность только потому "не имѣла въ виду коренныхъ мѣръ для улучшенія положенія бѣдныхъ и доставленія имъ постояннаго заработка и пропитанія, что это противорѣчило интересамъ самихъ благотворителей, отнимая у нихъ одно изъ средствъ къ вѣчному спасенію, а съ другой стороны, и интересамъ бѣдныхъ, лишая ихъ "образа Христа". Говоря, что средневѣковое міросозерцаніе служило помѣхой для борьбы съ бѣдностью и болѣзнями, Эйкенъ просто забываетъ объ условіяхъ средневѣковой жизни.

Очень неудовлетворительными со стороны метода представляются страницы, посвященныя любопытному вопросу объ экономическихъ теоріяхъ и экономической политикѣ въ средніе вѣка. Во взглядахъ средневѣковыхъ экономистовъ Эйкенъ видитъ только развитіе общихъ аскетическихъ воззрѣній на трудъ и собственность; такимъ образомъ, экономическія теоріи онъ разсматриваетъ внѣ всякой связи съ тою хозяйственною сферой, въ которой онѣ создавались и которая долина была положить на нихъ свою печать. Наоборотъ, условія хозяйственнаго быта Эйкенъ изображаетъ какъ результатъ экономическихъ теорій. "Специфическій характеръ средневѣковаго хозяйства,-- говоритъ онъ,-- составляетъ связь лицъ и отношеній съ землей. Причина этой связи заключается въ томъ, что земледѣліе было исключительною основой средневѣковаго хозяйства. А это явленіе объясняется въ свою очередь отношеніемъ среднихъ вѣковъ къ труду и собственности, вытекавшимъ изъ религіозной идеи церкви" {Стр. 521. Нѣсколько раньше Эйкенъ, впрочемъ, дѣлаетъ оговорку, соглашаясь, что не церковь создала натуральное хозяйство, но она привела его въ связь съ религіозными представленіями и, соотвѣтственно имъ, развала его въ законченную систему и питалась задержать средніе вѣка на этой ступени культуры, когда условія уже измѣнялись. Стр. 520 и 521.}. Слабое развитіе промышленности въ средніе вѣка Эйкенъ объясняетъ тѣмъ, что широкая организація производства была несоединима съ принципомъ, что цѣль труда ограничивается удовлетвореніемъ необходимыхъ жизненныхъ потребностей. Этотъ взглядъ повліялъ и на развитіе искусства. Свѣтское искусство, какъ и промышленность, только зарождаются въ классическій періодъ среднихъ вѣковъ. Тѣ же аскетическіе принципы связывали и торговлю. Занятіе торговлей представители строгой церковной дисциплины считали дѣломъ недостойнымъ: Дунсъ Скоттъ требовалъ полнаго ея запрещенія, такъ какъ торговля развиваетъ страсть къ пріобрѣтенію; Ѳома Аквинатъ смотрѣлъ на нее, какъ на безчестное занятіе, и требовалъ возможнаго ея ограниченія.

Съ церковной точки зрѣнія, всякое пріобрѣтеніе, основанное не на трудѣ, имѣетъ преступный характеръ. Отсюда особый взглядъ на деньги и всякія денежныя спекуляціи, который опирался на изреченіе Христа: "нельзя служить Богу и маммонѣ". Процентъ съ капитала не имѣлъ никакого разумнаго оправданія въ глазахъ средневѣковыхъ экономистовъ; деньги есть ничто иное, какъ товаръ, который издерживается по мѣрѣ потребленія; заимодавецъ, не производящій никакой работы, въ процентѣ беретъ вознагражденіе за время, которое составляетъ даръ Божій и, слѣдовательно, принадлежитъ всѣмъ. Поэтому уже древняя церковь запрещаетъ взимать процентъ (Эльвирскій соборъ 305 или 306 г.). Средневѣковымъ папамъ и соборамъ часто приходится повторять это запрещеніе и еще въ 1311 г. папа Климентъ V объявилъ не имѣющими силы городскіе статуты, которые дозволяли взиманіе процента. Та же точка зрѣнія сказывается и въ запрещеніяхъ спекулировать на повышеніе и пониженіе цѣнъ продуктовъ, установленіи постоянной цѣны на хлѣбъ и т. д. Продажа въ кредитъ не давала продавцу права на повышеніе цѣны, купецъ ногъ вообще повышать цѣну за свой товаръ только въ томъ случаѣ, если производилъ въ немъ какое-нибудь улучшеніе, прилагалъ къ нему свой трудъ. Ѳома Аквинатъ считалъ повышеніе цѣны возможнымъ, если предметъ имѣетъ большую стоимость для продавца, чѣмъ для покупателя, но не наоборотъ. Такимъ образомъ, цѣна продукта опредѣляется не спросомъ и предложеніемъ, а его объективною естественною стоимостью; сумма этой стоимости и вознагражденія продавцу за улучшенія, имъ произведенныя, и за храненіе, и составляетъ "justum pretium". Основываясь на ученіи о "Justins pretium", свѣтскія и духовныя учрежденія таксировали цѣны, что, разумѣется, вредно отзывалось на промышленности и торговлѣ {Очень обстоятельное наложеніе зжононхчесжихъ воззрѣній Ѳомы Аквината см. у Ashley: "An introduction to English economic history and theory". I, стр. 132--148.}.

Во всякомъ случаѣ, при оцѣнкѣ вліянія экономическихъ теорій на промышленность и торговлю среднихъ вѣковъ необходима большая осторожность. Чрезвычайно трудно, наприм., сказать, насколько воззрѣнія канонистовъ могли связывать промышленность и торговлю до XI вѣка при исключительномъ господствѣ натуральнаго хозяйства въ первую половину среднихъ вѣковъ; воззрѣнія самихъ канонистовъ складываются въ опредѣленную теорію только съ этого столѣтія, когда вмѣстѣ съ ростомъ городовъ развивается промышленность, оживаетъ торговля и вопросы объ отношеніяхъ продавца и покупателя, заимодавца и долиника получаютъ жизненное значеніе {Ashley, I, стр. 129--130.}.


А. Кудрявцевъ.


(Окончаніе слѣдуетъ).


"Русская Мысль", кн.III, 1891


## Средневѣковое міровоззрѣніе *).


(Heinrich v. Eicken: "Geschichte und System der Mittelalterlichen Weltanschauung").


V.


*) Русская Мысль, кн. III.


Согласно воззрѣніямъ средневѣковой церкви, право предшествовало государству. Богъ, сотворивъ человѣка, установилъ естественное право, нормы котораго-различаются отъ нормъ положительнаго права, возникшаго вмѣстѣ съ грѣхопаденіемъ. Только въ установленіяхъ, общихъ всѣмъ народамъ, сохраняется связь положительнаго права съ естественнымъ. Задача церкви должна заключаться въ возстановленіи божественнаго авторитета и естественнаго права въ его полномъ объемѣ. Въ дальнѣйшемъ изложеніи Эйкенъ такъ и разсматриваетъ дѣятельность церкви въ сферѣ права, какъ послѣдовательное развитіе основныхъ началъ системы "царства Божія", соотвѣтственно которымъ церковь либо удерживаетъ, либо развиваетъ, либо старается вытѣснить нормы римскаго и германскаго права.

Всего менѣе отвѣчаетъ этой схемѣ гражданское право. "Цѣль гражданскаго права,-- говорить Эйкенъ,-- церковь видѣла въ возвращеніи людей къ первоначальному безгрѣшному состоянію и установленіи "царства Божія". Поэтому ея воззрѣнія въ области вещнаго и обязательственнаго права опредѣляются не естественными хозяйственными условіями, а сверхчувственными законами. Въ собственности церковное ученіе вообще относілось отрицательно; допуская ее только условно въ виду практическихъ потребностей, церковь стремится ограничить собственность въ отношеніи содержанія и проявленія: она вытѣсняетъ точку зрѣнія римскаго и германскаго права на рабовъ и военноплѣнныхъ, захватываетъ въ свою пользу извѣстную часть правъ собственника (десятины), добивается полнаго уничтоженія частной собственности въ предметахъ, имѣющихъ ближайшее отношеніе къ церковной жизни.

Въ обязательственномъ правѣ церковь отступаетъ отъ строгаго формализма римскаго права, въ которомъ законную силу имѣли только договоры, заключенные съ соблюденіемъ извѣстныхъ формальностей; съ точки зрѣнія каноническаго права, достаточно простаго выраженія воли, простаго соглашенія сторонъ, чтобы договоръ сдѣлался обязательнымъ: нарушеніе такого договора, все равно, будетъ ложь и грѣхъ передъ Богомъ.

Рядомъ съ этими примѣрами, въ которыхъ дѣйствительно отразилось аскетическое міровоззрѣніе, Эйкену приходится отмѣчать и такіе случаи, когда церковь, напримѣръ, выставляетъ требованія добросовѣстности для пріобрѣтенія правъ и удлиняетъ сроки давности. "Никакая давность не имѣетъ значенія при недобросовѣстномъ владѣніи",-- говоритъ папа Иннокентій III. Церковь старается вытѣснить короткіе сроки давности обычнаго права и замѣнить ихъ римскими десятилѣтними, двадцатилѣтними и тридцатилѣтними, а относительно церковнаго имущества сорока- и даже столѣтними. Въ наслѣдственномъ правѣ церковь стремится къ расширенію свободы завѣщанія и реципируетъ основы римскаго наслѣдственнаго права, хотя въ противорѣчіи съ ними распространяетъ свободу завѣщанія и на несвободные классы, ограничивая право завѣщанія и наслѣдованія только ортодоксальностью.

Такимъ образомъ, если, съ одной стороны, церковь ограничиваетъ собственность, то, съ другой, она способствуетъ ея обезпеченію и развиваетъ ее. Естественное заключеніе отсюда, что правовыя нормы, которыя церковь проводитъ въ жизнь, не всегда находились въ соотвѣтствіи съ ея аскетическими принципами и что во многихъ случаяхъ для нихъ слѣдуетъ искать другихъ основаній. Тѣмъ не менѣе, Эйкенъ, въ интересахъ своей стемы, утверждаетъ, что установленія каноническаго права, направленныя жъ обезпеченію собственности и владѣнія, являются "скорѣе необходимымъ результатомъ, чѣмъ сознанною цѣлью церковнаго законодательства".

Иначе стоитъ дѣло въ сферѣ уголовнаго права. Такъ какъ съ церковной точки зрѣнія цѣль уголовнаго права заключается въ возстановленіи порядка въ "царствѣ Божіемъ", нарушеннаго преступнымъ дѣйствіемъ, то и процессуальные способы доказательства, криминалистическія основанія для квалификаціи преступныхъ дѣйствій и самые виды, наказаній окрашиваются этимъ религіознымъ представленіемъ.

Такимъ образомъ, въ судопроизводствѣ, тамъ, гдѣ не было аутопсіи, свидѣтелей, письменныхъ данныхъ, удерживаются германскія формы: очистительная клятва, судебный поединокъ, испытаніе водою и желѣзомъ, хотя церковь и старается вытѣснить два послѣдніе способа на томъ основаніи, что требовать чуда отъ Бога есть нечестіе. Наказуемость извѣстнаго дѣйствія ставится въ зависимость не отъ его преступнаго характера, а отъ преднамѣренности и настроенія. Преступленіе, совершенное безъ обдуманнаго намѣренія, не есть преступленіе; наоборотъ, преступное намѣреніе вполнѣ уравнивается съ содѣяннымъ преступленіемъ. Основанія для наказуемости предумышленныхъ преступленій вырабатываются на почвѣ аскетическаго міровоззрѣнія. Преступленіе есть, прежде всего, оскорбленіе воли Божіей, грѣхъ.

Этотъ взглядъ каноническаго права отразился и на свѣтскомъ законодательствѣ; но, главнымъ образомъ, конечно, по отношенію къ тѣмъ преступленіямъ, которыя ближайшимъ образомъ касаются религія: нарушенію клятвы, магіи, ереси, обидѣ, нанесенной лицу, которое посвящено Богу, покушенію на жизнь государя -- помазанника Божія и т. д. Впрочемъ, то же религіозное обоснованіе наказанія вскрывается и въ преступленіяхъ, не имѣющихъ прямого отношенія къ Богу: преступленія противъ брачныхъ законовъ разсматриваются, прежде всего, какъ нарушеніе воли Божіей; въ убійствѣ главный преступный элементъ составляетъ оскорбленіе образа Божія, которое влечетъ за собою смерть души, такъ какъ убійца лишаетъ жизни человѣка, неподготовленнаго къ смерти (поэтому убитъ еретика въ порывѣ религіознаго усердія считалось дѣломъ дозволеннымъ); запрещеніе обмана мотивируется божественнымъ повелѣніемъ, ростовщичества -- евангельскимъ ученіемъ о любви къ ближнему и т. д.

Такъ какъ нарушеніе воли Божіей не можетъ быть оставлено безъ наказанія, то преслѣдованіе преступника не можетъ стоять въ зависимости отъ жалобы пострадавшей стороны; процессъ становится поэтому оффиціальнымъ, слѣдственнымъ.

На томъ же основаніи среднимъ вѣкамъ неизвѣстно право помилованія. Согласно изреченію Іеговы: "Грѣхи отцовъ взыщутся на дѣтяхъ ихъ до третьяго и четвертаго колѣна", наказаніе должно карать не только преступника, но и его потомство.

Виды наказанія опредѣляются общимъ принципомъ удовлетворенія нарушенной справедливости Божіей; поэтому каноническое право требуетъ для преступника духовной кары -- проклятія и отлученія отъ церкви; только это духовное наказаніе и можетъ спасти преступника отъ вѣчнаго осужденія на страшномъ судѣ. Вѣчное осужденіе составляетъ основной молвь въ системѣ средневѣковыхъ наказаній.

Высшая законодательная и судебная власть на землѣ, съ точки зрѣнія средневѣковой церкви, принадлежитъ папѣ, такъ какъ законодательство и юрисдикція составляютъ часть власти, врученной церкви Богомъ. Въ дѣйствительности,-- говоритъ Эйкенъ,-- хотя каноническое право и являлось главнымъ источникомъ гражданскаго и уголовнаго права въ средніе вѣка какъ въ теоретическомъ, такъ и въ техническомъ отношеніи, тѣмъ не менѣе, положительное право не было развитіемъ церковной идеи и въ рачительной степени сложилось подъ вліяніемъ политическихъ и хозяйственныхъ условій. Въ законодательствѣ, какъ и въ юрисдикціи, дѣйствительное вліяніе церкви осталось далеко позади ея притязаній: императоры противупоставляли имъ власть, унаслѣдованную отъ императоровъ римскихъ, территоріальные государи старались также ограничить законодательную судебную власть церкви. Не довольствуясь охраненіемъ своей независимости, государство вторгается и въ самую сферу церкви и старается подчинить своей юрисдикціи духовенство. Границы между свѣтскою и духовною юрисдикціей никогда не были проведены точно, несмотря на то, что поэтому стремилась и та, и другая сторона. Такимъ образомъ, "хотя государство и признавало церковную метафизику права,-- замѣчаетъ Эйкенъ,-- однако, старалось избѣжать ея логическихъ послѣдствій въ интересахъ самосохраненія". По поводу этого замѣчанія намъ остается только сослаться на то, что мы уже говорили по вопросу объ отношеніи государства и церкви вообще.


VI.


Въ теоретической сферѣ, въ наукѣ и искусствѣ, вліяніе общихъ началъ аскетическаго міровоззрѣнія, естественно, должно было сказываться гораздо значительнѣе, чѣмъ въ области практическихъ отношеній. Средне вѣковая наука почти исключительно составляла достояніе церкви; научнымъ занятіямъ отдавалось вообще духовенство и особенно монахи. По свидѣтельству анналиста Випо, въ Германіи считалось даже неприличнымъ посылать въ школу дѣтей, которыхъ не готовили къ духовному званію. Нѣкоторое образованіе получали только лица, принадлежавшія къ княжескимъ или очень знатнымъ фамиліямъ; но вообще свѣтское общество до XIV столѣтія не оказало сколько-нибудь замѣтнаго вліянія на науку. Народное образованіе находилось вполнѣ въ рукахъ церкви: школы били церковныя учрежденія, учителя -- духовныя лица; церкви принадлежалъ надзоръ за университетами и право давать "licentiam docendi"; главный факультетъ былъ теологическій.

Церковь допускала научныя занятія лишь постольку, поскольку они вели человѣка къ выполненію его небеснаго призванія. Поэтому предметомъ изученія служилъ не дѣйствительный міръ, а выраженная въ немъ божественная идея; одну изъ главныхъ задачъ пауки составляло исключеніе всего, что стояло въ противорѣчіи или представлялось безразличнымъ по отношенію къ ученію церкви. Для Петра Даміани свѣтское знаніе есть "глупость и вздоръ", Ѳома Аквинскій самое стремленіе къ познанію вещей считаетъ грѣхомъ, если оно не ведетъ къ познанію Бога, а Рожеръ Беконъ утверждаетъ, что всякое знаніе, которое не имѣетъ отношенія къ христіанскому вѣроученію, влечетъ человѣка во мракъ преисподней.

Источникъ всякихъ соблазновъ въ сферѣ науки представляла античная литература. Поэтому церковь запрещала изученіе не только философской, но и большей части юридическихъ и медицинскихъ сочиненій древности и допускала занятія классиками только какъ школу научнаго мышленія, которая давала формальное логическое развитіе и изъ которой можно было извлекать научныя основы для подкрѣпленія церковнаго ученія.

Доказывать богословскія истины и дѣлать ихъ доступными разуму составляло задачу средневѣковой философіи, которая по отношенію къ теологіи была наукою служебной и представляла апологетику церковной догматики. Въ трехъ главныхъ фазахъ, чрезъ которыя прошелъ одинъ изъ самыхъ кардинальныхъ вопросовъ (отношеніе универсалій къ индивидуальнымъ вещамъ), средневѣковая философія достигаетъ сначала полнаго соотвѣтствія съ церковнымъ ученіемъ,-- періодъ ортодоксальнаго направленія схоластики и по времени совпадаетъ съ классическимъ періодомъ среднихъ вѣковъ,-- а затѣмъ снова сходитъ съ почвы церковной религіозности. Противорѣчіе между тремя основными направленіями схоластики, крайнимъ реализмомъ послѣдователей Платона, умѣреннымъ аристотелевскимъ реализмомъ и номинализмомъ связано съ глубочайшею проблемой средневѣковаго міровоззрѣнія, съ вопросомъ объ отношеніи человѣка и природы къ Богу. Крайніе реалисты, опираясь на ученіе Платона объ идеяхъ, приходили къ пантеизму: уничтожая грань между Богомъ и природою и считая человѣческій разумъ частью божественнаго, они отрицали тѣмъ самымъ авторитетъ церкви {Первая попытка связать ученіе неоплатониковъ съ христіанскимъ вѣроученіемъ была сдѣлана С. Эригеной. "Богъ, создавая міръ, творитъ Самого Себя",-- говорятъ онъ. Въ томъ же направленіи учили Ремигій Оксеррскій (въ началѣ X в.), Гильомъ Шампо, Бернаръ Шартрскій (XII в.) и т. д. Концептуализмъ Абеляра привелъ его къ такимъ же пантеистическимъ воззрѣніямъ, какъ и представителей платонизма. Особенно расходились крайніе реалисты съ церковью въ ученіи о св. Троицѣ. См. Eiken, стр. 603--605.}. Въ ученія Аристотеля объ отношеніи универсалій къ индивидуальнымъ вещамъ представители умѣреннаго реализма находили обоснованіе церковнаго воззрѣнія на Бога, какъ на Творца міра, существующаго внѣ міра и властвующаго надъ нимъ. Утверждая противуположность между Богомъ и природою, умѣренные реалисты {Альбертъ Великій, Ѳома Аквинскій, Ансельмъ Кентерберійскій, Гуго и Ричардъ изъ св. Виктора, Вильгельмъ Оверискій, Бонавентура и т. д. Въ ученіи о св. Троицѣ средневѣковые перипатетики стоятъ вполнѣ на почвѣ церковнаго догмата.} доказывали и необходимость откровенія, безъ котораго ограниченной природѣ человѣка недоступно познаніе божества. Естественнымъ выводомъ отсюда является признаніе авторитета церкви, какъ посредствующаго начала между Богомъ и человѣкомъ. Такимъ образомъ, именно аристотелевскій реализмъ представлялъ научное обоснованіе вѣроученія церкви и ея божественнаго авторитета. Номинализмъ является уже отступленіемъ и представляетъ переходную ступень къ новой философіи.

Средневѣковой философіи Эйкенъ касается только въ самомъ общемъ очеркѣ; съ гораздо большею обстоятельностью онъ разсматриваетъ средневѣковое естествознаніе и исторіографію. Методомъ естествознанія, какъ и философіи, была дедукція. Природа, вышедшая чистою изъ рукъ Творца, была запятнана грѣхопаденіемъ человѣка, который только съ помощью истинъ откровенія можетъ обрѣсти образъ Бога въ Его твореніи. Средневѣковое естествознаніе,-- говоритъ Эйкенъ,-- конструировало міръ изъ религіозныхъ представленій. Эта фраза, какъ и все дальнѣйшее изложеніе Эйкена требуютъ разъясненія. Система средневѣковыхъ воззрѣній на природу во многихъ частяхъ, несомнѣнно, представляетъ простой выводъ изъ религіозныхъ вѣрованій, къ которымъ вся она въ цѣломъ прилажена и согласована; многія, однако, воззрѣнія, какъ оговаривается вскользь и самъ Эйкенъ, перешли къ среднимъ вѣкамъ отъ античной науки. Необходимо также имѣть въ виду и другой элементъ, который совершенно игнорируетъ Эйкенъ: во взглядахъ церковныхъ писателей должна была отражаться я народная фантазія, поскольку ея отношеніе къ природѣ не стояло въ противорѣчіи съ основами вѣроученія; во всякомъ случаѣ, во многихъ воззрѣніяхъ, которыя Эйкенъ выводитъ изъ религіозныхъ представленій, какъ, "напримѣръ, въ символикѣ астрономическихъ явленій, нельзя видѣть ничего, "кромѣ наивныхъ объясненій, которыя масса даетъ непонятнымъ для нея и поражающимъ ея воображеніе явленіямъ.

Съ точки зрѣнія средневѣковыхъ натуралистовъ, человѣкъ есть цѣль творенія. Бовавентура утверждалъ, что міръ немыслимъ безъ человѣка, потому что помимо человѣка его существованіе безцѣльно. Божественное предназначеніе человѣка есть творческій принципъ мірозданія. Для человѣка созданы земля, солнце, луна, звѣзды и весь видимый міръ; его жилище -- земля есть та сцена, на которой разыгрывается великая трагедія силъ невидимаго міра. Поэтому средневѣковые натуралисты и помѣщали землю въ центрѣ вселенной, къ которому стремятся всѣ міровыя силы {Наприм., Сатурнъ приноситъ землѣ холодъ и сухость, Марсъ -- жару, Луна -- влажность и т. д. См. Eicken, стр. 615. Очевидно, Эйкенъ можетъ здѣсь говорить только о соотвѣтствіи геоцентрической теоріи религіознымъ представленіямъ среднихъ вѣковъ, а не о ея происхожденіи. Во всей античной литературѣ встрѣчаются намек tна основную мысль системы Коперника только у Аристарха Самосскаго. См. Ланге: "Исторія матеріализма", русск. пер. Страхова, т. I, стр. 92. Ср. также I, стр. 182, пр. 56.}. Изъ небесной тверди образовались стихійные элементы: огонь, вода, воздухъ и земля. Звѣзды оказываютъ особое вліяніе на міръ растеній: ихъ безконечнымъ числомъ объясняли дифференціацію растеній, каждый видъ въ растительномъ царствѣ имѣлъ свою особую звѣзду. Въ свою очередь силы земли имѣютъ и центробѣжное стремленіе, изъ ея испареній возникаютъ кометы и метеоры.

За семью планетными небесами, твердью и кристальнымъ небомъ помѣщался эмпиреумъ, жилище блаженныхъ духовъ; въ глубинѣ земли, въ самомъ ея центрѣ, находится адъ {По Данту, адъ имѣетъ видъ конусообразнаго кратера, вершина котораго лежала въ центрѣ земли. Eicken, стр. 617.}. Видимыя глазу перемѣны въ положеніи небесныхъ свѣтилъ объяснялись ихъ движеніемъ, а не движеніемъ земли, что вполнѣ согласно съ ея мѣстомъ въ общемъ планѣ мірозданія. Землю вообще считали плоскимъ кругомъ. Но представленіе о шарообраз ной формѣ земли встрѣчается уже въ VIII столѣтіи, а во второй половинѣ XII столѣтія Гонорій Отенскій уже могъ говорить, что плоскостью считали землю лишь "нѣкоторые" {Мысль о шарообразности земли встрѣчается, между прочимъ, у Альберта Великаго, Ѳомы Аквинскаго, Викентія Бовезскаго, Бертольда Регенсбургскаго и т. д. Eicken, стр. 619.}. Представленіе объ антиподахъ церковь отвергала, такъ какъ оно противорѣчило ея ученію о единствѣ человѣческаго рода. Относительно величины земли допускалось сравненіе съ другими свѣтилами. На основаніи религіозныхъ представленій конструировался? и видъ земной поверхности; центромъ земли считался Іерусалимъ {Дантъ помѣщалъ Іерусалимъ на вершинѣ адскаго кратера. Стр. 622.} если жилище первыхъ людей, на основаніи указаній Ветхаго Завѣта, помѣщали внѣ Іудеи, то мѣстомъ погребенія Адама считалась Голгоѳа, на которой былъ распятъ Спаситель.

Цѣль изученія природы прямо вытекала изъ ея пониманія. Въ природѣ Творецъ далъ человѣку путь къ познанію конечной цѣли жизни, и въ ея явленіяхъ средніе вѣка искали не жизненныхъ законовъ, а дѣйствія чудесной силы Божіей. Съ этой точки зрѣнія природа была непрестаннымъ откровеніемъ, выражая во всѣхъ своихъ явленіяхъ особую добродѣтель или особый порокъ человѣка. Для средневѣковыхъ людей эта символика выражала не ихъ субъективное отношеніе къ природѣ, а представлялась цѣлью самого Бога, объективированною въ природѣ. Уже у Іоанна Дамаскина высказана мысль, что луна потому заимствуетъ свой свѣтъ отъ солнца, что Богъ хотѣлъ сдѣлать понятными для человѣка сословныя различія. Скотъ Эригена прямо говоритъ, что такъ какъ въ человѣкѣ содержится все, что есть въ природѣ, то и во всемъ, что сотворено, сотворенъ только человѣкъ. Явленія всего неорганическаго и органическаго міра представлялись воплощеніемъ небесныхъ и адскихъ силъ, добродѣтелей и пороковъ. Въ самой наружности человѣка содержится указаніе на его божественное происхожденіе: строеніе глазъ, бровей, носа, рта и ушей составляетъ слова "homo Dei". Богатый матеріалъ находила религіозная символика въ мірѣ животныхъ и растеній: агнецъ и единорогъ означали Христа; драконъ, змѣя и медвѣдь служили чувственнымъ образомъ дьявола; пеликанъ символически выражалъ искупительную жертву Христа; лилія означала чистоту, яблоня -- первородный грѣхъ и т. д. Неособенно она занималась минералами: 12 камней Апокалипсиса раздѣлялись на 4 группы и обозначали равные виды 4-хъ добродѣтелей христіанскаго совершенства: вѣры, надежды, любви и вѣрности. Объективное значеніе этой символики видно, наприм., изъ того, что медицина цѣлебныя свойства, которыя она приписывала драгоцѣннымъ камнямъ, выводила изъ ихъ символическаго значенія. То же воззрѣніе лежало въ основаніи алхиміи.

Тайны невидимаго міра старались читать и въ звѣздахъ (Солнце -- символъ вѣры, Луна -- смиренія, Марсъ -- силы духа, Венера -- любви и т. д.); въ нихъ искали указаній и на человѣческія отношенія (Солнце и Лунацерковь и государство) и въ необычныхъ явленіяхъ природы видѣли предзнаменованіе необыкновенныхъ и исключительныхъ событій (кометы). Такимъ образомъ, вся природа представляла аллегорію религіозной идеи; она была "книгой, написанной перстомъ Божіимъ". Въ такомъ представленіи выражались, разумѣется, воззрѣнія церкви и тѣхъ, кто ихъ строго держался. Народная жизнь,-- намѣчаетъ Эйкенъ,-- и въ отношеніе къ природѣ вносила практическій интересъ; средневѣковая поэзія даетъ многочисленные примѣры и эстетическаго отношенія къ природѣ: и то, и другое стоитъ въ прямомъ противорѣчіи съ аскетическимъ презрѣніемъ міра.

Исторія, подобно философіи и естествознанію, была также вспомогательною наукой теологіи, апологетикой вѣроученія. Поэтому предметомъ историческаго изученія служили, главнынъ образомъ, жизнь и дѣянія святыхъ, борьба и обращеніе языческихъ народовъ, отношеніе церкви и государства, походы въ Святую зеилю и т. д.; церковь и христіанская религія составляютъ основную тену средневѣковой исторіографіи; всѣ остальные факты она захватываетъ лишь постольку, поскольку они касаются этихъ центральныхъ вопросовъ. Руководящую идею средневѣковая исторіографія нашла въ литературѣ древне-христіанской; источникомъ философско-историческихъ представленій служило сочиненіе Бл. Августина De civitate Dei, которое всю исторію человѣчества разснатриваетъ какъ постепенное развитіе противуположности между "царственъ Божіимъ", съ одной стороны, и свѣтскимъ государствомъ -- съ другой. "Царство Божіе", въ которомъ сольются двѣ раздѣленныя до сихъ поръ области государства и церкви, является цѣлью развитія человѣчества и съ точки зрѣнія средневѣковой исторіографіи; осуществленіе этой цѣли она слѣдитъ съ начала человѣческаго рода въ смѣнѣ всемірныхъ монархій и только въ отношеніи къ этой цѣли устанавливаетъ связь между событіями; внутренняя, причинная связь между событіями не играетъ въ средневѣковой исторіографіи никакой роли. Поэтому древняя исторія имѣла, главнымъ образомъ, значеніе прообраза, параллели. Въ важнѣйшихъ лицахъ и событіяхъ древности искали пророческихъ указаній на предстоявшее искупленіе: въ матери Кира Манданѣ видѣли прообразъ Богоматери, въ самомъ Кирѣ, освободившемъ евреевъ изъ плѣна Вавилонскаго,-- прообразъ Христа, освободившаго людей изъ власти дьявола; самопожертвованіе Кодра знаменовало собою искупительную жертву Христа и т. д. Человѣческая исторія, какъ и природа, служила аллегоріей исторіи искупленія.

Въ отношеніи къ прошлому исторіографія примѣняла вообще принципы практической политики современности. Мѣркою для оцѣнки историческихъ лицъ являлись ихъ отношенія къ церкви: ея сторонники -- великіе и добродѣтельные, даже святые, ея враги -- ничтожные и порочные люди {Наприм., Григорій Турскій о Хлодвигѣ и Хильперикѣ; изображеніе Карла Мартелла въ жизнеописаніи еписк. Ригоберта; у Бруно Саксонскаго императоръ Рудольфъ представленъ мученикомъ вѣры, а Генрихъ IV и всѣ его приверженцы надѣлены самыми позорными пороками. Другіе примѣры см. Эйкенъ, стр. 651--665.}. На почвѣ этой пристрастной оцѣнки выросли легендарные разсказы, которыми богата средневѣковая исторіографія и которые возникали частью путемъ сознательной фабрикаціи {Такова легенда о дарѣ Константина, псевдо-Исидоровы декреталіи, обѣщанія Пипина Короткаго и Карла В., которыя имъ приписываются біографами папы Адріана I, и т. д., стр. 656--57.}, частью изъ наивныхъ вѣрованій {Таковы разсказы о благочестія Ѳеодосія В. у Григорія Турскаго и Нарзеса, у Павла діакона; такъ, Видукиндъ объясняетъ войны Карла В. его стремленіемъ повсюду распространять христіанство; въ хроникѣ монаха Венедикта онъ даже предпринимаетъ крестовый походъ. Бездѣтность имп. Генриха II подала поводъ къ легендѣ о его цѣломудренномъ бракѣ. Въ ими. хроникѣ даже разрушеніе Іерусалима, объясняется желаніемъ Тиберія наказать евреевъ за Христа (стр. 667--668).}.

Содержаніе средневѣковой исторіографіи опредѣлило ея форму: не возвысившись до прагматической обработки матеріала, она осталась анналистикой, т.-е. изображеніемъ событій безъ отношенія къ ихъ причинной связи, а только въ хронологической послѣдовательности. Религіозная идея отразилась даже въ лѣтосчисленіи, элементы котораго стоятъ въ тѣсной связи съ событіями священной исторіи: съ IX столѣтія Рождество Христово становится эрой, началомъ года -- день воплощенія Христа (25 декабря, позднѣе -- 25 марта); дни мѣсяца различаются по церковнымъ праздникамъ, недѣля начинается съ воскресенья (feria dominica), сутки дѣлятся на 4 horae canonicae.

Въ исторіографіи повторился тотъ же конфликтъ между аскетическою идеей церкви и практическою дѣйствительностью, которымъ проникнута область практической политики. "Вѣра въ религіозную идею, воплощенную въ церкви, распространена и въ исторіографіи,-- говоритъ Эйкенъ,-- но логическое слѣдствіе такого представленія, подчиненіе свѣтской власти божественному авторитету церкви, какъ и въ практической политикѣ, не встрѣчаетъ общаго признанія". Императорская партія имѣла своихъ представителей и въ исторіографіи {Наприм., эпосъ саксонской войны, жизнь ими. Генриха IV, Похвальное слово Генриха IV еп. Бензо, жизнь Григорія VII кард. Бено, аугсбургскіе анналы, хроника Оттона Фрейзингенскаго и т. д.}, которые въ свои философско-историческія построенія вносили государственную точку зрѣнія и въ земномъ "царствѣ Божіемъ" свѣтскому государству отводили самостоятельное положеніе рядомъ съ церковью.

Оттовъ Фрейзингенскій "царство Божіе" представлялъ какъ связь двухъ, независимыхъ учрежденій -- государства и церкви. Іорданъ Оснабрюкскій самое существованіе церкви связывалъ съ государствомъ, съ паденіемъ котораго должно наступить пришествіе антихриста. Въ такой же степей╝ расходятся сторонники государства въ исторіографіи съ церковными писателями и въ оцѣнкѣ историческихъ лицъ, хотя вообще ихъ приговоры гораздо умѣреннѣе.

Такимъ образомъ, мы подчеркиваемъ здѣсь еще разъ наше прежнее возраженіе Эйкену -- борьба между государствомъ и церковью имѣла мѣсто и въ сферѣ теоріи, и сопротивленіе государства церковнымъ притязаніямъ на этой почвѣ было гораздо значительнѣе и послѣдовательнѣе, чѣмъ его представляетъ Эйкенъ. Повторяемъ, дѣло совсѣмъ не въ томъ, что "потребности практической дѣйствительности оказывались могущественнѣе строгой логики системы"; мы видѣли, что въ самой системѣ не было основаній для единообразнаго политическаго міросозерцанія и что даже въ средѣ сторонниковъ церкви существовали различные взгляды на роль государства въ "царствѣ Божіемъ"; церковь, конечно, старалась для своихъ притязаній подыскать теоретическое оправданіе; опираясь на тѣ же принципы, государство создавало свою теорію и противуполагало ее церковной.


VII.


Произведенія поэтической литературы среднихъ вѣковъ Эйкенъ разсматриваетъ по двумъ группамъ: къ первой относятся произведенія духовныя, созданныя въ монастырскихъ стѣнахъ и представляющія выраженіе религіознаго міровоззрѣнія, ко второй принадлежатъ продукты свѣтскаго творчества, отразившіе въ себѣ направленія мысли, противуположныя, иногда даже прямо враждебныя религіозной идеѣ.

"Почти три столѣтія, съ IX и до половины XII вѣка,-- говоритъ Эйкенъ,-- монастыри почти исключительно владѣютъ поэтическою литературой; это -- эпоха, когда поэзія обходитъ свѣтскіе сюжеты, народъ лишенъ участія въ поэтическомъ творчествѣ, а попахъ является поэтонъ и предметомъ поэтическаго изображенія". Только крестовые походы снова вызвали къ жизни духъ поэзіи, погруженный въ сонъ въ теченіе столѣтій, и XII--XIII вѣка, несмотря на господство церковной идеи, были эпохой разцвѣта поэтической литературы. Здѣсь, какъ и въ другихъ случаяхъ, Эйкену можно сдѣлать упрекъ въ тонъ, что онъ безъ всякой надобности черезъ-чуръ сгущаетъ краски въ своемъ изложеніи: едва ли основательно говорить о "снѣ, въ который была погружена свѣтская поэзія" въ періодѣ отъ IX--XII ст., когда какъ разъ въ этотъ періодъ были записаны нѣкоторыя произведенія народнаго творчества {Наприм., Гильдебрантъ: "Пѣснь о Вальтерѣ Аквитанскомъ".}, а происхожденіе многихъ другихъ относится именно ко времени до XII вѣка {Ludwigslied, Rudlieb, Пѣснь о побѣдѣ саксовъ при Эресбургѣ, Саги о Роландѣ, о Жирарѣ Руссильенскоv], о Вильгельмѣ Оранискомъ, Повѣсть объ Окассенѣ и Николетѣ, и т. д. Эйкенъ указываетъ на литературную недолговѣчность атакъ произвеіеній и въ этомъ видитъ доказательство ихъ слабыхъ поэтическихъ достоинствъ, а, стало быть, и слабаго интереса народа къ свѣтской поэзія.}. Другое дѣло, если имѣть въ виду общее направленіе средневѣковой литературы: до крестовыхъ походовъ церковная поэзія несомнѣнно подавляетъ свѣтскую. Церковь относилась къ свѣтской поэзіи вполнѣ отрицательно: этотъ строгій церковный взглядъ выражается, наприм., въ презрѣніи Людовика Благочестиваго къ народнымъ пѣснямъ, которыя онъ слышалъ въ дѣтствѣ, суровомъ отношеніи Генриха III къ комедіантамъ, "этимъ служителямъ дьявола", какъ ихъ называетъ Вицентій Бовезскій. Прославленіе спасительныхъ дѣлъ Божіихъ и назиданіе души -- вотъ единственная цѣль, которую церковь признаетъ достойной поэзіи. Поэтому церковное творчество разрабатываетъ исключительно религіозныя темы. Лирику составляютъ стихотворныя молитвы, основными мотивами которыхъ служатъ мольбы о помощи въ пріобрѣтеніи вѣчнаго наслѣдія Христа, обращенныя къ св. Троицѣ, Дѣвѣ Маріи и различнымъ святымъ. Мрачное настроеніе, вызванное размышленіемъ о грѣховности и суетѣ земной жизни, гармонически разрѣшается въ радостное предвкушеніе небеснаго Іерусалима и райскихъ блаженствъ. Особенными поэтическими достоинствами отличаются гимны Св. Дѣвѣ, представляющіе апоѳоеозъ дѣвственности.

Такое же богатство, какъ и въ лирикѣ, религіозное творчество Представляетъ въ дидактической и эпической поэзіи. Уже въ IX столѣтіи появляются двѣ большія дидактическія поэмы -- Геліандъ и Гармонія евангелій Отфрида. Цѣль, которую преслѣдуютъ эти поэтическія обработки Библіи, встрѣчающіяся и въ слѣдующихъ столѣтіяхъ, отнюдь не эстетическая: авторы ихъ стремятся вытѣснить произведенія народнаго творчества и дать подходящій матеріалъ для религіознаго воспитанія народа. Тою же цѣлью проникнута и легенда, которая представляетъ, такъ сказать, героическій эпосъ церкви. Въ противуположность героямъ античнаго эпоса, характерную черту которыхъ составляетъ наслажденіе красотой, юностью и силой, святые этой легенды воплощаютъ въ себѣ добровольное отреченіе отъ радостей земнаго существованія, умерщвленіе чувственности. Легенды по большей части представляютъ біографіи мучениковъ; ихъ составные элементы -- аскетическіе подвиги и чудеса; содержаніе занято описаніемъ мукъ, переносимыхъ "атлетами Бога" въ борьбѣ съ мірокъ и грѣховною плотью. Въ легендѣ мы имѣемъ иллюстрацію отвлеченной религіозной идеи, и это отражается и на ея литературной формѣ. Общая аскетическая схема связываетъ поэтическое творчество и историческій разсказъ. Легенда не различаетъ ни историческихъ условій, ни индивидуальныхъ особенностей, и одни и тѣ же типическія событія повторяются въ легендахъ, варьируясь только въ незначительныхъ деталяхъ; святые также остаются всегда съ однѣми и тѣми же типическими чертами, независимо отъ индивидуальности, возраста, происхожденія, эпохи. Исключеніе составляютъ очень немногія легенды.

Эйкенъ даетъ здѣсь нѣсколько одностороннюю характеристику эпической и дидактической поэзіи и ничего не говоритъ о томъ особомъ кололоритѣ національности и эпохи, которымъ духовные авторы облекали сознательно или безсознательно разрабатываемые ими религіозные сюжеты {Въ Геліандѣ Богъ -- могучій конунгъ, апостолы -- ярды, ангелы -- валькиріи въ платьѣ изъ перьевъ и т. д. То же и у Отфрида. См. Sherer: "Geschichte der Deutschen Litteratur" (II ausg.), стр. 46 и сл., и Всеобщ. ист. литер., подъ ред. В. О. Корша, II, стр. 135 и сл. О свѣтскомъ элементѣ въ духовныхъ произведеніяхъ см. вообще у Sherer, стр. 82 и сл.}. Эйкенъ, разумѣется, и не имѣетъ въ виду общей характеристики духовной поэзіи и останавливается только на той сторонѣ ея, которая ему необходима для иллюстраціи его мысли. Съ такой же точки зрѣнія разсматриваетъ онъ и средневѣковую драму. Средневѣковая драма, -- говоритъ Эйкенъ,-- возникла на почвѣ религіозной идеи и, въ сущности, была ничѣмъ инымъ, какъ превращеніемъ библейскаго и легендарнаго разсказа въ форму діалога. Цѣль драмы -- возможно полное и точное воспроизведеніе этого разсказа -- связала свободное развитіе дѣйствія и характеровъ. Эти замѣчанія вполнѣ справедливы относительно комедій Гросвиты, написанныхъ съ очень опредѣленною благочестивою цѣлью {Подражая Теренцію, создать нротявовѣсь безнравственному содержанію его комедій, какъ она сама говорить объ этомъ. Klein: "Geschichte des Dramas", III, стр. 666 и сл., ср. 679 и сл. Въ комедіяхъ ея встрѣчаются и сцены чисто-комическія, очевидно, народнаго происхожденія, наприм., сцены въ Дульцитіи. Klein, стр. 702 и 703, 708 и 709.} и представляющихъ близкую передачу тѣхъ легендъ, изъ которыхъ взято ихъ содержаніе. Какъ у въ легендѣ, въ комедіяхъ Гросвиты злоба и глупость язычниковъ-римлянъ составляетъ темный фонъ, на которомъ небеснымъ свѣтомъ сіяютъ добродѣтели христіанъ. Психологическій элементъ, чуждый легендѣ, отсутствуетъ и въ комедіяхъ; аскетическій подвигъ и чудо -- главные моменты шести комедій Гросвиты, основная тема которыхъ вездѣ одна и та же, прославленіе небесной любви въ противуположность земной.

Другое дѣло -- средневѣковыя церковныя представленія. Цѣлью этихъ представленій было изображеніе въ живомъ дѣйствіи событій священной исторіи. Не подлежитъ сомнѣнію, что эта цѣль и условія, въ которыхъ возникла церковная драма, отразились на ея формѣ и придали ей ея эпическій складъ. Но утверждать, что "церковныя представленія только формою діалога отличались отъ каноническихъ и апокрифическихъ книгъ Новаго и Ветхаго Завѣта и легендъ", какъ это дѣлаетъ Эйкенъ, значить прямо игнорировать цѣлый рядъ очень существенныхъ фактовъ. Вмѣстѣ съ появленіемъ народнаго языка въ мистеріяхъ (а вставки на народномъ языкѣ встрѣчаются уже въ самыхъ древнихъ изъ нихъ) {Наприм., Притча о десяти дѣвахъ (XI в.).} начинается секуляризація церковной драмы: она все болѣе впитываетъ въ себя свѣтскіе элементы и все болѣе отражаетъ современные нравы {См. Старинный театрѣ въ Европѣ, А. Н. Веселовскаго, стр. 20 и сл.}. Прибѣгая къ терминологіи Эйкена, мы сказали бы, что мистерія какъ разъ представляетъ одинъ изъ примѣровъ побѣды "чувственной природы человѣка надъ строгою логикой системы".

Въ XII и XIII столѣтіяхъ литература освобождается отъ церковнаго вліянія. Старые героическіе образы оживаютъ и становятся идеальными образами эпохи. Въ XII и XIII столѣтіяхъ были записаны старинныя саги, духъ которыхъ (наприм., пѣсни о Пибелунгахъ) составляетъ полный контрастъ съ церковнымъ міровоззрѣніемъ. Ближе къ нему стоитъ рыцарская поэзія, но и она представляетъ отрицаніе монашескаго аскетизма и церковнаго господства. Такъ, содержаніемъ рыцарской лирики было прославленіе земной любви. Рыцарскій эпосъ хотя и разрабатываетъ легендарный матеріалъ крестовыхъ походовъ, но жизнь вдохнула въ него не воинственно-религіозное усердіе, а вновь раскрывшіяся прелести жизни, о существованіи которыхъ и не подозрѣвали до сихъ поръ въ тѣсныхъ стѣнахъ замковъ, мрачныхъ улицахъ городовъ и въ бѣдныхъ крестьянскихъ поселкахъ. Не отреченіе отъ міра, а призывъ къ наслажденію благами жизни составляетъ основной мотивъ рыцарской поэзіи. Даже въ поэмахъ о Градѣ, въ которыхъ болѣе всего отразилась религіозная идея, связь es съ содержаніемъ очень слабая. Въ Парсивалѣ, наприм., рыцарскія военныя и любовныя приключенія составляютъ существенную часть содержанія. Самая религіозная идея видоизмѣняется, такъ какъ исчезаетъ противуположность небеснаго и земнаго. Особенно ярко выражается контрастъ между церковною и рыцарскою поэзіей въ поэмѣ о Вальтерѣ Аквитанскомъ. Гдѣ ревнитель вѣры и аскетъ легенды превращается въ героя любовныхъ, приключеній. Тристанъ и Изольда Готфрида Страсбургскаго представляетъ апооеозъ чувственной страсти.

Въ связи съ отрицаніемъ аскетическихъ принциповъ церковнаго ученія, по мнѣнію Эйкена, стоитъ отрицательное отношеніе рыцарской поэзіи къ іерархическимъ стремленіямъ церкви. Замѣтимъ, что сами средневѣковые "вольнодумцы" видѣли въ этихъ стремленіяхъ не логическій выводъ, а извращеніе религіозной идеи.

Еще значительнѣе, чѣмъ въ литературѣ, было вліяніе церкви съ сферѣ образовательныхъ искусствъ. Съ IX до XIII столѣтія,-- говоритъ Эйкенъ,-- искусство было исключительнымъ достояніемъ церкви, выражая въ художественныхъ образахъ религіозную идею. Свѣтскаго матеріала, какъ и литература, искусство не должно было касаться: предметомъ художественнаго изображенія должны были служить дѣянія и событія, относящіяся къ вѣчному спасенію; въ теченіе многихъ столѣтій живопись и скульптура берутъ матеріалъ изъ Ветхаго и Новаго Завѣта и легендъ; люди, животныя и растенія воспроизводятся только какъ аллегорическіе образы. Какъ искусство, архитектура существовала только для богослужебныхъ цѣлей; зданія, выстроенныя въ римскую эпоху, подвергались разрушенію, а матеріалъ, добытый этимъ путемъ, обращался на постройку церквей и монастырей. Отрицая искусство "міра", церковь не признаетъ и его эстетики: на основаніи религіозныхъ представленій она создаетъ собственный идеалъ красоты и чувственнымъ образамъ античнаго искусства противупоставляетъ идеальные образы святыхъ, какъ основу своей эстетики. Средневѣковый эстетическій идеалъ воплощался въ образахъ Христа, изображая котораго художникъ страшился выразить глубину и силу духа въ тѣлѣ, изможденномъ страданіями, и Маріи, тѣлесная красота которой должна была представлять только отраженіе божественной красоты незапятнанной грѣхомъ и "міромъ" Дѣвственницы {Эйкенъ указываетъ, что развитіе художественныхъ типовъ Христа и Маріи идетъ параллельно росту церковной идеи: древне-христіанское искусство изображаетъ Христа юнымъ и окруженнымъ божественнымъ величіемъ; съ X в. предметомъ изображенія становится распятый Христосъ, причемъ постепенно все болѣе выдвигается черта страданія. Въ типѣ Св. Дѣвы средневѣковое искусство развиваетъ черты юности" красоты: въ древне-христіанскомъ искусствѣ Она изображается и въ 40--50-ти лѣтнемъ возрастѣ; въ готическомъ Она остается вѣчно-юною.}. Такимъ образомъ, идеалъ этотъ составляетъ красота внутренняя, духовная. Стремясь къ ея выраженію, средневѣковое искусство принебрегаетъ внѣшними формами, не изучаетъ натуры и часто стоитъ съ нею въ прямомъ противорѣчіи. Человѣческія фигуры средневѣковой живописи и скульптуры чрезмѣрно худы и слабы, съ непропорціональными членами тѣла, которому обыкновенно придано неестественное положеніе. Лица, хотя и отличаются глубиной выраженія, лишены индивидуальности и представляютъ общіе типы аскетической идеи.

Самое яркое выраженіе церковнаго идеала представляетъ архитектура. Уже въ формѣ базилики по мѣрѣ отдѣленія духовенства отъ мірянъ происходятъ измѣненія. Апсида, на которой стоялъ алтарь и помѣщалось духовенство, отдѣляется отъ нефа трансептомъ и устраивается нѣсколькими ступенями выше. Въ X и XI столѣтіяхъ, съ усиленіемъ аскетическаго настроенія и могущества церкви, храмы становятся богаче и великолѣпнѣе: дерево вытѣсняется камнемъ. Хоръ въ церквахъ романскаго стиля поднимается еще выше. Полнаго выраженія религіозная идея достигаетъ въ архитектурѣ готической, которая, представляя полное отрицаніе матеріальныхъ условій въ стилѣ и техникѣ, устройствомъ хора, увеличеннаго и отдѣленнаго отъ нефа балюстрадой, еще болѣе выдвигаетъ іерархическій принципъ: духовенство и въ церковной службѣ отдѣлено и поднято надъ "міромъ".

Церковь, несмотря на все свое вліяніе въ сферѣ искусства, не достигла его полнаго подчиненія, хотя область свѣтскаго искусства въ средніе вѣка очень незначительна. Эйкенъ говорить, что ландшафтъ и жанръ не существовали въ средневѣковой живописи. Болѣе развито было портретное искусство. Портреты встрѣчаются на печатяхъ, на монетахъ, въ иллюминаціяхъ рукописей и на стеклѣ; въ этихъ портретахъ художникъ стремится передать должностное положеніе лица и въ лучшихъ случаяхъ схватываетъ только общее сходство. То же приходится сказать и объ изображеніяхъ на надгробныхъ памятникахъ, которыя за отсутствіемъ портретовъ создавались по воспоминанію. Встрѣчаются въ средніе вѣка и историческія картины, но число ихъ очень незначительно. Большое вліяніе на развитіе исторической живописи оказали крестовые походы.


-----


Несмотря на односторонность главной мысли и излишнюю схематичность наложенія, книга Эйкена заслуживаетъ самаго внимательнаго изученія: знакомя читателя съ основными направленіями средневѣковой мысли по отношенію къ различнымъ сторонамъ соціальной и культурной дѣйствительности, она, въ то же время, даетъ руководящую нить, съ помощью которой можно оріентироваться въ обширномъ матеріалѣ, собранномъ авторомъ. Исторія и система средневѣковаго міровоззрѣнія является однимъ изъ основныхъ пособій при изученіи культурной исторіи среднихъ вѣковъ; съ другой стороны, вполнѣ доступное, увлекательное изложеніе должно доставить ей широкое распространеніе среди образованной публики вообще.


А. Кудрявцевъ.


"Русская Мысль", кн.IV, 1891