# Очерки по истории русской культуры

Павел Николаевич Милюков

Часть вторая.

Очерк пятый.- Церковь и вера.

## ОЧЕРКИ ПО ИСТОРІИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ.


Проф. П. Н. Милюкова.


## ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Вмѣсто предисловія.


Вопросъ объ отношеніи "матеріальной" культуры къ "духовной".-- Метафизическая точка зрѣнія и ея переживанія.-- Научная точка зрѣнія.-- "Экономическій матеріализмъ" и "субъективная школа" въ соціологіи,-- Достоинства и недостатки экономическаго матеріализма.-- Предѣлы экономическаго объясненія исторіи въ "Очеркахъ".-- Народный характеръ -- причина или содѣйствіе исторіи культуры?-- Содержаніе второй части "Очерковъ".


Въ первой части "Очерковъ" мы познакомились съ тѣмъ историческимъ зданіемъ, въ которомъ провелъ свою жизнь русскій народъ. Мы произвели тамъ экспертизу этого зданія: смѣрили его размѣры, опредѣлили составъ и качество матеріала, употребленнаго на постройку; наконецъ, прослѣдили въ общихъ чертахъ самый процессъ, какимъ созидалась эта постройка, и старались отмѣтить особенности ея архитектурнаго стиля. Теперь намъ предстоитъ ознакомиться съ другой стороной дѣла: съ тѣмъ, какъ ч жилось въ этой исторической постройкѣ ея обитателямъ. Во что они вѣровали, чего желали, къ чему стремились? Словомъ,-- какъ сложилась духовная жизнь русскаго народа,-- вотъ вопросъ, къ рѣшенію котораго мы теперь переходимъ.

Но прежде всего насъ останавливаетъ здѣсь старинный и все еще не рѣшенный споръ о томъ, какъ относятся другъ къ другу эти двѣ стороны нашего предмета: одна, о которой говорилось въ первой части "Очерковъ", и другая, о которой мы поведемъ рѣчь теперь. Споръ этотъ съ новой силой возобновился въ русской печати именно въ послѣдніе годы, и высказать свое отношеніе къ нему, хотя бы вкратцѣ, намъ кажется совершенно необходимымъ, чтобы сразу оріентировать читателя и предупредить возможныя недоразумѣнія.

Относится ли, дѣйствительно,-- какъ только-что сказано въ нашемъ сравненіи,-- "матеріальная" культура къ "духовной", какъ стѣны зданія къ внутренней жизни его обитателей? Какъ сейчасъ увидимъ, уподобленіе это совершенно неточно; во оно можетъ оказать намъ ту услугу, что наглядно представитъ ту точку зрѣнія, съ которой обсуждался когда-то вопросъ о взаимномъ отношенія матеріальной и духовной культуры. Внѣшняя, матеріальная обстановка -- и внутренняя, духовная жизнь: чѣмъ связаны между собою эти два, совершенно разнородные, предмета? И какъ ничтожна внѣшняя обстановка сравнительно съ развивающейся въ ней, болѣе или менѣе случайно, внутренней жизнью? Эта духовная жизнь не должна ли составить исключительный предметъ вниманія историка? И не есть ли внѣшняя обстановка -- лишь жалкая шелуха, копаться въ которой можетъ одно только праздное любопытство?

Такъ должно было разсуждать міровоззрѣніе, рѣзко отдѣлявшее духовное отъ матеріальнаго и ставившее первое неизмѣримо выше второго. Полемизировать съ этими разсужденіями было бы въ наше время анахронизмомъ. Не только откровенно-теологическое, но и откровенно-метафизическое доказательство преимущества "духовной" культуры передъ "матеріальной" -- давно потеряло всякій кредитъ въ глазахъ людей, стремящихся къ достиженію научнаго знанія. Но старые предразсудки -- живучи и обладаютъ свойствомъ возрождаться подъ новыми формами. На смѣну теологическихъ и метафизическихъ аргументовъ являются этическіе и "философско-историческіе"; аргументація мѣняется, но цѣль ея остается все та же, что и прежде: по прежнему, цѣлью доказательства ставится -- провести грань между пассивной, мертвой матеріей и живымъ, активнымъ духомъ. Правда, современное міровоззрѣніе уже не можетъ болѣе противопоставлять духовную культуру матеріальной: на ту и другую приходится одинаково смотрѣть, какъ на продуктъ человѣческой общественности, какъ она отразилась въ сферѣ человѣческой психики. Но это объединеніе, происшедшее въ понятіи о культурѣ, нисколько не мѣшаетъ возродиться старой антитезѣ матеріи и духа. Пассивная матерія является передъ нами вновь -- въ видѣ кристаллизовавшихся продуктовъ культуры, окаменѣлыхъ формъ, созданныхъ процессомъ культурной эволюціи. Активный же духъ обнаруживается въ свободной иниціативѣ отдѣльной человѣческой личности, разрушающей окаменѣлыя формы и создающей новыя. Надо признаться, что эта разница -- между завершившимися и вновь возникающими историческими процессами -- далеко не такъ глубока, какъ та качественная разница между матеріей и духомъ, которую проводило старое міровоззрѣніе. И тщетно было бы ожидать, что то, чего не удалось сдѣлать теологической и метафизической аргументаціи, въ состояніи совершить этическая фикція свободной воли, непрерывно вспыхивающей и погасающей, подобно электрической искрѣ, въ той точкѣ, гдѣ мысль превращается въ дѣло, гдѣ текущій моментъ становится прошлымъ.

Мы вполнѣ присоединяемся къ мнѣнію, высказанному недавно, что за этическими и соціологическими аргументами "субъективной" школы въ соціологіи скрывается старая метафизика, и что, такимъ образомъ, все это направленіе носитъ на себѣ несомнѣнную печать философскаго дуализма. Во имя требованій монизма мы готовы присоединиться и къ протесту противъ метафизической автономіи "личности". Въ этомъ протестѣ противъ скрытаго дуализма ученія "субъективной школы" заключается, какъ намъ кажется, важная заслуга направленія, получившаго въ послѣднее время названіе "экономическаго матеріализма". Но вмѣстѣ съ принципіальной защитой монизма, съ которой мы не можемъ не согласиться, экономическій матеріализмъ сдѣлалъ попытку собственнаго монистическаго истолкованія исторіи, противъ которой приходится возражать. Монизмъ требуетъ строгаго проведенія идеи закономѣрности въ соціологіи, но онъ нисколько не требуетъ, чтобы закономѣрное объясненіе соціологическихъ явленій сводилось къ одному "экономическому фактору". Можетъ показаться, на первый взглядъ, что представленіе о явленіяхъ "духовной" культуры, какъ о "надстройкѣ" надъ "матеріальной", удовлетворяетъ тому спеціальному виду монизма, который называется философскимъ матеріализмомъ. Но намъ кажется, что для самаго "экономическаго матеріализма" связывать свою судьбу съ философскимъ матеріализмомъ и неудобно, и безполезно. Неудобно -- потому что философскій матеріализмъ есть одинъ изъ самыхъ плохихъ видовъ монизма; между тѣмъ, экономическій матеріализмъ вполнѣ совмѣстимъ и съ иными монистическими міровоззрѣніями. Безполезно же потому, что "матеріальный" характеръ экономическаго фактора есть только кажущійся: на самомъ дѣлѣ явленія человѣческой экономики происходятъ въ той же психической средѣ, какъ и всѣ другія явленія общественности. Какъ бы мы ни объясняли явленія этой среды, мы не можемъ, оставаясь въ рамкахъ соціологическаго объясненія, выйти за ея предѣлы; а между тѣмъ, только за этими предѣлами открывается возможность того или другого философскаго объясненія. Желая объяснить все въ предѣлахъ собственной области и сводя объясненіе къ простѣйшему элементу, защитники экономическаго матеріализма, какъ намъ кажется, руководятся тѣмъ же побужденіемъ и совершаютъ ту же основную ошибку, какую совершали когда-то противники врожденныхъ идей. Изъ страха передъ теологическимъ или метафизическимъ объясненіемъ они отрицаютъ самую проблему, подлежащую объясненію, выбрасывая, такимъ образомъ, по нѣмецкой пословицѣ Das Kind mit dem Bade {Т.-е. выбрасываютъ "ребенка вмѣстѣ съ водой изъ ванны". Прим. ред.}. Противники врожденныхъ идей игнорировали сложность психо физіологической организаціи человѣка и искусственно упрощали объясненіе душевной механики, принимая за исходную точку -- свою tabula rasa {Т.-е. принимали душу, какъ "гладкую, чистую доску", на которой впослѣдствіи отпечатлѣвались явленія жизни. Прим. ред.}. Точно также противники свободной личности игнорируютъ сложность соціально-психологической организаціи человѣческаго общества и превращаютъ всю область соціальныхъ явленій въ бѣлую доску, на которой экономическій опытъ безпрепятственно проводитъ первые штрихи. Ничто не мѣшаетъ намъ соглашаться съ противниками врожденныхъ идей и автономіи личности и, въ то же время, не вѣрить въ ихъ черезчуръ наглядныя доказательства при помощи tabula rasa. Доказательства эти льстятъ всегдашней потребности человѣческаго ума -- въ схематизмѣ и въ объединеніи опыта; но, въ ожиданіи строгаго научнаго объясненія, онѣ удовлетворяютъ этой потребности цѣною искусственнаго упрощенія подлежащаго объясненія факта. Въ этомъ смыслѣ, и экономическому матеріализму суждено съиграть важную, но временную роль. Его роль важна, какъ средство устранить изъ соціологіи послѣдніе слѣды метафизическихъ объясненій; но она временна, какъ и всѣ попытки этого рода, какъ, напр., попытка вывести законы общественности изъ сравненія общества съ организмомъ.

Всѣ эти предварительныя замѣчанія имѣютъ цѣлью показать читателю, что онъ можетъ найти и чего не долженъ искать въ продолженіи нашихъ "Очерковъ". Въ первой части "Очерковъ" мы отвели видное мѣсто экономическому фактору; даже самое значеніе политическаго фактора въ исторіи Россіи мы объяснили, какъ результатъ даннаго состоянія русской экономики при данныхъ условіяхъ внѣшней среды. Сторонники экономическаго объясненія исторіи могли бы ожидать, что и явленія духовной жизни русскаго народа мы будемъ объяснять при помощи матеріальныхъ условій быта,-- особенно въ тѣхъ случаяхъ, гдѣ такое объясненіе стало уже, болѣе или менѣе, обычнымъ, какъ, напр., въ исторіи раскола. Отрицать вліяніе матеріальныхъ условій на явленія духовной жизни -- значило бы отвергать ту солидарность, которая, несомнѣнно, существуетъ между различными сторонами соціальнаго процесса. Но, признавая эти стороны не производными другъ отъ друга, а самостоятельно развивающимися въ процессѣ, мы, очевидно, должны прослѣдить внутреннюю закономѣрность въ ходѣ развитія каждой изъ нихъ, прежде чѣмъ будемъ дѣлать наблюденія надъ взаимнымъ вліяніемъ другъ на друга. Низкій уровень духовной жизни и слабое развитіе общественнаго самосознанія, несомнѣнно, въ значительной степени объясняются незначительностью экономическаго развитія; но эволюція этой жизни и этого самосознанія, столь же очевидно, не можетъ быть объяснена простой ссылкой на условія быта. Стоитъ только вспомнить, что, въ основѣ своей, эта эволюція одинакова въ Россіи, какъ и на Западѣ, въ Старомъ, какъ и въ Новомъ Свѣтѣ, въ христіанствѣ, какъ и въ исламѣ. Вотъ почему познакомиться съ этой эволюціей совѣсти, мысли и воли въ самой себѣ -- кажется намъ несравненно болѣе поучительнымъ, чѣмъ искать для нея объясненій въ явленіяхъ изъ совсѣмъ другой области жизни.

Отстранивъ, такимъ образомъ, то, что мы считаемъ предразсудкомъ экономическаго объясненія исторіи, мы не будемъ останавливаться на предразсудкахъ "субъективнаго" толкованія соціальныхъ явленій. Изъ предъидущихъ замѣчаній читатель могъ видѣть, что, при всемъ нашемъ разногласіи съ выводами "экономическаго матеріализма", мы стоимъ несравненно ближе къ его принципіальнымъ основамъ, чѣмъ къ антропоцентрическому міровоззрѣнію его противниковъ. Обвиненіе въ фатализмѣ, которое выдвигалось въ качествѣ самаго сильнаго аргумента противъ экономическаго матеріализма, можетъ быть, и имѣетъ силу по отношенію къ нѣкоторымъ, черезчуръ увлекшимся, адептамъ этого направленія. Но, какъ обвиненіе противъ цѣлаго направленія,-- оно не годится. Если согласиться, что самая сильная критика -- та, которая направлена противъ наиболѣе сильныхъ сторонъ критикуемаго направленія, то нельзя сказать, чтобы экономическій матеріализмъ встрѣтилъ въ русской печати самую сильную критику, какую онъ могъ встрѣтить, и какой, по справедливости, заслуживалъ. Сознательная и цѣлесообразная дѣятельность личности, конечно, не вычеркивается изъ ряда существующихъ фактовъ тѣмъ, что ее считаютъ необходимымъ сдѣлать предметомъ закономѣрнаго объясненія. Необъяснимой же могутъ считать ее (принципіально) только сознательные или безсознательные сторонники метафизическаго объясненія.

Недоразумѣнія и предразсудки только-что разсмотрѣнныхъ двухъ направленій теоретически важны, но едва ли они могутъ быть практически опасны. Достаточно напомнить, что самая горячая борьба, за эти взгляды происходила между лицами и группами, очень близкими по общественному настроенію. Совсѣмъ другое приходится сказать о недоразумѣніяхъ и предразсудкахъ, теоретическое "обоснованіе которыхъ давнымъ-давно сдано въ архивъ, но которые, тѣмъ не менѣе, продолжаютъ господствовать надъ популярными представленіями о русской духовной культурѣ въ значительной части нашего общества. Сюда относится, прежде всего, привычка объяснять особенности духовной жизни Россіи изъ особеннаго склада народнаго духа, изъ русскаго національнаго характера. Съ нашей точки зрѣнія, это значить объяснятъ одно неизвѣстное посредствомъ другого, еще болѣе неизвѣстнаго. Національный характеръ самъ есть послѣдствіе исторической жизни, и только уже въ сложившемся видѣ можетъ служить для объясненія ея особенностей. Такимъ образомъ, прежде чѣмъ объяснять исторію русской культуры народнымъ характеромъ, нужно объяснить самый народный характеръ исторіей культуры. Притомъ же, самое опредѣленіе того, что надо считать русскимъ на* роднымъ характеромъ, до сихъ поръ остается спорнымъ. Если исключить изъ этого опредѣленія, во-первыхъ, общечеловѣческія черты, монополизированныя національнымъ самолюбіемъ, во-вторыхъ, тѣ черты, которыя принадлежатъ не націи вообще, а только извѣстной ступени ея развитія, въ-третьихъ, наконецъ, всѣ тѣ, которыя придала народному характеру любовь, или ненависть, или вообще фантазія писателей, трактовавшихъ объ этомъ предметѣ, то специфическихъ а общепризнанныхъ чертъ останется очень немного въ обычномъ изображеніи русскаго характера. Припомнимъ, что такіе наблюдатели и.судьи, какъ Бѣлинскій и Достоевскій, признали, въ концѣ концовъ, самой коренной чертой русскаго національнаго характера -- способность усваивать всевозможныя черты любого національнаго типа. Другими словами наиболѣе выдающейся чертой русскаго народнаго склада является полная неопредѣленность и отсутствіе рѣзко выраженнаго собственнаго національнаго обличья. За-границей нерѣдко можно натолкнуться на косвенное подтвержденіе этого вывода. Въ нашихъ соотечественникахъ часто узнаютъ русскихъ только по тому, что не могутъ замѣтить въ нихъ никакихъ рѣзкихъ національныхъ особенностей, которыя бы обличали француза, англичанина, нѣмца и вообще представителя какой-либо культурной націи Европы. Если угодно, въ этомъ наблюденіи заключается не только отрицательная, но и нѣкоторая положительная характеристика. Народъ, на который культура не наложила еще рѣзкаго отпечатка, народъ со всевозможными задатками, но въ элементарномъ, зародышномъ видѣ, и съ преобладаніемъ, притомъ, первобытныхъ добродѣтелей и пороковъ,-- это, очевидно, тотъ самый народъ, въ общественномъ строѣ котораго мы находили въ первой части "Очерковъ" столько незаконченнаго и элементарнаго.

Церковь и школа -- таковы два главные фактора русской, какъ и всякой другой, духовной культуры. Характеристика ихъ исторической роли и составляетъ содержаніе второй части нашихъ "Очерковъ". Можетъ быть, было бы ближе къ дѣлу оставить въ сторонѣ "факторы" и говорить прямо о "явленіяхъ" духовной культуры, расклассифицировавъ эти явленія по общепринятымъ рубрикамъ психологіи. Но мы опасаемся, что при настоящемъ состояніи разработки историческаго матеріала и при невыработанности методическихъ пріемовъ для научнаго изученія "духовной культуры", подобный способъ не могъ бы обезпечить намъ ни наглядности, ни содержательности изложенія. Мы предпочитаемъ, поэтому, удержать традиціонныя рубрики, несмотря на ихъ несоотвѣтствіе содержанію, заключающемуся въ понятіи "духовной культуры". Практическая цѣль "Очерковъ" также лучше будетъ достигнута, если мы будемъ разсматривать явленія духовной культуры въ той непосредственной связи съ орудіями просвѣщенія, въ какой стоятъ они въ жизни.


-----


Критику теоретическихъ воззрѣній русской "субъективной школы" въ соціологіи читатель найдетъ въ остроумной, хотя, къ сожалѣнію, черезчуръ бранчивой книгѣ Н. Бельтова: "Къ вопросу о развитіи монистическаго взгляда на исторію". Спб. 1895. Выведеніе "идеологіи высшаго порядка" изъ экономической основы представляетъ въ этой книгѣ отчасти пробѣлъ, отчасти самое слабое мѣсто. Нашъ собственный взглядъ на теорію субъективной школы мы имѣли случай высказать въ разборѣ извѣстнаго сочиненіе Н. И. Карѣева: "Основные вопросы философіи исторія". См. "Русскую Мысль", 1887 г., ноябрь, "Исторіософія г. Карѣева". Отвѣтъ автора на этотъ разборъ (въ "Русскомъ Богатствѣ" старой редакціи) не разубѣдилъ насъ въ правильности нашей точки зрѣнія, и у защитниковъ "экономическаго матеріализма" намъ пріятно было встрѣтить выраженіе тѣхъ же мнѣній объ основныхъ положеніяхъ "субъективной" школы.


## Очеркъ пятый.-- Церковь и вѣра.


I.


Два противоположныхъ мнѣнія о значеніи религіи для русской культуры и общая ихъ ошибка.-- Характеристика религіозности русскаго общества въ первое время во время по принятіи христіанства по Патерику.-- Характеръ древнѣйшаго русскаго подвижничества.-- Физическій трудъ, какъ духовный поднятъ.-- Бдѣніе и постъ.-- Борьба съ плотью и съ ночными страхами.-- Незнакомство съ высшими формами подвижничества.-- Подозрительное отношеніе къ книгѣ и учености со стороны братія.-- Греческій уставъ и его наполненіе въ Печерской обители.-- Состояніе религіозности въ окружавшемъ обществѣ.-- Отношеніе монастыря къ міру и міра къ монастырю.


Культурное вліяніе церкви и религіи было безусловно преобладающихъ въ исторической жизни русскаго народа. Таково оно всегда бываетъ у всѣхъ народовъ, находящихся на одинаковой съ нами ступени развитія. Однако же, было мнѣніе -- и очень распространенное,-- по которому преобладающее вліяніе церкви считалось спеціальной національной особенностью именно русскаго народа. Изъ этой особенности одни выводятъ, затѣмъ, всѣ достоинства русской жизни, тогда какъ другіе склонны были этимъ объяснять ея недостатки. Въ глазахъ первыхъ -- качества истиннаго христіанина суть вмѣстѣ съ тѣмъ и національныя черты русскаго характера. Русскому свойственна въ высшей степени та преданность волѣ Божіей, та любовь и смиреніе, та общительность съ ближними и устремленіе всѣхъ помысловъ къ небу, которыя составляютъ самую сущность христіанской этики. Это полное совпаденіе христіанскихъ качествъ съ народными ручается и за великую будущность русскаго народа. Таково мнѣніе славянофиловъ.

Между тѣмъ, уже сами славянофилы, въ лицѣ одного изъ самыхъ умныхъ своихъ представителей,-- и наиболѣе компетентнаго въ богословскихъ вопросахъ,-- Хомякова, признали, что представлять себѣ древнюю Русь истинно-христіанской -- значитъ сильно идеализировать русское прошлое. Древняя Русь восприняла, по справедливому мнѣнію Хомякова, только внѣшнюю форму, обрядъ, а не духъ и сущность христіанской религіи. Уже по одному этому вѣра не могла оказать ни такого благодѣтельнаго, ни такого задерживающаго вліянія на развитіе русской народности. Въ наше время взглядъ Хомякова сдѣлался общепринятымъ: его можно встрѣтить въ любомъ учебникѣ русской церковной исторіи.

Итакъ, считать русскую народность, безъ дальнихъ справокъ, истинно-христіанской, значило бы сильно преувеличивать степень, усвоенія русскими истиннаго христіанства. Точно такимъ же преувеличеніемъ вліянія религіи было бы и обвиненіе ея въ русской отсталости. Для этой отсталости были другія, органическія причины, дѣйствіе которыхъ распространялось и на самую религію. Религія не только не могла создать или удержать элементарности русскаго психическаго склада, но, напротивъ, она сама отъ этой элементарности пострадала. При самыхъ разнообразныхъ взглядахъ на византійскую форму религіозности, воспринятую Россіей, нельзя не согласиться въ одномъ: въ своемъ источникѣ, эта религіозность стояла неизмѣримо выше того, что могло быть, изъ нея воспринято на первыхъ порахъ Русью.

Объ этомъ содержаніи только-что воспринятаго изъ Византіи, православія мы, къ счастью, можемъ судить по очень поучительному древнему памятнику. Религія, введенная святымъ Владиміромъ, съ самаго начала встрѣтила не мало горячихъ душъ, которыя со всей страстью бросились на встрѣчу новому "духовному брашну" и рѣшились сразу отвѣдать самыхъ взысканныхъ яствъ, византійской духовной трапезы. Въ языческой еще Россіи завелись самые утонченные типы восточнаго монашества: пустыножительство, затворничество, столпничество и всѣ виды плотскихъ самоистязаній. По слѣдамъ первыхъ піонеровъ новой религіозности пошли послѣдователи, можетъ быть, не всегда столь ревностные и преданные духовному подвижничеству, но за то все болѣе и болѣе многочисленные. Какъ всегда бываетъ, горячее одушевленіе, господствовавшее въ рядахъ "Христова воинства", породило усиленное духовное творчество. Не успѣли умереть послѣдніе представители поколѣнія, помнившаго крещеніе Руси, какъ вокругъ ихъ личностей и дѣятельности создалась благочестивая легенда. Сперва она передавалась изъ устъ въ уста, а потомъ была и записана, на поученіе потомству. Эти-то записи о житіи и подвигахъ лучшихъ людей тогдашней русской земли, собравшихся для совмѣстнаго духовнаго дѣланія вокругъ нѣсколькихъ начинателей русскаго подвижничества -- подъ самымъ Кіевомъ, въ Печерскомъ монастырѣ -- и сохранили до нашихъ временъ живую память о первомъ духовномъ подъемѣ, охватившемъ древнюю Русь. Нѣсколько позже, эти записи соединены были въ одно цѣлое и составили, такъ называемый, "Печерскій Патерикъ", надолго оставшійся одною изъ самыхъ любимыхъ книгъ для народнаго чтенія. По преданіямъ Патерика мы можемъ лучше всего измѣрить наибольшую высоту того духовнаго подъема, на который способна была Русь, только-что покинувшая свое язычество.

Не надо забывать, прежде всего, что сегодняшній подвижникъ былъ вчерашнимъ членомъ того же самаго общества, хотя, можетъ быть, и лучшимъ его представителемъ. Совлекши съ себя ветхаго Адама, онъ не могъ сразу уничтожить въ себѣ стараго язычника и варвара. Въ большинствѣ случаевъ, это была, какъ самъ игуменъ Ѳеодосій, сильная крѣпкая физически натура, привыкшая переносить всѣ неудобства тогдашняго малокультурнаго быта. Физическія подвиги были для такой натуры наиболѣе привычными. Рубить дрова, таскать ихъ въ монастырь, носить воду, плотничать, молоть муку или работать на поварнѣ -- для братіи значило продолжать въ стѣнахъ монастыря тѣ же занятія, къ которымъ она привыкла въ мірѣ. Настоящіе подвиги начинались тогда, когда заходила рѣчь о лишеніи пищи и сна. Борьба съ этими потребностями натуры -- постъ и бдѣніе -- считались, поэтому, особенно высокими подвигами духа. Въ своей полнотѣ эти подвиги были доступны только избраннымъ и доставляли имъ вообще уваженіе. Для большинства же братій самъ строгій игуменъ долженъ былъ ввести вмѣстѣ ночного отдыха -- дневной. Въ полдень ворота монастыря запирались, и вся братія погружалась въ сонъ. Несмотря на это, все-таки далеко не всѣ выдерживали "крѣпкое стояніе" въ церкви ночью. По сказанію Патерика, одинъ изъ братіи, Матвѣй, славившійся своей прозорливостью, взглянулъ разъ на братію во время такого стоянія и увидалъ: по церкви ходить бѣсъ въ образѣ Ляха и бросаетъ въ братію цвѣтки. Къ кому цвѣтокъ прилипнетъ, тотъ немного постоитъ, разслабнетъ умомъ и, придумавъ какой-нибудь предлогъ, идетъ изъ церкви въ келью спать. Самъ брать, Матвѣй стоялъ въ церкви крѣпко до конца утрени, но и ему это, какъ видно, не легко давалось. Разъ послѣ утрени онъ вышелъ изъ церкви, но не могъ дойти даже до кельи: сѣлъ по дорогѣ подъ доской, въ которую звонили, и тутъ же заснулъ.

Понятно, какую борьбу съ своей плотью долженъ былъ выдержать подвижникъ, рѣшившійся, во что бы то ни стало, преодолѣть дьявольское искушеніе. Потребности плоти, дѣйствительно, представлялись ему кознями нечистой силы. Вчерашній язычникъ, онъ не могъ отдѣлаться сразу отъ старыхъ воззрѣній и, чаще всего, вполнѣ раздѣлялъ наивныя представленія окружавшей его мірской среды. Бѣсы -- это были для него старые языческіе боги, осердившіеся на молодое поколѣніе за его измѣну старой вѣрѣ и рѣшившіеся отмстить за себя. "Бѣсы", говорить намъ одинъ изъ составителей Патерика, "не терпя укоризны,-- что когда-то язычники поклонялись имъ и чтили, какъ боговъ, а теперь угодника Христовы пренебрегаютъ ими и уничижаютъ ихъ,-- видя, какъ укоряютъ ихъ люди,-- вопіяли: о злые и лютые наши враги; мы не успокоимся, не перестанемъ бороться съ вами до смерти".

И вотъ, начиналась съ обѣихъ сторонъ, въ буквальномъ смыслѣ, борьба не на животъ, а на смерть. Ночь, когда подвижникъ изнемогаетъ отъ усталости и, еле перемогая сонъ, ни за что не хочетъ лечь "на ребра", а самое большее, позволяетъ себѣ вздремнуть сидя,-- ночь оказывается самымъ удобнымъ временемъ для бѣсовскихъ навожденій. Монахъ въ это время особенно слабъ, а врагъ -- въ союзѣ съ помощью плоти и ночными страхами старой религіи -- особенно силенъ. Бѣсы являются подвижнику въ образѣ, лютаго змѣя народныхъ сказокъ, дышащаго пламенемъ и осыпающаго его искрами; они грозятъ обрушить надъ монахомъ стѣны его кельи или наполняютъ его уединеніе крикомъ, громомъ, какъ бы отъ ѣдущихъ колесницъ и звуками бѣсовской музыки. Даже самому игумену, безстрашному и трезвому Ѳеодосію, явился разъ, въ началѣ его духовныхъ подвиговъ, бѣсъ въ образѣ черной собаки, которая упорно стояла передъ нимъ и мѣшала класть земные поклоны, пока преподобный не рѣшился, наконецъ, ее ударить: тогда видѣніе исчезло. По личному опыту игуменъ убѣдился что лучшее средство бороться противъ ночныхъ видѣній -- не поддаваться страху; такіе же совѣты онъ давалъ и братіи. Одинъ братъ, Ларіонъ, преслѣдуемый по ночамъ бѣсами, пришелъ къ Ѳеодосію съ просьбой -- перевести его въ другую келью. Но, послѣ строгаго внушенія игумена, въ слѣдующую ночь этотъ брать "легъ въ келіи своей -- и спалъ сладко". Не всегда, однако, борьба кончалась такъ быстро и удачно.

Такъ много силы нужно было, чтобы преодолѣть навожденія дьявола и немощи плоти. На эту борьбу уходила вся энергія самыхъ горячихъ подвижниковъ. Подобно брату Іоанну, тридцать лѣтъ безуспѣшно боровшемуся съ плотскими похотями,-- лучшимъ изъ печерскихъ подвижниковъ не удавалось подвяться надъ этой первой, низшей ступенью духовнаго дѣянія, которая, собственно, въ ряду подвиговъ христіанскаго аскета имѣетъ лишь подготовительное значеніе. О высшихъ ступеняхъ дѣятельнаго или созерцательнаго подвижничества, кіевскіе подвижники едва-ли имѣли, ясное представленіе. То, что должно было быть только средствомъ,-- освобожденіе души отъ земныхъ стремленій и помысловъ,-- для братіи Печерскаго монастыря поневолѣ становилось единственной цѣлью: не дисциплинированная натура плохо поддавалась самымъ упорнымъ, самымъ добросовѣстнымъ усиліямъ. Людямъ съ такой силой воли и съ такимъ практическимъ складомъ ума. какъ у печерскаго игумена, удавалось, правда, достигать прочнаго душевнаго равновѣсія; но въ установленіи этого равновѣсія слишкомъ большая роль принадлежала внѣшней дисциплинѣ ума и воли. Съ такой дисциплиной наши подвижники скорѣе становились выдающимися администраторами, въ какихъ нуждалась тогдашняя жизнь, чѣмъ великими свѣтильниками христіанскаго чувства и мысли.

Мыслямъ вообще отводилось въ Печерскомъ монастырѣ очень скромное мѣсто. Когда братъ Ларіонъ, или братъ Никонъ занимались переписываніемъ книгъ, игуменъ, по монастырскимъ все поминаніямъ, садился возлѣ нихъ и занимался рукодѣліемъ: онъ "прялъ волну" или готовилъ нити для будущихъ переплетовъ. На усердное занятіе книгами братія смотрѣла косо; книжная хитрость легко могла повести къ духовной гордости. Въ одной изъ печерскихъ легендъ любовь къ книжному чтенію, характернымъ образомъ, представляется, какъ средство дьявольскаго искушенія. Одному изъ братій, Никитѣ Затворнику, являлся бѣсъ въ образѣ "ангела и сказалъ: ты не молись, а читай книги: черезъ нихъ ты будешь бесѣдовать съ Богомъ, чтобы потомъ подавать отъ нихъ слово полезное приходящимъ къ тебѣ; а я непрестанно буду молиться о твоемъ спасеніи. И прельстился монахъ, пересталъ молиться, надѣясь на молитвы мнимаго ангела, а прилежалъ чтенію и ученію; съ приходящими бесѣдовалъ о пользѣ души и пророчествовалъ. По одному признаку всѣ узнали, однако, что Никита прельщенъ бѣсомъ. Дѣло въ томъ, что ученый братъ зналъ наизусть книги Ветхаго завѣта, а Евангеліе и Апостола не хотѣлъ ни видѣть, ни слышать. Тогда собрались подвижники и съ общаго совѣта отогнали изъ Никиты бѣса. Вмѣстѣ съ этимъ Никита потерялъ и всѣ свои знанія.

При этихъ условіяхъ, естественно, трудно говорить объ учености или хотя бы начитанности въ Писаніи печерской братіи. Во всемъ Патерикѣ только одинъ человѣкъ говоритъ по-еврейски, по-латыни и по-гречески, т.-е. на языкахъ, необходимыхъ для сколько-нибудь серьезныхъ занятій богословіемъ. Но и этотъ человѣкъ -- бѣсноватый; и онъ теряетъ свое знаніе языковъ вмѣстѣ съ изгнаніемъ изъ него бѣса.

Мы видимъ теперь, выше чего не поднималось благочестіе въ Печерской обители. Но, въ большинствѣ случаевъ, оно падало гораздо ниже подвижническаго уровня. Привычки и пороки окружающей жизни врывались со всѣхъ сторонъ за монастырскую ограду. Строгій студійскій уставъ, долженствовавшій служить нормой монашеской жизни, казался трудно досягаемымъ идеаломъ и выполнялся только какъ исключеніе. Простое соблюденіе устава кажется уже составителямъ Патерика высшей ступенью благочестія и подвижничества. Ношеніе дровъ и воды, печеніе хлѣба и т. п. подвиги, вызывающіе особое одобреніе Патерика,-- все это входило въ прямыя обязанности братіи и игумена по студійскому уставу. Одинъ изъ братіи, знавшій наизусть Псалтирь, вызывалъ этимъ всеобщее удивленіе; а между тѣмъ уставъ требовалъ подобнаго знанія отъ всякаго монаха. Что было еще важвѣе, уставъ не соблюдался въ главной своей части: въ его требованіи, чтобы монахъ не имѣлъ ничего своего, а все общее съ братіей. Уже Ѳеодосію приходилось, заглядывая неожиданно въ братскія кельи, сожигать на огнѣ лишнюю одежду, лишнюю пищу, лишнее имущество противъ положеннаго въ уставѣ. Послѣ смерти строгаго игумена отдѣльная собственность монаховъ признавалась уже совершенно открыто. Были монахи бѣдные и богатые, щедрые и скупые; братія имѣла заработки на сторонѣ. Попасть бѣдному въ число братіи стало довольно трудно: безъ вклада въ монастырь не принимали. Изъ одного разсказа Патерика видно, что даже похоронить бѣднаго, отъ котораго ничего нельзя было получить по завѣщанію, никто не хотѣлъ изъ братіи. Не говоримъ уже о случаяхъ присвоенія чужого имущества монахами.

Такимъ образомъ, греческій уставъ оказался ярмомъ, неудобоносимымъ для лучшаго изъ русскихъ монастырей въ цвѣтущую пору его существованія. Не вынося строгаго чина монашеской жизни, монахи бѣгали по ночамъ изъ монастырей, а иные пропадали на долгое время и, нагулявшись вволю, по нѣскольку разъ возвращались въ монастырь. Насколько было трудно бороться противъ такихъ отлучекъ, видно изъ того, что самъ Ѳеодосій принужденъ былъ смотрѣть на нихъ сквозь пальцы и принималъ своихъ блудныхъ дѣтей обратно.

Что же дѣлалось въ міру, за монастырской оградой? Только немногіе и смутные отголоски дошли до насъ изъ этого міра; но и на основаніи того, что дошло, нельзя не заключить, что сознательное отношеніе къ вопросамъ нравственности и религіи было рѣдкимъ исключеніемъ среди мірянъ. Люди вродѣ Владиміра Мономаха, приведшіе въ извѣстную своеобразную гармонію требованія житейской морали и христіанской нравственности, встрѣчались только на самыхъ верхахъ русскаго общества. Относительно же всей остальной огромной массы народной нельзя даже сказать, чтобы она усвоила одинъ обрядъ, внѣшность христіанской жизни, какъ склоненъ былъ признать Хомяковъ. Нужно согласиться съ мнѣніемъ профессора московской духовной академіи и историка русской церкви, Е. Е. Голубинскаго, что народная масса древней Руси еще ничего не успѣла усвоить въ домонгольскій періодъ,-- ни видимости, ни внутренняго смысла, ни обряда, ни сущности христіанской религіи. Масса оставалась, по прежнему, языческой. Усвоеніе и правильное выполненіе внѣшняго обряда христіанскаго,-- хожденіе въ церковь, исполненіе требъ и участіе въ святыхъ таинствахъ -- было еще дѣломъ будущаго: для достиженія этой ступени понадобилось не мало времени. Насколько претило русской натурѣ вначалѣ соблюденіе обрядности, видно изъ того, что за попытку удержать нѣсколько лишнихъ постныхъ дней въ году два архіерея подрядъ поплатились своей каѳедрой. Они были просто-на-просто изгнаны паствой за то, что не хотѣли принять мнѣнія русской партіи объ отмѣнѣ, въ случаѣ великихъ праздниковъ, поста въ среду и пятницу.

Понятно, что при такихъ условіяхъ непосредственное дѣйствіе свѣтильниковъ русскаго благочестія, просіявшихъ въ Печерской обители, на окружавшій ихъ міръ было несравненно слабѣе, чѣмъ дѣйствіе благочестивой легенды объ ихъ подвигахъ на отдаленное потомство. Только на высшій слой современнаго имъ общества монастырскіе подвижники могли оказывать нѣкоторое вліяніе. Но и въ этомъ случаѣ монахи помнили заповѣдь: воздадите Кесарево Кесареви. Князя они встрѣчали у себя въ монастырѣ, "какъ подобаетъ князю"; боярина -- "какъ подобаетъ боярину". Когда игуменъ Ѳеодосій захотѣлъ вмѣшаться въ княжескую распрю и убѣдить князя Святослава вернуть старшему брату незаконно похищенный у него престолъ, вся братія была напугана княже* скими угрозами -- сослать игумена -- и упросила своего начальника прекратить свои пастырскія увѣщанія. Князь пріѣзжалъ иногда въ монастырь послушать назидательную бесѣду, но въ какой степени онъ руководился монашескими совѣтами въ своей личной жизни,-- это уже было вопросомъ его совѣсти. Что касается низшихъ классовъ, они и за назиданіемъ не обращались въ монастыри. Самое большее, если они просили у православнаго попа или монаха того, что дѣлали для нихъ прежде ихъ языческіе волхвы. Патерикъ разсказываетъ намъ, какъ однажды изъ деревни, принадлежавшей монастырю, пришли просить игумена -- выгнать домового изъ хлѣва, гдѣ онъ портилъ скотъ. Мы уже говорили о взглядѣ новой религіи на старую. Языческіе боги для христіанина не перестали существовать: они только стали бѣсами и борьба съ ними сдѣлалась его прямою обязанностью. И печерскій игуменъ откликнулся на деревенскій призывъ. Онъ пошелъ въ деревню, затворился въ хлѣвѣ и, памятуя слово Господне: "сей родъ не изгонится ничѣмъ же,-- токмо постомъ и молитвою", провелъ тамъ въ молитвѣ всю ночь до утра. Съ тѣхъ поръ прекратились и проказы домового.

Таково было состояніе религіозности русскаго общества вскорѣ послѣ принятія христіанства. Познакомившись со скромными зачатками русскаго благочестія, мы должны теперь перейти къ ихъ дальнѣйшему развитію.


-----


Важнѣйшіе фактическія данныя по исторіи русской церкви можно найти въ "Руководствахъ" П. Знаменскаго и А. Доброклонскаго. Древнѣйшій текстъ Патерика Печерскаго изданъ В. Яковлевымъ подъ заглавіемъ "Памятники русской литературы XII и XIII вѣковъ". Спб. 1872. См. его же изслѣдованіе о Патерикѣ: "Древне-кіевскія религіозныя сказанія". Варшава, 1875. Болѣе доступенъ для чтенія текстъ Патерика въ многочисленныхъ позднѣйшихъ изданіяхъ. Существуетъ и русскій переводъ этого интереснаго памятника: "Кіевопечерскій патерикъ по древнимъ рукописямъ. Въ переложеніи на современный языкъ М. Викторовой. Кіевъ. 1870". Попытка воспользоваться Патерикомъ для характеристики древней русской религіозности сдѣлана была Костомаровымъ въ его статьѣ "Черты народной южнорусской исторія", см. "Историческія монографіи и изслѣдованія", т. I. О студійскомъ уставѣ см. Е. Голубинскаго "Исторія русской церкви, т. I, періодъ первый, кіевскій или домонгольскій", вторую половину тома (гл. VI). Москва. 1881.


II.


Первоначальная обособленность міра и клира.-- Ихъ взаимное сближеніе, какъ слѣдствіе упадка уровня пастырей и подъема уровня массы.-- Націонализація вѣры, какъ продуктъ этого взаимнаго сближенія.-- Національныя особенности русской вѣры по наблюденіямъ пріѣзжихъ съ запада и съ востока.-- Націонализація церкви.-- Постепенное освобожденіе отъ власти константинопольскаго патріархата.-- Впечатлѣнія Флорентійской уніи и взятія Константинополя.-- Происхожденіе теоріи о "Москвѣ -- третьемъ Римѣ".-- Легенда о началѣ русской церкви отъ апостола Андрея.-- Роль государственной власти при націонализаціи церкви.-- Власть византійскаго императора надъ церковью и переходъ ея къ московскому князю.-- Роль Іосифа, Даніила и Макарія при осуществленіи идеи національной и государственной церкви.-- Характеръ литературной и практической дѣятельности "осифлянъ".-- Собираніе русской святыни и завершеніе его на соборахъ 1547 и 1549 гг.-- Возвеличеніе національной церкви.-- Противники "осифлянъ": Нилъ, Вассіанъ и Артемій.-- Ихъ взгляды, ихъ оппозиція "осифлянамъ" и причины неудачи этой оппозиціи.-- Ихъ судьба.


Въ первое время послѣ принятія христіанства русское общество дѣлилось, какъ мы видѣли, на двѣ, очень неравныя половины. Ничтожная по численности кучка людей, наиболѣе увлеченныхъ новыми вѣрованіями, усердно, хотя и не вполнѣ удачно старалась воспроизвести на Руси утонченнѣйшіе подвиги восточнаго благочестія. Остальная огромная масса, несмотря на названіе христіанъ, оставалась языческой. Два обстоятельства долго и рѣшительно мѣшали обѣимъ этимъ сторонамъ сблизиться и понять другъ друга. Во-первыхъ, этому препятствовало самое свойство воспринятаго идеала. Новая вѣра съ самаго начала перешла на Русь съ чертами аскетизма: христіанскій идеалъ выдвинутъ былъ спеціально иноческій, монашескій. Для міра, для жизни, для дѣйствительности этотъ аскетическій идеалъ былъ слишкомъ высокъ и чуждъ. Для аскетическаго идеала міръ, въ свою очередь, былъ слишкомъ грѣховенъ и опасенъ. Бѣгство изъ міра представлялось единственнымъ средствомъ сохранить въ душѣ чистоту идеала. Естественно, что монашество стало казаться необходимымъ условіемъ христіанскаго совершенства: совершенный христіанинъ стремился уединиться отъ міра, а міръ плохо понималъ идеалъ совершеннаго христіанина. Другой причиной разъединенія міра и клира было то, что даже при самомъ искреннемъ обоюдномъ желаніи -- однихъ просвѣщать, а другихъ просвѣщаться -- это было не такъ легко. До самаго татарскаго ига почти всѣ наши митрополиты и значительная часть епископовъ были греки, присылавшіеся прямо изъ Константинополя и незнакомые съ русскимъ языкомъ. Мало-по-малу, конечно, это затрудненіе устранилось. Ученыхъ греческихъ іерарховъ смѣнили русскіе архіереи, имѣвшіе возможность говорить съ паствой безъ переводчиковъ и обличать ея недостатки не по правиламъ византійской реторики, а стилемъ, доступнымъ всякому. Но тутъ явилось новое затрудненіе. Свои, русскіе пастыри были несравненно менѣе подготовлены къ дѣлу учительства.

Вѣка проходили за вѣками при этихъ условіяхъ, а духовное воспитаніе массы подвигалось впередъ очень медленными шагами. Гораздо быстрѣе, чѣмъ поднимался уровень массы, падалъ ему навстрѣчу уровень пастырей. Упадокъ уровня образованости и измельчаніе религіозности высшаго духовенства -- есть фактъ, столь же общепризнанный нашими историками церкви, какъ и легко объяснимый. Отдаляясь постепенно отъ Византіи и лишившись постояннаго притока греческихъ духовныхъ силъ, Россія не имѣла еще достаточно образовательныхъ средствъ, чтобъ замѣнить греческихъ пастырей своими, такъ же хорошо подготовленными. До нѣкоторой степени недостатокъ подготовки могъ быть замѣненъ усердіемъ туземныхъ іерарховъ къ дѣлу религіознаго просвѣщенія массы. Во и усердныхъ пастырей становилось тѣмъ труднѣе подыскивать, чѣмъ больше ихъ требовалось. Если недостатокъ людей сильно чувствовался уже при замѣщеніи высшихъ духовныхъ мѣстъ, то о низшихъ нечего и говорить. Всѣмъ извѣстны классическія жалобы новгородскаго архіепископа XV вѣка, Геннадія, и никакой комментарій не можетъ измѣнить грустнаго смысла его показаній. "Приведутъ ко онѣ мужика (ставиться въ попы или діаконы)", говоритъ новгородскій архіерей: "я велю ему Апостолъ дать читать, а онъ и ступить не умѣетъ; велю Псалтирь дать,-- и по тому еле бредетъ... Я велю хоть ектеніямъ его на учить, а онъ и къ слову не можетъ пристать: ты говоришь ему одно, а онъ -- совсѣмъ другое. Велишь начинать съ азбуки, а онъ, поучившись немного, просится прочь, не хочетъ учиться... А если отказаться посвящать, мнѣ же жалуются: такова земля, господине: не можемъ найти, кто бы гораздъ былъ грамотѣ". То же самое подтверждаетъ черезъ полвѣка и Стоглавый соборъ. Если не посвящать безграмотныхъ, говоритъ Стоглавъ, церкви будутъ безъ пѣнія и христіане будутъ умирать безъ покаянія.

Пониженіе уровня пастырей было, конечно, гораздо болѣе яркимъ и замѣтнымъ явленіемъ, чѣмъ постепенный и медленный подъемъ религіознаго уровня массы. Однако, и этотъ подъемъ надо призвать за фактъ, столь же несомнѣнный, какъ только-что упомянутый. Игнорировать его -- значило бы не только совершитъ несправедливость, но и впасть въ серьезную ошибку. Идя другъ другу на встрѣчу, пастыри и паства древней Руси остановились, наконецъ, на довольно сходномъ пониманіи религіи, одинаково далекомъ отъ обѣихъ исходныхъ точекъ: отъ аскетическихъ увлеченій подвижниковъ и отъ языческаго міровоззрѣнія массы. Пастыри все болѣе привыкали отожествлять сущность вѣры съ ея внѣшними формами; съ другой стороны, масса, не усвоившая первоначально даже и формъ вѣры, теперь научилась цѣнить ихъ и, по самому складу своего ума, стала приписывать имъ то таинственное, символическое значеніе, какое имѣли въ ея глазахъ и обряды стариннаго народнаго культа. Такимъ образомъ, обрядъ послужилъ той серединой, на которой сошлись верхи и низы русской религіозности: верхи, постепенно утрачивая истинное понятіе о содержаніи,-- визы, постепенно пріобрѣтая приблизительное понятіе о формѣ.

Итакъ, несправедливо было бы, подобно нѣкоторымъ историкамъ церкви, видѣть во всемъ промежуткѣ отъ XI до XVI столѣтія одинъ только непрерывный упадокъ. Промежутокъ этотъ не былъ въ нашей церкви ни постепеннымъ паденіемъ, ни даже стояніемъ на одномъ мѣстѣ. Напротивъ, нельзя не видѣть въ немъ постояннаго прогресса. За эти шесть вѣковъ языческая Россія превратилась мало-по-малу въ "святую Русь",-- въ ту страну многочисленныхъ церквей и неумолкаемаго колокольнаго звона, страну длинныхъ церковныхъ стояній, строгихъ постовъ и усердныхъ земныхъ поклоновъ, какою рисуютъ ее намъ иностранцы XVI и XVII вѣка.

Иноземный продуктъ акклиматизовался въ Россіи за это время: вѣра пріобрѣла національный характеръ.£Въ чемъ же состояли эти національныя отличія, пріобрѣтенныя на Руси христіанствомъ?

Было бы напрасно спрашивать объ этомъ самихъ русскихъ наблюдателей того времени. Особенности вѣры еще не были сознаны такъ, какъ ихъ сознали позднѣе, по контрасту съ другими христіанскими исповѣданіями.

Въ обращеніи другъ къ другу русскіе называли себя "христіанами" и "православными", а церковь ихъ называлась "восточной". Но все это не казалось тогдашнимъ постороннимъ наблюдателямъ достаточной характеристикой русскаго благочестія. Иностранцы отмѣчали въ русской религіозности спеціально ей свойственныя своеобразныя черты: конечно, наблюденія ихъ разнообразились, смотря по вѣроисповѣданію самихъ наблюдателей. Пріѣзжіе съ запада, особенно протестанты, искали подъ формами русскаго благочестія соотвѣтственнаго содержанія, и къ полному своему недоумѣнію не всегда находили. Привыкшіе считать значеніе Евангелія необходимымъ условіемъ вѣры, живую проповѣдь -- главнѣйшей обязанностью пастырей, они приходили въ ужасъ, замѣчая, что проповѣдничество на Руси совершенно отсутствуетъ, что изъ десяти человѣкъ жителей едва ли одинъ знаетъ молитву Господню, не говоря уже о Символѣ вѣры и десяти заповѣдяхъ. Спросивъ разъ у какого-то русскаго, отчего въ Россіи крестьяне не знаютъ ни "Отче нашъ", ни "Богородице", одинъ иностранецъ услыхалъ въ отвѣтъ, что "это -- очень высокая наука, родная только для царей, да патріарха, и вообще для господъ и для духовенства, у которыхъ нѣтъ работы, а не для простыхъ мужиковъ". Въ 1620 году одинъ ученый шведъ, Іоаннъ Ботвидъ, защищалъ въ упсальской академіи диссертацію на тему: "христіане ли московиты?" Положимъ, онъ, послѣ цѣлаго ряда ученыхъ справокъ и сличеній, рѣшилъ этотъ вопросъ положительно; но самая возможность такой темы чрезвычайно характерна.

Иныя, на первый взглядъ, впечатлѣнія выносили отъ русской религіозности пришельцы съ востока, изъ предѣловъ древняго благочестія. Во времена патріарха Никона пріѣхалъ въ Москву антіохійскій патріархъ Макарій, съ своимъ архидіакономъ Павломъ, оставившимъ намъ дневникъ этого путешествія. Несмотря на весь свой оптимизмъ, на готовность всему удивляться и по всякому поводу приходить въ умиленіе, несчастные сирійцы, наконецъ, не выносятъ полноты русскаго благочестія. Стояніе по восьми часовъ въ церкви и продолжительное сухояденіе приводятъ ихъ въ отчаяніе. "Мы совершенно ослабѣли", пишетъ діаконъ Павелъ, "въ теченіе великаго поста. Мы испытывали такое мученіе, какъ будто бы насъ держали на пыткѣ". "Да почіетъ миръ Божій", восклицаетъ онъ въ другомъ мѣстѣ, "на русскомъ народѣ, надъ его мужами, женами и дѣтьми -- за ихъ терпѣніе и постоянство! Надобно удивляться храбрости тѣлесныхъ силъ этого народа. Нужны желѣзныя ноги, чтобы не чувствовать (отъ долгихъ стояній въ церкви) ни усталости, ни утомленія". "Всѣ русскіе", полушутливо замѣчаетъ тотъ же Павелъ, "непремѣнно попадутъ во святые: они превосходятъ своею набожностью самихъ пустынножителей".

При всей противоположности этихъ впечатлѣній восточнаго патріарха, прочащаго русскихъ въ святые, и шведскаго богослова, пускающаго въ ходъ всѣ рессурсы своей науки, чтобы отстоять хотя бы то положеніе, что они -- не язычники, нельзя не видѣть, что въ основѣ обоихъ этихъ отзывовъ лежатъ довольно сходныя наблюденія. Русское благочестіе, дѣйствительно, пріобрѣло особый отпечатокъ, отличавшій его не только отъ запада, во йотъ востока. Содержаніе русской вѣры стало своеобразно и національно.

За тотъ же промежутокъ времени, когда совершилась націонализація русской вѣры, и русская церковь стала по формѣ національною. Посмотримъ теперь, какъ совершилась эта націонализація русской церкви.

Какъ извѣстно, со времени принятія христіанства русская церковь находилась въ зависимости отъ константинопольскаго патріарха, составляя просто одну изъ подвѣдомственныхъ ему епархій. До татарскаго нашествія высшее духовное лицо въ Россіи, кіевскій митрополитъ прямо назначался изъ Константинополя. Только два раза русскіе попытались посвятить себѣ митрополита сами, со боромъ русскихъ епископовъ. Но и то одинъ изъ этихъ розовъ они принуждены были, въ концѣ концовъ, признать власть патріарха. Со времени нашествія татаръ это отношеніе русской церкви къ патріарху начало измѣняться. Прежде всего, въ связи съ тѣмъ же наплывомъ тюрковъ изъ Азіи, Византія попала въ руки крестоносцевъ четвертаго крестового похода. Среди этой двойной неурядицы -- въ Россіи и на Балканскомъ полуостровѣ -- русскіе митрополиты все чаще стали посвящаться дома, а въ Константинополь ѣздили только за утвержденіемъ. Такъ продолжалось два вѣка -- до середины XV столѣтія. Въ это время изъ Константинополя стали приходить на Русь страшныя вѣсти. Началось съ того, что одинъ изъ митрополитовъ, присланныхъ въ Москву патріархомъ, объявилъ великому князю московскому, что долженъ ѣхать въ Италію, къ латинамъ, на духовный соборъ во Флоренцію. Византія сама воспитала насъ въ ненависти къ западной церкви. По внушеніямъ восточной церкви, нельзя было даже ѣсть и пить изъ однихъ сосудовъ съ латинами. Естественно, что сборы митрополита (Исидора) въ Италію показались москвичамъ "новы, и чужды, и непріятны". Не смотря на отговариванья великаго князя, Исидоръ поѣхалъ. Изъ Флоренціи онъ привезъ съ собой еще болѣе неожиданную новость: унію восточной и западной церкви. Это было уже слишкомъ. Митрополитъ былъ низложенъ и осужденъ соборомъ русскаго духовенства; вмѣсто него выбранъ соборомъ же свой митрополитъ -- изъ русскихъ (Іона) -- и заготовлена объяснительная грамота въ Византію. Въ грамотѣ этой великій князь требовалъ разрѣшенія впредь поставлять митрополита въ Россіи. Требованіе это мотивировалось дальностью пути, непроходимостью дорогъ въ Византію, нашествіемъ татаръ. Но между строкъ легко было прочесть, что главныя причины просьбы -- "новоявльшіяся разгласія" въ самой восточной церкви. Русское правительство до такой степени было смущено принятіемъ уніи въ Константинопелѣ, что даже не рѣшалось обратиться къ патріарху: грамота была направлена къ императору Константину Палеологу, подъ тѣмъ двусмысленнымъ предлогомъ, будто бы въ Россіи неизвѣстно, существуетъ ли даже святѣйшій патріархъ въ царствующемъ градѣ.

Но и такую грамоту не пришлось отправить. Не прошло полутора десятка лѣтъ со времени великаго преступленія греческой церкви,-- принятія уніи,-- какъ пришла въ Москву вѣсть страшнѣе первой. "Се. чада мои,-- писалъ митрополитъ Іона въ своемъ окружномъ посланіи, годъ спустя послѣ завоевованія Константинополя турками,-- человѣкъ, христіанинъ православный, по имени Дмитрій гречинъ, пришелъ до насъ отъ великаго православія, отъ великаго того царствующаго Константина града, и повѣдалъ намъ, что, попущеніемъ Божіимъ, грѣхъ ради нашихъ, тотъ отъ толикихъ лѣтъ никѣмъ не взятый и Богомъ хранимый Константиноградъ -- враги безбожные турки, святыя Божіи церкви и монастыри разорили и святыя мощи сожгли, старцевъ и старицъ, иноковъ и инокинь и весь греческій родъ -- старыхъ мечу и огню предали, а юныхъ и младыхъ -- въ плѣнъ отвели". Ясно: это было Божіе наказаніе, не замедлившее покарать грековъ за ихъ отступленіе въ латинство. "Сами вы знаете, дѣти мои,-- развиваетъ свою мысль тотъ же Іона въ другомъ окружномъ посланіи, писанномъ пять лѣтъ спустя послѣ паденіи Константинополя,-- сколько бѣдъ перенесъ царствующій градъ отъ болгаръ я отъ персовъ, державшихъ его семь лѣтъ, какъ въ сѣтяхъ; однако же онъ нисколько не пострадалъ, пока греки соблюдали благочестіе. А когда они отступили отъ благочестія, знаете, какъ пострадали, каково было плѣненіе и убійство; а ужъ о душахъ ихъ -- одинъ Богъ вѣсть".

Выводъ былъ, опять-таки, ясенъ. Теперь надо было самимъ позаботиться о собственныхъ душахъ. "Съ Того времени" (какъ пріѣхалъ Исидоръ съ собора),-- писалъ великій князь императору еще до рокового событія,-- "начали мы попеченіе имѣть о своемъ православіи, о безсмертныхъ нашихъ душахъ и о смертномъ часѣ и о предстаніи нашемъ на страшный судъ передъ судьей всѣхъ тайныхъ помышленій".

Страшная отвѣтственность свалилась, такимъ образомъ, на представителей русской церкви. Они отвѣчали теперь не только за свои души: они отвѣчали за судьбу православія во всемъ мірѣ, ?ослѣ того какъ въ центрѣ православія, въ царствующемъ градѣ, "померкло солнце благочестія". Подъ этимъ впечатлѣніемъ сложилась знаменитая теорія о всемірно-исторической роли Московскаго государства,-- о "Москвѣ -- третьемъ Римѣ". Уже въ концѣ XV вѣка мы встрѣчаемъ полное развитіе этой теоріи въ посланіяхъ игумена одного псковскаго монастыря, Филоѳея. "Церковь стараго Рима пала невѣріемъ аполлинаріевой ереси,-- пишетъ Филоѳей Ивану III,-- втораго же Рима -- константинопольскую церковь изсѣкли сѣкирами агаряне. Сія же нынѣ третьяго новаго Рима -- державнаго твоего царствія -- святая соборная апостольская церковь -- во всей поднебесной паче солнца свѣтится. И да вѣдаетъ твоя держава, благочестивый царь, что всѣ царства православной христіанской вѣры сошлись въ твое единое царство: одинъ ты во всей поднебесной христіанамъ царь... Блюди же и внемли, благочестивый царь, что всѣ христіанскія царства сошлись въ твое единое, что два Рима пали, а третій стоитъ, а четвертому не быть; твое христіанское царство уже инымъ не достанется". Такимъ образомъ, русскій царь долженъ былъ соблюсти единственный, сохранившійся въ мірѣ, остатокъ истиннаго православія -- нерушимымъ до второго пришествія Христова.

Съ этой теоріей должно было явиться впервые и сознаніе духовной самостоятельности русской церкви. Когда, лѣтъ сто спустя, русская церковь добилась, наконецъ, формальной независимости отъ Византіи, получивъ собственнаго патріарха (1589), московская всемірно-историческая теорія давно уже была оффиціально усвоена; въ самой грамотѣ, которою утверждалось новое московское патріаршество, теорія о "Москвѣ -- третьемъ Римѣ" была еще разъ торжественно провозглашена. Фактически, однако, и раньше учрежденія патріаршества, русская церковь уже не зависѣла отъ константинопольской, и даже была придумана еще одна теорія, чтобы доказать эти притязанія русской церкви на полную независимость. Прежде, въ домонгольское и даже въ удѣльное время, русская церковь довольствовалась и даже гордилась своимъ происхожденіемъ отъ греческой церкви при святомъ Владимірѣ. Теперь, для національной русской церкви такое происхожденіе казалось уже недостаточно почетно. Надо было вывести начало русскаго христіанства прямо отъ апостоловъ, минуя греческое посредничество. Какъ русскій великій князь началъ вести свою власть непосредственно отъ Пруса, "брата императора Августа", такъ и русская вѣра должна была идти непосредственно отъ Андрея, "брата апостола Петра". "Что вы намъ указываете на грековъ", отвѣчалъ царь Иванъ Грозный папскому послу Поссевину на его убѣжденія -- послѣдовать примѣру Византіи и принять флорентійскую унію. "Греки для насъ не Евангеліе; мы вѣримъ не въ грековъ, а въ Христа; мы получили христіанскую вѣру при началѣ христіанской церкви, когда Андрей, братъ апостола Петра, пришелъ въ эти страны, чтобы пройти въ Римъ. Такимъ образомъ, мы на Москвѣ приняли христіанскую вѣру въ то же самое время, какъ вы въ Италіи; и съ тѣхъ поръ и доселѣ мы соблюдали ее ненарушимою".

И такъ, въ теченіе столѣтія передъ учрежденіемъ патріаршества, русская церковь нравственно и духовно эмансипировалась отъ Византіи. Эта эмансипація была совершена при прямомъ содѣйствіи государственной власти, въ прямыхъ интересахъ великаго князя московскаго. Національное возвеличеніе русской церкви было дѣломъ столько же духовнымъ, сколько и политическимъ; можетъ быть, даже болѣе политическимъ, чѣмъ духовнымъ. Не даромъ, московская теорія выдвигала "единаго во всемъ мірѣ царя православнаго" надъ всѣми другими. Такимъ путемъ московскій государь получалъ религіозное освященіе, явившееся весьма кстати для его только-что усилившейся власти. Естественно, что московскіе князья поспѣшили воспользоваться этимъ новымъ средствомъ для борьбы съ своими противниками и для окончательнаго установленія самодержавія.

Покровительствуемая государствомъ, національная русская церковь воздала ему равносильными услугами за это покровительство. Дѣлаясь національной, она въ то же время становилась государственной: она признавала надъ собой верховенство государственной власти и входила въ рамки московскихъ правительственныхъ учрежденій. На этой новой чертѣ, съигравшей весьма важную роль въ исторіи русской церкви, намъ опять надобно нѣсколько остановиться.

Собственно говоря, сама Византія подготовила ту тѣсную связь государства и церкви, которая составляетъ одну изъ самыхъ характерныхъ чертъ русской церковности. Извѣстно, какую большую власть надъ церковью имѣлъ византійскій императоръ. Правда, и по восточной теоріи, какъ по западной, "святительство" было "выше царства", т. е. духовная власть выше свѣтской; но это нисколько не мѣшало византійскому императору постоянно вмѣшиваться фактически въ церковныя дѣла и считаться формально представителемъ и защитникомъ церковныхъ интересовъ. Власть императора надъ восточной церковью должна была распространиться и на русскую епархію этой церкви. Императоръ участвовалъ въ поставленіи русскихъ митрополитовъ, въ распредѣленіи епархій, въ судѣ надъ іерархами русской церкви и т. д. Вмѣшиваясь, такимъ образомъ, въ духовныя дѣла русской церкви, императоры претендовали на нѣкотораго рода верховность и въ дѣлахъ свѣтскихъ. Русскіе князья считались какъ бы вассалами императора; еще въ XIV вѣкѣ, по нѣкоторымъ извѣстіямъ, русскій великій князь носилъ вассальное званіе "стольника" византійскаго императора. Въ концѣ того же вѣка, начинавшій сознавать свою власть великій князь московскій попробовалъ, было, протестовать противъ этого, заявивъ, что "мы имѣемъ церковь, а царя не имѣемъ и имѣть не хотимъ"; вмѣстѣ съ тѣмъ, онъ запретилъ поминать императора въ святцахъ. Но ему пришлось за это выслушать строгій выговоръ отъ патріарха константинопольскаго. "Невозможно христіанамъ,-- писалъ патріархъ въ 1393 году Василію I,-- имѣть церковь, но не имѣть царя; ибо царство и церковь находятся въ тѣсномъ союзѣ и общеніи между собою, и невозможно отдѣлить ихъ другъ отъ друга... Святой царь занимаетъ высокое мѣсто въ церкви; онъ (т. е. византійскій императоръ) не то, что иные помѣстные князья и государи. Цари съ самаго начала упрочили и утвердили благочестіе во всей вселенной; цари собирали вселенскіе соборы, они же своими законами повелѣли соблюдать святые догматы и правила жизни христіанской, боролись съ ересями... За все это они имѣютъ великую честь и занимаютъ высокое мѣсто въ церкви... Послушай апостола Петра, сказавшаго: "Бога бойтесь, царя чтите". Апостолъ не сказалъ: "царей", чтобы кто не сталъ подразумѣвать подъ этимъ именующихся царями у разныхъ народовъ, но "царя", указывая тѣмъ, что одинъ царь во вселенной... Всѣ другіе присвоили себѣ имя царей насиліемъ".

Урокъ византійскаго патріарха не пропалъ даромъ. Этимъ урокомъ хорошо воспользовались внукъ и правнукъ князя Василія Дмитріевича. Да, дѣйствительно, необходимо признать власть "одного царя во вселенной" надъ христіанской церковью. Но этимъ царемъ сталъ, послѣ паденія Константинополя, государь московскій,-- тотъ самый государь, которому венеціанскій сенатъ совѣтовалъ жениться на наслѣдницѣ византійскихъ императоровъ, чтобы, въ случаѣ прекращенія мужской линіи, получить право на наслѣдіе византійскаго престола. Женившись по этому совѣту на Софьѣ Палеологъ, Иванъ III положилъ начало претензіямъ московскихъ князей на титулъ и власть византійскихъ императоровъ. Сынъ Ивана III, Василій III, уже носилъ фактически царскій титулъ, а внукъ, Иванъ Грозный, принялъ этотъ титулъ оффиціально, вмѣстѣ съ легендой, по которой знаки царскаго достоинства переданы византійскими императорами еще Владиміру Мономаху. Такимъ образомъ, въ одно и то же время русская церковь заявила свои права на независимость отъ константинопольскаго патріарха, и русскій царь замѣнилъ, по отношенію къ ней, мѣсто византійскаго императора, сдѣлавшись ея представителемъ и главою.

Недостаточно было, однако же, воли царя и болѣе или менѣе отвлеченной теоріи, на которую она опиралась, чтобы провести въ. Жизнь новое понятіе національной русской церкви. Для этого нужно было живое содѣйствіе самой церкви, и такое содѣйствіе оказали московскому правительству три знаменитыхъ іерарха русской церкви XVI столѣтія, всѣ трое проникнутые однимъ національно-религіознымъ духомъ. Мы говоримъ объ игуменѣ Волоколамскаго монастыря, Іосифѣ Санинѣ, и о двухъ митрополитахъ, Даніилѣ и Макаріи. Представители трехъ поколѣній, смѣнившихъ другъ друга на промежуткѣ отъ конца XV столѣтія до средины XVI, эти три общественные дѣятеля поочередно передавали другъ другу защиту идеи, возникшей въ началѣ этого промежутка и осуществленной въ концѣ его,-- идеи національной и государственной церкви.

Іосифъ, Даніилъ и Макарій -- типичные представители русской образованности и русскаго благочестія XVI вѣка. Сохраненіе старины и усердная преданность формѣ, буквѣ, обряду -- таковы характерныя черты ихъ направленія. Нѣтъ большаго врага для этого направленія, какъ критическое отношеніе къ установившейся традиціи. "Всѣмъ страстямъ мати -- мнѣніе, мнѣніе -- второе паденіе",-- такъ формулировалъ этотъ основной взглядъ Іосифа одинъ изъ его учениковъ. Этимъ страхомъ передъ "проклятымъ" мнѣніемъ, боязнью сказать что-нибудь отъ себя, проникнута вся литературная дѣятельность Іосифа, Даніила и Макарія, бывшихъ самыми видными писателями XVI вѣка. Все, что писатель говоритъ, онъ долженъ говорить "отъ книгъ". Такимъ образомъ, литературное произведеніе превращается въ сборникъ выписокъ изъ "Божественнаго писанія". Въ произведеніяхъ Іосифа эти выписки еще нанизываются на одну общую мысль и не безъ нѣкотораго діалектическаго искусства связываются промежуточными разсужденіями. Въ поученіяхъ и посланіяхъ Даніила собственныя разсужденія сводятся уже къ нѣсколькимъ вступительнымъ строкамъ, сливающимся съ простымъ оглавленіемъ, и къ заключительной морали, часто вовсе не связанной съ главной темой. Вся же, болѣе или менѣе объемистая, середина произведеній состоитъ изъ безпорядочной груды выписокъ, при которыхъ собственная работа автора часто сводится. по замѣчанію новѣйшаго изслѣдователя сочиненій Даніила,-- къ работѣ простого кописта. Наконецъ, Макарій задумываетъ и выполняетъ предпріятіе вполнѣ компилятивнаго характера: свои знаменитыя Минеи, долженствовавшія, но мысля составителя, представить собою полную энциклопедію всей древнерусской письменности "вся святыя книги, которыя обрѣтаются въ русской землѣ".

За отсутствіемъ мысли, тѣмъ больше приходятся въ этихъ литературныхъ произведеніяхъ на долю памяти. Чтобы всегда имѣть наготовѣ, "на краю языка",-- какъ выражается одинъ изъ біографовъ Іосифа,-- какъ можно большее количество текстовъ писанія на всякую тему, нужно было, дѣйствительно, обладать колоссальной памятью и огромной начитанностью. При полномъ отсутствіи школы и критики, эта начитанность превращалась у насъ въ начетничество. Типичными начетчиками были и Іосифъ, и Даніилъ. Для нихъ нѣтъ различій между читаемыми имя книгами: подъ одну рубрику идетъ Евангеліе и житія святыхъ, Библія и запрещенныя церковью христіанскія легенды, поученія отцовъ церкви и законы византійскихъ императоровъ. Все это, для начетчиковъ того времени, одинаково есть "Божественное писаніе".

Совсѣмъ не въ этомъ, впрочемъ,-- не въ наукѣ, ни въ знаніи -- видятъ наши іерархи XVI вѣка центръ тяжести христіанства. "Писаніе" нужно только для того, чтобы по нему устраивать жизнь. Къ устройству жизни, къ цѣлямъ прикладнымъ, практическимъ направлены всѣ ихъ помыслы и заботы. Плохіе литераторы, они являются искусными практиками и великими знатоками житейской премудрости.

Для этихъ практическихъ цѣлей основатель всего направленія, Іосифъ, создаетъ свой знаменитый Волоколамскій монастырь, сдѣлавшійся разсадникомъ русскихъ архіереевъ на цѣлое столѣтіе. Въ Волоколамскомъ монастырѣ проходилась строгая школа внѣшней дисциплины и внѣшняго благочестія. Монахи, обязанные но имѣть ничего своего, находились подъ самымъ мелочнымъ контролемъ устава, игумена и другъ друга. Монастырская дисциплина смиряла энергію характера, сглаживала личныя особенности, пріучала къ гибкости и податливости и вырабатывала людей, готовыхъ поддерживать и распространятъ идеи основателя монастыря. Куда бы ни забросила ихъ судьба, питомцы Волоколамскаго монастыря не прерывали связи съ своей alma mater, поддерживали другъ друга и выводили людей своего направленія на всѣ видные посты духовной іерархіи. Такимъ образомъ, направленіе сохраняло свою силу изъ поколѣнія въ поколѣніе. Преемникъ Іосифа по игуменству, Даніилъ, достигъ митрополичьей каѳедры и выдвинулъ своего единомышленника, Макарія, сдѣлавшагося потомъ его замѣстителемъ. Больше полувѣка, по смерти Іосифа терминъ "іосифлянинъ" сохранялъ очень опредѣленный смыслъ, вызывавшій почтеніе друзей и ненависть противниковъ.

Тѣсный союзъ церкви съ государствомъ -- такова была главная цѣль, поставленная Іосифомъ и его послѣдователями. Поддерживать государственную власть и за это самимъ пользоваться ея поддержкой -- такова была задача "осифлянъ". Іосифъ готовъ былъ считать торжество московскихъ государственныхъ порядковъ -- торжествомъ самой церкви, и содѣйствовалъ ему всѣми возможными средствами. Ту же осифлянскую политику проводилъ и митрополитъ Даніилъ, какъ видно изъ его роли при арестѣ въ Москвѣ одного изъ послѣднихъ удѣльныхъ князей и при рѣшеніи вопроса о разводѣ Василія III съ бездѣтной Соломоніей Сабуровой. Покрывая своимъ авторитетомъ нарушеніе клятвы въ первомъ случаѣ и нарушеніе церковныхъ правилъ во второмъ, Даніилъ, очевидно, практиковалъ то "богопремудростное и богонаученное коварство", которое завѣщалъ своимъ послѣдователямъ Іосифъ, какъ правило высшей житейской мудрости.

Въ свою очередь, и церковь ожидала за это отъ правительственной власти равныхъ услугъ. Ничего не имѣя противъ вмѣшательства князя въ дѣла церкви, открывая даже этому вмѣшательству широкій просторъ, Іосифъ выхлопоталъ себѣ взамѣнъ покровительство власти въ самомъ насущномъ для него и для всей церкви его времени вопросѣ: въ вопросѣ о монастырскихъ имуществахъ. На монастырь Іосифъ смотрѣлъ, какъ на своего ро. да государственное учрежденіе, имѣющее цѣлью -- подготовлять іерарховъ для государственной церкви. Сообразно этому взгляду, въ свой монастырь онъ принималъ съ разборомъ и не всякаго. Онъ предпочиталъ постригать у себя людей богатыхъ и знатныхъ, имѣвшихъ возможность давать за себя въ монастырь значительные вклады деньгами и имѣніями. Монастырь долженъ быть богатъ, чтобы въ него шли выдающіеся люди; и необходимо привлекать въ монастырь выдающихся людей, чтобы имѣть достойныхъ замѣстителей на высшихъ ступеняхъ церковнаго управленія. Таковы были практическія соображенія Іосифа. Между тѣмъ, былъ моментъ, когда монастырскимъ имѣніямъ угрожала большая опасность: опасность быть отобранными въ казну. Въ этотъ-то моментъ и оказали свое дѣйствіе тѣ уступки, которыя готова была сдѣлать правительству партія Іосифа въ вопросѣ о независимости церкви. Правительство пошло на компромиссъ, и конфискація монастырскихъ имуществъ была, если не предотвращена совсѣмъ, то, по крайней мѣрѣ, отсрочена на нѣсколько столѣтій. Съ своей стороны, осяфляне употребили всѣ усилія, чтобы сдѣлать русскую церковь государственной и національной. Іосифъ теоретически поставилъ русскаго князя на то мѣсто, которое занималъ въ восточной церкви императоръ византійскій. Даніилъ практически подчинилъ церковь и ея представителей волѣ свѣтской власти. Наконецъ, Макарій примѣнилъ теорію и практику свѣтскаго вмѣшательства къ пересмотру духовнаго содержанія національной церкви и въ этомъ смыслѣ закончилъ дѣло, начатое волоколамскимъ игуменомъ. Вѣнцомъ осифлянской политики были духовные соборы первыхъ годовъ самостоятельнаго правленія Грознаго. Къ этому моменту національнаго самоопредѣленія и возвеличенія русской церкви мы и должны теперь обратиться.

Иностранцы сохранили намъ любопытное извѣстіе, что наши благочестивые предки XVI--XVII вв. любили въ церкви молиться каждый передъ своей собственной иконой. Въ случаѣ, если кто либо изъ паствы отлучался на время отъ церковнаго общенія, выносилась на это время изъ церкви и принадлежавшая ему икона. Тотъ же обычай съ лицъ распространился и на цѣлыя области. Жители каждой мѣстности любили имѣть у себя свою особенную, спеціально имъ принадлежащую святыню: свои иконы и своихъ мѣстныхъ угодниковъ, подъ особымъ покровительствомъ которыхъ находился тотъ или другой край. Когда въ Ростовѣ открыты были мощи св. Леонтія, перваго святаго въ этой области, Андрей Боголюбскій не могъ скрыть своего удовольствія и радости. "Теперь", говорилъ онъ, "я уже ничѣмъ не охужденъ" передъ прочими землями. Естественно, ічто такіе мѣстные угодники и чтились лишь въ предѣлахъ своего края, а другія области ихъ игнорировали или даже относились къ нимъ враждебно.

Со времени объединенія Руси этотъ партикуляристическій взглядъ на мѣстныя святыни долженъ былъ измѣниться. Собирая удѣлы, московскіе князья безъ церемоніи перевозили важнѣйшія изъ этихъ святынь въ новую столицу. Такимъ образомъ появилась въ московскомъ Успенскомъ соборѣ икона Спаса -- изъ Новгорода, икона Благовѣщенія -- изъ Устюга, икона Божіей Матери Одигитріи -- изъ Смоленска, икона Псково-Печерская -- изъ Пскова. Сдѣлавшись главой національной церкви, московскій государь уже систематически началъ собирать національную святыню. Самая цѣль этого собиранія, была уже теперь другая. Вопросъ былъ не въ томъ, чтобы лишить покровительства мѣстныхъ святынь покоренныя области и привлечь къ себѣ это богатство; очередной задачей націонализовавшейся церкви становилось, такимъ образомъ,-- привести это богатство во всеобщую извѣстность и присовокупить его къ сокровищницѣ національнаго благочестія. Надо было, какъ выражается составитель одного изъ житій, доказать, что русская церковь, хотя и явилась въ одиннадцатый часъ, но сдѣлала не меньше тѣхъ дѣлателей въ вертоградѣ Господнемъ, которые работали съ перваго часа; что сѣмена пали здѣсь не въ терніи и не на камень, а на доброй, тучной землѣ принесли жатву сторицею.

Таковы были побужденія, заставившія митроп. Макарія заняться составленіемъ обширнаго сборника всѣхъ существовавшихъ до его времени житій русскихъ угодниковъ. Но это составленіе Четіихъ-Миней было только прологомъ къ болѣе значительному предпріятію, "подобнаго которому", по выраженію одного новѣйшаго изслѣдователя русской игіографіи, "мы не находимъ ни ранѣе, ни послѣ, и не только въ русской церкви, но и въ церквахъ востока и запада". Дѣло шло о приведеніи въ извѣстность всѣхъ мѣстно-чествовавшихся русскихъ угодниковъ и о признаніи ихъ всероссійскими святыми.

Въ первый же годъ самостоятельнаго правленія Грознаго 1547) созванъ былъ для этой цѣли въ Москвѣ духовный соборъ, канонизовавшій всѣхъ тѣхъ мѣстныхъ угодниковъ, о которыхъ Макарій успѣлъ собрать необходимыя свѣдѣнія. Таковыхъ оказалось 22. Не ограничиваясь этимъ, Макарій разослалъ ко всѣмъ архіереямъ приглашеніе -- произвести дальнѣйшіе опросы мѣстнаго духовенства: и богобоязненныхъ людей, гдѣ какіе чудотворцы прославились знаменіями и чудесами. Результаты этихъ разспросовъ и справокъ были записаны и -- въ видѣ вновь составленныхъ житій "новыхъ чудотворцевъ" -- были представлены на второй духовный соборъ, съѣхавшійся годъ спустя послѣ перваго (1549). Къ лику святыхъ было на немъ причтено еще 17 угодниковъ. Такимъ образомъ, "въ два-три года", по справедливому замѣчанію только что упоминавшагося изслѣдователя (В. Васильева), "у насъ въ русской церкви канонизуется столько святыхъ, сколько не было канонизовано во всѣ предыдущіе пять вѣковъ, протекшихъ со времени основанія вашей церкви до этихъ соборовъ".

Національная гордость была теперь вполнѣ удовлетворена. Одинъ изъ "списателей" новыхъ житій могъ съ полнымъ правомъ сказать, что со времени московскихъ соборовъ о новыхъ чудотворцахъ "церкви Божіи въ русской землѣ не вдовствуютъ памятями святыхъ" и Русь, дѣйствительно, сіяетъ благочестіемъ, "яко же второй Римъ и царствующій градъ (т. е. Константинополь)". Слова эти показываютъ, какое близкое отношеніе имѣла канонизація святыхъ къ обоснованію уже извѣстной намъ національной теоріи о "Москвѣ -- третьемъ Римѣ". "Тамо бо", заключаетъ нашъ списатель, соединяя старый аргументъ съ новымъ, "вѣра православная испроказилась махметовой ересью отъ безбожныхъ турокъ,-- здѣсь же, въ русской землѣ, паче просіяла святыхъ отецъ нашихъ ученіемъ". Заимствовавъ матеріалъ для первой половины этой антитезы изъ паденія Константинополя, а для второй -- изъ рѣшеній московскихъ соборовъ о чудотворящихъ, авторъ приведенной цитаты, какъ будто нарочно связалъ въ одно цѣлое начало и конецъ разобраннаго нами процесса. Совѣсть московскихъ книжниковъ, встревоженная выпавшей на ихъ долю всемірно-исторической задачей, могла теперь быть спокойна. Послѣ московскихъ соборовъ задача эта перестала казаться непосильной; померкшее въ Царьградѣ "солнце православія" съ новой силой "просіяло" въ новой русской столицѣ и за судьбу истинной вѣры не было основаній страшиться. Дѣло осифлянъ было во всѣхъ своихъ существенныхъ чертахъ сдѣлано. Стоглавый соборъ, закончившій рядъ духовныхъ съѣздовъ для пересмотра и возвеличенія духовнаго содержанія національной церкви, былъ ихъ послѣдней и окончательной побѣдой.

Нельзя сказать, чтобы побѣда эта была достигнута безъ всякаго сопротивленія. Напротивъ, въ Заволжьѣ, по близости отъ Кириллова-Бѣлозерскаго монастыря, создался сильный центръ оппозиціи противъ направленія волоколамскихъ иноковъ. Противъ трехъ главныхъ представителей осифлянства эта партія выставила трехъ достойныхъ противниковъ.

Преподобный Нилъ, почти ровесникъ Іосифа Волоколамскаго, устроилъ въ Заволжьѣ свою Сорскую пустынь, изъ которой и вышли его ученики, продолжавшіе его дѣло: Вассіанъ Косой, противникъ Даніила, и Артемій, съ которымъ пришлось бороться Макарію. Голосъ заволжскихъ старцевъ и ихъ послѣдователей неумолчно раздавался противъ осифлянъ всю первую половину вѣка, пока оставалась еще какая-нибудь надежда преодолѣть господствующее теченіе. Голосъ этотъ смолкъ -- или, точнѣе говоря, былъ подавленъ -- только послѣ окончательнаго торжества національно-религіозной партіи, въ срединѣ XVI вѣка.

Воззрѣнія Нила Сорскаго и его послѣдователей были во всемъ противоположны взглядамъ волоколамскаго игумена. Въ Заволжьѣ утверждали, въ противоположность начетничеству осифлянъ, что не всякій клочекъ писанной бумаги есть священное писаніе,-- что "писанія многа, но не вся божественна суть": "кая заповѣдь Божія, кое отеческое преданіе, а кое -- человѣческій обычай". Писаніе, по ихъ взгляду, надо "испытывать", относиться къ нему критически, и только Евангеліе и Апостолъ слѣдуетъ принимать безусловно. Въ противоположность сліянію церкви и государства, заволжскіе старцы требовали строгаго раздѣленія ихъ и взаимной независимости. Нечего князю совѣтоваться съ иноками, съ "мертвецами", умершими для міра; но, въ свою очередь, и церковь не должна подчиняться міру, пастыри не должны "страшиться власти" и обязаны спокойно стоять за правду, такъ какъ "больше есть священство царства", и свѣтскій государь -- не судья въ дѣлахъ духовныхъ. Дѣло духовное есть дѣло личной совѣсти каждаго, и потому нельзя за религіозныя мнѣнія наказывать свѣтской властью. Въ противоположность друзьямъ Іосифа, взывавшимъ къ святой инквизиціи и настаивавшимъ на казни еретиковъ, Нилъ утверждалъ, что судить правыхъ и виноватыхъ и ссылать въ заключеніе -- не дѣло церкви. Ей подобаетъ дѣйствовать лишь убѣжденіемъ и молитвой. Тѣмъ же духомъ внутренняго христіанства проникнуто и нравственное ученіе заволжскихъ старцевъ. Не церковное благолѣпіе, не драгоцѣнныя ризы и иконы, не стройное церковное пѣніе составляютъ сущность благочестія, а внутреннее устроеніе души, духовное дѣланіе. Не жить на чужой счетъ должны Христовы подвижники, а питаться трудами рукъ своихъ. Монастыри, поэтому, не должны обладать имущутвами, а монахи должны быть "нестяжателями"; имущество же, по евангельской заповѣди, слѣдуетъ раздавать нищимъ. Наконецъ, въ "новыхъ чудотворцевъ" заволжскіе старцы не вѣрили.

Для Россіи XVI вѣка всѣ эти воззрѣнія, даже въ самой умѣренной ихъ формулировкѣ, явились слишкомъ преждевременно. Ни идея критики, ни идея терпимости, ни идея внутренняго, свободнаго христіанства не были по плечу тогдашнему русскому обществу; для огромнаго большинства эти идеи просто даже были непонятны. Уже одно это обстоятельство обрекало дѣло "нестяжателей" на неудачу. А, между тѣмъ, они еще болѣе ослабили свою позицію тѣмъ, что скомпрометировали себя сношеніями съ явными еретиками-раціоналистами и находились въ тѣсной связи съ политическими противниками власти. Эти связи и рѣшили окончательно ихъ участь. Самъ Нилъ Сорскій не дожилъ до развязки борьбы и могъ умереть спокойно. Но Вассіанъ, несмотря на свое знатное происхожденіе изъ рода князей Патрякѣевыхъ, несмотря даже на родственную связь съ великокняжескимъ домомъ, в^ концѣ концовъ былъ осужденъ, какъ еретикъ, духовнымъ соборомъ подъ предсѣдательствомъ Даніила. Осужденный, онъ отданъ былъ въ руки злѣйшихъ своихъ враговъ, "осифлянъ",-- въ ихъ монастырь, на заточеніе. Наконецъ, Артемій вмѣстѣ съ нѣкоторыми другими осужденъ былъ, какъ еретикъ, вскорѣ послѣ Стоглаваго собора и сосланъ въ Соловки. Впрочемъ, ему удалось бѣжать оттуда въ Литву, гдѣ его лучше оцѣнили и гдѣ онъ долго и успѣшно защищалъ православіе отъ протестантизма и католичества.

Соборы противъ еретиковъ (1553--1554) закончили дѣло, начатое Стоглавымъ соборомъ и соборами о новыхъ чудотворцахъ. Эти послѣдніе соборы опредѣлили, во что должна вѣрить русская національная церковь; соборы противъ еретиковъ рѣшили, во что она не должна вѣрить. И положительно, и отрицательно -- содержаніе національной русской церкви было теперь окончательно опредѣлено и оффиціально санкціонировано.


-----


"Религіозный бытъ русскихъ по свѣдѣніяхъ иностранныхъ писателей XVI и XVII вѣковъ" см. въ сочиненіи А. П. Путинскаго подъ этимъ заглавіемъ, въ Чтеніяхъ Общества исторіи и древностей россійскихъ" 1871, III. Объ измѣненіи отношеній къ грекамъ и націонализаціи русской церкви, см. Н. Ѳ. Каптерева, Характеръ отношеній Россіи въ православному Востоку, Москва, 1885. Разборъ легенды объ апостолѣ Андреѣ см. въ Исторіи русской церкви Е. Голубинскаго. Грамота патріарха Антонія в. к. Василію I (1393) напечатана въ Памятникахъ древне-русскаго каноническаго права, I. (Русская истор. библіотека, т. VI), Спб. 1880. Посланія Геронтія, Іоны и в. князя въ Актахъ историческихъ, I. О дѣятельности Іосифа см. И. Хрутова, Ислѣдованіе о сочиненіяхъ Іосифа Санина, Спб. 1868. Исторія вопроса о монастырскихъ имуществахъ въ связи съ партійной борьбой изложена въ "Историческомъ очеркѣ секуляризаціи церковныхъ земель" А. С. Павлова. Литературная и общественная дѣятельность митр. Даніила, роль волоколамскаго монастыря и взгляды "осифлянъ" и ихъ противниковъ охарактеризованы въ обширномъ сочиненіи В. Жмакина, Митр. Даніилъ и его сочиненія, въ "Чтеніяхъ. О. И. и др." 1881, I--II. О собираніи русской святыни см. Исторію канонизація русскихъ святыхъ В. Васильева ("Чтенія", 1893, III). О Нилѣ см. А. С. Архангельскаго, Препод. Нилъ Сорскій, въ Памятникахъ древней письменности, XXV, Спб. 1881. Данныя объ Артеміи см. въ сочиненіи свящ. С. Совковскаго: Артемій игуменъ троицкій ("Чтенія", 1891, IV).


(Продолженіе слѣдуетъ).


"Міръ Божій", No 3, 1896