Муравьев Валериан Николаевич
Овладение временем как основная задача организации труда

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

  

ВАЛЕРИАН МУРАВЬЁВ

ОВЛАДЕНИЕ ВРЕМЕНЕМ
КАК ОСНОВНАЯ ЗАДАЧА ОРГАНИЗАЦИИ ТРУДА

Издание автора Москва -- 1924

  

ОГЛАВЛЕНИЕ.

----

   Предисловие

ВВЕДЕНИЕ:

   1) Проблема времени. 2) Проблема множественности. 3) Социологический подход к проблеме множественности. 4) Социологический подход к проблеме времени.

Глава первая: Культура как овладение временем.

   1) Творческий труд, время и культура. 2) Культура как овладение временем. 3) Разобщённость символической и реальной культурной деятельности. 4) Критика чистого знания. 5) Критика чистого искусства. 6) Следствие разобщённости символики и действия и вытекающие отсюда проблемы.

Глава вторая: Время и множественность.

   1) Время как отношения вещей. 2) Практическое преодоление времени. 3) Время как функция множественности. 4) Проблема действия и взаимодействия. 5) Противоречивость обычного построения множественности. 6) Математическая точка зрения. 7) Диалектическое построение множественности. 8) Диалектическое решение проблемы действия и 9) Диалектическое решение проблемы взаимодействия.

Глава третья: Овладение временем в действующих системах.

   1) Возобновление бывшей комбинации. 2) Расширение власти над временем. 3) Расширение действующей системы. 4) Множественности в субъекте и объекте действия. 5) Установление равнодействующей в системе.

Глава четвёртая: Овладение временем в сознательных системах.

   1) Роль сознания в образовании времени. 2) Обособляющая роль сознания. 3) Интегрирующая роль сознания. 4) Два вида времени. 5) Несознательные элементы. 7) Смешанные системы. 8) Случаи восстановления без участия сознания. 9) Свершение времён. 10) Цепь систем.

Глава пятая: Времяобразующая деятельность социально-исторических групп.

   1) Социально-исторический характер времяобразующего действия. 2) Расширение акта в сторону прошлого. 3) Расширение акта в сторону будущего. 4) Исторически-культурный основополагающий акт. 5) Субъективность и универсальность. 6) Посредствующие коллективы между личностью и космосом. 7) Преобразование мира. 8) Система исторических актов. 9) Оценка актов.

Глава седьмая: Организация реальной культуры.

   1) Организация генетики. 2) Возобновление личности. 3) Организация политики и морали. 4) Организация производства. 5) Организация хозяйствования. 6) Диалектический тип организации.
   Заключение. Борьба за жизнь против слепых сил природы.
   Примечания.
  

ПРЕДИСЛОВИЕ

   В суровые и грозные, но вместе с тем плодотворные эпохи великих общественных переворотов в человечестве просыпается необычайная мощь и смелость исканий. Мысль его творит не только в области социальных опытов, но также ставит себе задачи более обширные, чем одно только изменение организации человеческих отношений. Природа и её стихии делаются предметом изучения пытливого ума и воздействия страстной воли. Человеческие массы ощущают себя охваченными завоевательным порывом и энергия их так велика, что как будто нет предела тому, что она может совершить.
   Так, в период подготовления Великой французской революции и во время этой революции, рядом с выработкой политических и социальных идеалов, люди напряженнее, чем когда-либо, размышляли о завоевании природы и пытались осуществить это завоевание. Между прочим, в области вечно дотоле манившей воображение искателей, -- в области овладения воздухом, был одержан первый значительный успех -- совершился полёт шара братьев Монгольфьеров. В совпадении развития вслед за тем техники с реформами революции, можно видеть символическую связь осуществлённых исканий человечества в области технической и в области общественной. Но мысль людей на этом не останавливалась и ставила дальнейшие вопросы, посягавшие на ещё более недоступную область: то была область жизни, как таковой, в самой центральной и, вместе с тем, сокровенной её проблеме -- в проблеме её длительности.
   Рассказывают, что при первом полёте воздушного шара, свидетель этого научного чуда, 82-летний маркиз Виллеруа воскликнул: "теперь остаётся человеку только победить смерть". И мысль эта, несмотря на свою фантастичность, имела уже тогда научные корни. Мы знаем, что в это самое время, германский врач Гуфеланд, в нашумевшей книге "Макробиотики, или искусство долго жить", поставил вопрос о продлении жизни и намекал на возможность преодоления смерти.
   С тех пор прошло почти полтораста лет. Историческая обстановка сильно изменилась, но в этом изменении мы находим новую эволюцию старых элементов. Мы переживаем эру революций, преемственно связанных с французской, но несомненно, захватывающих гораздо бóльшие социальные и культурные глубины. И как бы родственная смелость той, что вызвала эту современную огромную попытку преобразовать человеческие отношения, обнаруживается в устремлении новейшей научной мысли к другой ещё более обширной задаче преобразования основных законов самой природы, поскольку эти законы противоречат идеалам нашего разума и воли. И вот, как бы в доказательство начала этого преобразования, мы видим, вместо несовершенного шара братьев Монгольфьеров, флотилии дирижаблей, аэропланов громадной мощности и быстроты, поднимающие сотни людей и перерезывающие с лёгкостью океаны. И, рядом с этим, как бы в развитие мечты Виллеруа и предсказания Гуфеланда, мы видим начало осуществления победы над смертью в опытах омоложения, анабиоза и оживления органов.
   Новая заря занимается над человечеством и рабство его, установленное ревнивой природой, начинает сменяться восстанием и победоносным обузданием этой слепой и завистливой властительницы. Человек, начав свою эволюцию, как образно говорит один мыслитель, с занятия, в отличие от животных, вертикального, сторожевого положения, от выжидания и наблюдения переходит сейчас к действию и требует от своего разума, чтобы он стал органом не только созерцания и познания, но и орудием власти и творчества.
   Для этого разум должен прежде всего, также как всё руководимое им действие, черпать силу не в опыте отдельного индивида только, но в деятельности социально-исторических групп человечества. И, соответственно, наука, из тишины пыльных кабинетов, из уединённости индивидуальных размышлений, переходит к массовому действию, покрывающему землю с её морями и воздушным пространством могучей сетью путей сообщения, завоёвывающих простор. Тем самым, наука превращается в явление всеобщее, всечеловеческое, в преддверие науки космической. Учёные перестают быть самодовлеющей оторвавшейся группой, живущей для своих целей или целей чистой науки и не отвечающей на жизненные вопросы неучёных, но в самом деле сознают, что они служат общему делу, что они как бы комиссия, выделенная человечеством для определённой цели -- создания проекта, преобразующего мир.
   У нас в России сейчас, в особенности, в результате пережитых бурь и потрясений, чувствуется растущее влечение к этим широким горизонтам, в виде стремления ставить вопросы мирового строительства и обновления. Чувствуется, что, несмотря на тяжёлые испытания последних лет, войны, революции и голод, несмотря на потери и жертвы, несмотря на борьбу, которая до сих пор ведётся русским народом за элементарные условия сносного существования, -- здесь, в нашей стране больше, чем где бы то ни было, горит огонь великой надежды и дерзновенного искания -- предвестник великих дел. И былые мечты, выливавшиеся ранее в старые времена в наивных представлениях сказаний и апокалипсических легенд, начинают приобретать плоть и кровь в проектах совершенно уже не потустороннего, но реального здешнего совершения, в творчестве уже не мечтательном, но научном, где остаётся от былой фантастики одна огромность размаха вырисовывающихся в тумане будущих перспектив.
   В каком направлении будут осуществляться достижения, близость которых как бы ощущается нами и предугадывается, ибо они вырастают из страстного напряжения нашей воли, из упорной работы коллективного народного ума? Трудно сказать. Вернее всего, -- то будет движение многостороннее, вроде нового возрождения, захватывающего все области и строящего на развалинах старой, западно-европейской, новую небывалую культуру.
   Мы можем лишь пытаться ощупью и несовершенным ещё образом в отдельных областях угадывать те или другие из этих будущих форм. Здесь непочатый край для таких исканий и предвидений, предваряющих будущее. Все они имеют значение, ибо каждое намечает путь, который в более совершенном виде пройдут будущие деятели и творцы в каждой отрасли культуры.
   Настоящая книга представляет попытку наметить вехи одного из этих будущих путей -- в области особенно важной для центрального вопроса, поставленного Виллеруа и Гуфеландом и послужившего затем предметом размышления множества учёных и мыслителей, в том числе и русских, в лице Фёдорова и Мечникова. Эта область -- проблема времени.
   Тогда как за последние годы, в этом кругу мыслей особенно нашумели теоретические математические открытия Эйнштейна -- настоящая работа ставит себе иную задачу -- исследовать вопрос о времени не теоретически только, но в сочетании с практикой, притом не только с практикой научно-лабораторной, но также с развившейся в России за последнее время практикой социально-организационной.
   С этой точки зрения в предлагаемом исследовании красной нитью проходит стремление сочетать индивидуально-кабинетный опыт исследователя с опытом коллективно-организационным, как в смысле образования человеческих групп и управления ими, так и в смысле рационализации приёмов работы таких групп. Русская революция как величайшая в истории попытка организовать массы и ввести их в русло строго продуманного и осмысленного действия, даёт неоценимый материал для выводов первого рода. В отношении же второй задачи, рационализации методов коллективной работы, во всех её видах, в настоящее время мы имеем также некоторые итоги продолжающейся кампании в пользу научной организации труда, так называемой НОТ. Близость идей, излагаемых во второй части настоящей книги, где речь идёт об организации культуры, к вопросам НОТ показывает, что проблема овладения временем есть не что иное, как дальнейшее углубление проблемы НОТ, в особенности той части этой науки, которая касается использования времени. Согласно нашей постановки вопроса, использование времени переходит в овладение им.
   Цель организации культуры -- в результате осознания проблемы времени есть преобразование мира в смысле победы людей над слепыми и косными его силами. И НОТ получает действительно бесспорную цель только в связи с приданием ей такого смысла.
   Автор не скрывает от себя трудности задачи и новизны метода -- рассматривать вопрос одновременно с точки зрения философской, логической, математической, социологической и организационной. Но ему представляется, что всеобъемлющий характер проблемы требует такого же всеобъемлющего способа исследования.
   При этом он отнюдь не придает своей работе значение исчерпывающего труда и будет считать её цель достигнутой, если только она, станет первым почином дальнейших более плодотворных изысканий в этом направлении.
   Москва, 25 февраля 1924 г.

------------

  

ВВЕДЕНИЕ.

§ 1.

   В одном рассказе английский писатель Уэльс описывает изобретение машины для движения во времени и рисует путешествие на этой машине в будущее. Вопрос, поставленный в этом рассказе и разрешённый при помощи фантастической гипотезы не является случайным для современного века. Творчество научной фантастики обычно предшествует реальным открытиям науки и техники и, во всяком случае, указывает направление их исканий. Есть определенная связь между утопиями и следующими за ними новыми достижениями человечески культуры. В частности, в вопросе о времени, мы должны внимательно отнестись к тому, что эта проблема, занимавшая умы людей с самого начала человеческой истории и служившая предметом размышлений величайших мыслителей всех веков, в настоящее время усиленно снова сосредоточивает да себе внимание философской и научной мысли, причём намечаются новые к ней подходы.
   В самом деле, можно указать, помимо фантастических гипотез художников, на постановку этого вопроса сейчас в главнейших областях современного знания.
   В области философии мы имеем в начале XX века учение Бергсона, остовом которого является идея времени, понимаемого французским мыслителем как durée concrète, или как конкретная длительность.
   В области физики, механики и математики было создано трудами целого ряда мыслителей и завершено работами Эйнштейна столь нашумевшее в последнее время учение об относительности времени. Здесь намечается переворот в точных науках, в основе которого лежит признание четырехмерного пространства Минковского с временем в качестве четвертой координаты. В дальнейших трудах Эйнштейна учение это выработало стройную, хотя и трудно представимую концепцию множественных времён, связанных каждое с известной системой и потому различных и относительных.
   Наконец, в области естествознания, главным образом, биологии, ставятся на очередь всё в большей и большей степени вопросы искусственного изменения организмов. Опыты эти являются как бы преддверием к настоящему лабораторному творчеству жизни или, во всяком случае, приближением к нему. Не создавая ещё заново жизни. они дают средства её менять и в некоторых случаях, таким образом, придают ей новую длительность. В особенности важны с этой точки зрения поразительные опыты омоложения. Здесь мы имеем определённую, в ограниченных условиях жизни организма, частичную победу над временем.
   Все эти искания, несмотря на их разнородность и различные их задали, можно объединить в отношении их общего основного взгляда на время. В отличие от признания абстрактного времени мы имеем в них стремление свести время к реальным фактам, заменить самую проблему времени вопросом об отношениях вещей. Так, Бергсон приходит в идее тождественности времени и реальности. Эйнштейн, по существу, сводит время к отношениям вещей. Новая биология не ставит теоретически вопроса о времени, заменяя его вопросом о жизни. В общем, все эти попытки подготавливают реальную технику овладения временем: они вскрывают его подчинённость, его вторичность и тем самым ставят человеческую волю и разум в положение как бы противников, если не властителей, времени. Такой вывод может показаться неправильным в отношении "творческой эволюции" Бергсона, которая как будто требует, наоборот, от человека отказа от разума и отдачи себя потоку жизни или времени. Но, несмотря на явное предпочтение Бергсона к такому разрешению практической жизненной дилеммы, в согласии с общим направлением современных интуистических учений, имеющих уклон к иррационализму, выдвинутое им резкое разделение двух сфер -- сферы интуиции и сферы сознательного усилия, способствует возможности противопоставления разума слепому потоку времени и подготовляет грядущую победу над последим.
   Таким образом, в учении Бергсона, в теории Эйнштейна и в опытах по созданию жизни мы имеем три различных подхода к единой проблеме -- к проблеме познания времени и овладения им. Первый подход Бергсона, может быть назван биолого-психологическим, так как мыслитель этот опирается, главным образом, на биологический и психологический материал. Второй подход -- физико-математический. Третий -- научно-опытный физиологический и био-химический.
   Во всех трёх случаях употребляются методы отдельных наук -- философии, биологии, психологии, физики, математики и механики, наконец, физиологии и химии. Это доказывает, что во всех науках можно сейчас найти постановку в том или ином виде вопроса о времени. Но такая общность проблемы времени вызывает необходимость отыскания какого-то общего метода, выносящего её рассмотрение из сферы той или другой замкнутой научной дисциплины. Для этого надо, очевидно, искать связи времени с явлением таким же общим для всех наук, как само время и вместе с тем поддающимся вполне точному исследованию. Явление это обнаруживается, если вдуматься в содержание понятия времени, так, как оно даётся нам одинаково в философии, в математике и на опыте. Время, если рассматривать его как реальность, есть не что иное, как изменение и движение. Изменение же или движение есть известное синтетическое выражение множественности. Вспомним аристотелевское определение действия как отношения к другому и учение элеатов о тождественности единства и неподвижности, с одной стороны и множественности и движения, с другой.
   Вследствие этого природа множественности раскрывается такой же общею и универсальною как природа времени и даже более того, ибо множественность логически предшествует времени.
   Такая связь времени и множественности наводит на мысль, что, путём построения последней и перестройки её, в отдельных случаях можно получить и изменение соответствующих временных связей. Ключ к преодолению времени, таким образом, лежит в способности нашей управлять множественностью вещей.

§ 2.

   Общий характер проблемы множественности ведёт к тому, что она является сейчас основной проблемой всех наук и становится в центре исканий самых различных дисциплин знания. Во всех отраслях мысли и опыта выдвигается вопрос об отношении единого и многого в форме объединения разрозненных явлений общими законами. Если была пора, когда над вопросом о множественности и единстве задумывались одни философы, в настоящее время мы видим как, постепенно, в самых разнообразных областях исследователи самых различных специальностей сталкиваются с ним эмпирически и требуют для своих работ соответственно разработанной и обоснованной теории множественности и её отношения к единству. Это происходит потому, что во всех науках углублённое исследование раскрывает природу вещей как наличие и деятельность множественных элементов. Современная химия всё более и более становится физической химией, как бы главой физики и тем самым в последнем счёте превращается в науку о математически определённых величинах или квантах. Биология стала наукой клеточек и образованных из них сложных органических форм. Хотя биологи старой школы относятся ко всем корпускулярным теориям строения клеточки неодобрительно, давно уже стало ясным, для новейших биологов и цитологов, что протоплазма не есть химически однородное вещество, но состоит из очень сложной сети многих субстанций. Клетка есть коллоидальная система, и то, что мы называем жизнью, есть комплекс бесчисленных химических реакций в коллоидальной среде. Действия клетки суть результаты динамического равновесия и его нарушения в многофазной системе или иначе комплекс реакций аутокаталитических частиц. В виду этого, все более и более изучение протоплазмы, как совокупности элементов, переходит в руки физиков и химиков, а от них переходит к математикам. Из других наук астрономия является также наукой о множествах или системах, образуемых небесными телами. К системам этим начинают приближаться типы внутриатомного строения химических элементов и, таким образом, все больше и больше совпадают законы множественности в химии и астрономии.
   В математических науках, лежащих в основе одинаково химии, физики и астрономии, в настоящее время также всё строится на понятии множественности. Арифметика, алгебра и анализ являются науками чисел и их групп. Геометрия есть наука о точках, механика -- о движущихся материальных точкам. Всё больше и больше в математике теряет почву старый взгляд, клавший в основание всякого познания математических отношений созерцание (таков, например, в схоластической философии был взгляд Фомы Аквинского на континуум, который, по этому учению, постигался путём априорного созерцания). Мы отказались и от более позднего и совершенного выражения этого взгляда -- от учения о непрерывности Лейбница. На место этих точек зрения выдвигается построение обобщений в виде законов, регулирующих отношения первичных элементов.
   Такое положение проблемы множественности вызывает потребность в общей её теории. Отчасти эта задача осуществляется путём разработки учения о множествах в смежной области двух наиболее общих наук -- логики и математики. В этом направлении наибольших успехов достигнуто основанным Георгом Кантором математическим учением о множествах, в сравнительно короткое время завоевавшим себе не только право гражданства в математике, но заявляющим уже требование на господство в области логики и даже философии. Последствия движения в математике в сторону создания наиболее обобщающей теории множественности за конец XIX века и начало XX очень велики. В двух направлениях поставлены и разрешаются основные вопросы, связанные с такою теорией -- в русле упомянутого учения о множествах и в русле учения о числе. Самый крупный достигнутый этими усилиями результат -- перенесение проблемы в область чисто логическую, путём создания неколичественной математики, т. е. применения математических приёмов со всею их достоверностью и строгостью в области чисто логических вопросов. Так постепенно выработался общий современный взгляд, согласно которому, по выражению Грассмана, математика стала чистым учением о формах или, другими словами, учением о различно соединённых элементах. В последнее время группа математиков, соединяя идею формы и множества, пытается пересоздать на этой почве логику, превращая её в математическую дисциплину. Идея эта, сама по себе грандиозная, является ни чем иным, как попыткой возобновить заветную мечту Лейбница -- создание mathesis universalis, всеобщей философской математики. Правда, авторы логистики встречают много трудностей, и критика отмечает серьёзные пробелы в их теориях. Тем не менее нельзя не признать, что последние, помимо своего непосредственного значения в связи с преследуемыми ими целями, имеют и обще-философское значение.
   В этом движении особенно интересен, для поставленного нами вопроса, путь, проходимый математиками-философами. Углубляя и обобщая проблему множественности, так, как она даётся в различных видах в математике, они развитием этой проблемы доведены были до формулирования самых общих законов знания. В связи с этим обнаруживается, что главным содержанием этих законов являются отношения множественности и единства.
   Но помимо этих математических и философских тонкостей, несомненно, что для обычного мышления все начинается также с каких-то положений об единстве и множественности. Всякая мысль есть мысль об объекте (а всякий, даже единый объект, есть для мысли объекты во множественном числе, ибо в едином объекте рассматривается несколько признаков -- иначе нет мысли). Но в этом определении содержится уже аксиоматически принятая теория единства и множественности. Мысль синтезирует объединяет какие-то множества. И законы логики могут вступить в действие только после признания этих основных категорий.
   Таким образом, человеческая мысль в науке, в математике, в обобщающих теориях математики и философии, в простой логике, начинает с постановки этой проблемы. Этим, во всяком случае, доказывается ее основополагающее значение. Во всех областях познание законов множественности является началом познания законов вообще и то или иное определение этих законов должно быть общим методом всех наук. Из этого можно получить общий вывод, касающийся уже не только статического мира, но объемлющий динамику всех вообще явлений. Все изменения в мире, изучаемые наукой, являются функцией той или иной множественности элементов. Изменения группировок элементов влекут за собою, в виде следствий, изменения мира, воспринимаемые нами как стихия движения и жизни и в последнем итоге как время.

§ 3.

   Таково значение вопроса о множественности для всякого объективно-теоретического познания. Однако, отношение наше к этому вопросу не может оставаться только объективным и теоретическим. Не всегда мы рассматриваем множества, как лежащие только вне нас. Мы сами состоим из множества физических элементов и участвуем в ряде социальных множественных систем. Поскольку мы действуем, в особенности, мы действуем всегда, как члены этих систем. Это вызывает необходимость, для полной конкретности, пополнения указанной объективной точки зрения, могущей быть физической, химической, математической и т. п., ещё, кроме того, точкой зрения психологически-социологической. Она возникает вследствие того, что каждое наше действие и мысль имеют, кроме своей специфической природы, ещё природу психологическую, социальную, историческую. Всякое суждение имеет свою внутреннюю логику, но, кроме того, оно является одним из компонентов определённого действия в данном месте и в данное время и непременно в данном обществе, или как следствие деятельности общества. Таким образом, к нашим двум общим выводам о том, что: 1) всякая природа множественна, и 2) что всякое изменение создается множественностью, следует прибавить третье положение: 3) всякий реальный подход наш к явлениям есть подход психологический и социально-исторический, или подход через множество, управляемое психологическими и социологическими законами.
   Необходимость такой точки зрения на всякое множество рождается из особых свойств природы человека, как сознательного и общественного существа. Она приводит к тому, что для нас всякое множество, стоящее вне нас, вместе с тем входит в большую систему, образуемую этим множеством и рядом человеческих организмов, в числе которых находится и наш. Если вдуматься в вопрос, что представляет собою социологическая точка зрения и как она относится к другим возможным взглядам на множества, станет ясно, что она является, во-первых, наиболее совершенной, во-вторых, наиболее общей из таких точек зрения. В самом деле, мы имеем в психологических, социологических и исторических науках не только проблему множественности в том самом вице, в каком она ставится для остальных наук, но и ряд попыток её разрешения, в виде подчинения этих множеств разумному руководству. Элементы, играющие здесь роль, -- сложнейшие из нам известных и, кроме того, они одарены способностью разностороннего и самопричинного действия, вследствие чего они меняют свою общую систему изнутри. Можно считать, что распоряжение их системами является наиболее совершенным из известных нам способов владения множеством. Вместе с тем, всё, что выявляется в виде законов множеств, составленных из неодушевленных и нечеловеческих элементов, входит, очевидно, в законы действия этих высших множеств и ничего не может обнаружиться в низших множествах, чего нет в высших. Человеческое множество подчиняется законам математики, физики, биологии, но, кроме того, подчиняется также психологическим и социологическим законам.
   В виду этого можно считать, что социологический подход к проблемам множественности есть наиболее совершенный из нам известных и вместе с тем наиболее общий, и мы не ошибёмся, применяя его ко всем множествам, с теми ограничениями, которые вызываются несовершенством несознательных элементов по сравнению с сознательными. Если мы станем применять законы человеческих коллективов к множествам математическим или химическим, эти законы будут для них годны, но вместе с тем, законы эти будут избыточны и слишком сложны. Применение же только физических и химических законов к человеческим коллективам недостаточно, ибо они регулируют лишь деятельность несознательных элементов. Человек же, сверх своей физической природы, обладает еще разумом. Но поскольку мы ищем наиболее общий закон множественности, надо, очевидно, применять не тот, который недостаточен для некоторых элементов, а тот, который всеобъемлющ или включает все их виды.

§ 4.

   В общем, мы приходим к выводу, что в вопросе о времени, поскольку время есть результат множественности, мы должны искать законов его именно, как законов множественности. При этом, поскольку множественность эта включает системы вещей, несознательных и рядом с ними системы сознательных существ, мы должны подходить к ней вооружённые одинаково методами овладения временем сознательных систем и методами овладения временем систем несознательных. Первые составят методы социологические, вторые будут методами механического подчинения природы.
   Таким образом, теория овладения временем сводится, в конце концов, в первую голову, к теории построения коллективов живых существ и, прежде всего, коллективов человеческих, а затем к теории воздействия этих коллективов на так называемые неодушевленные множества.
   Этим определяется чрезвычайная важность, для вопроса о времени, области социальных и исторических отношений, которые до сих пор рассматривались только как результаты времени, а не как время-образующие факторы. Между тем, правильный подход к преодолению времени возможен только через теорию, обнимающую эти отношения и определяющую законы управления ими. Такой взгляд особенно важен сейчас, в эпоху, когда поставлена на очередь в социологических науках проблема организации всякого вида человеческих действий, прежде всего, действий коллективных. В самом деле, не менее, чем точные и естественные науки, сейчас науки социологические стоят перед проблемою множественности. Причиною этого являются переживаемые человечеством события, ставящие с особою отчетливостью этот вопрос, в виде необходимости изучать и направлять массовые движения, никогда доселе не протекавшие в таких масштабах. Мировая война, а за нею эра революций выдвинули вопрос о действиях человеческих множеств и создали небывалые примеры организации их и управления ими. Характерная черта всей современной эпохи заключается в признании значения коллективности и в искании методов её расширения и применения, как орудия достижения разумных целей человечества.

------------

  

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

Культура, как овладение временем.

§ 1.

   Несомненно, что одною из главных среди разумных целей человека является овладение временем. Деятельность его создаёт явления, имеющие ту или иную длительность и тем самым преодолевает мгновенное исчезновение преходящих, нежизненных, призрачных вещей. Человек творит явления и вследствие этого он, в известной степени, властелин их времени.
   Мы должны изучить законы такой времяобразующей деятельности отдельных людей и в особенности человеческих групп и рассмотреть, какие реальные изменения такое действие вносит в мир.
   Все виды человеческого действия могут быть объединены в сложном понятии творческого труда. Одно понятие творчества, не сопряженного с трудом, создаёт только возможность или зародыш изменения мира, без осуществления этой возможности или с минимальным таким осуществлением. Примеры этого даются нередко в деятельности мысли или в искусстве. С другой стороны, труд может быть не творческим: один труд также может не совершить реального преобразования, ибо труд этот может быть Сизифовым трудом. Белка в колесе трудится, но работа эта не меняет окружающего. Творческий же труд есть всегда действительное осуществление преобразовательного замысла.
   Творческий труд не есть только человеческое понятие. Мы имеем в нём космическую категорию, приложимую ко всякого рода деятельности во всей вселенной. Может быть творческий труд электрона, клеточки, творческий труд небесных светил, наконец, человека, поскольку все эти действующие системы вносят в мир опредёленное преобразование. Так деятельность электронов и положительных ядер внутри атомов создаёт материальную природу, клеточки же создают живые организмы. Звёзды, с своей стороны, создают системы, имеющие, быть может, в известных масштабах не менее признаки материальных вещей, чем системы, образуемые из атомов. Спрашивается, что же создаёт своим творческим трудом человек? Каким общим понятием можно выразить результаты преобразования мира человеком? Такое понятие выработано многовековой исторической мыслью, но в настоящее время его значение не достаточно ещё осознано. Понятие это -- культура. Мир без культуры -- есть мир, в котором нет этих результатов человеческой деятельности. Мир, с включенной в него культурой, или, вернее, мир, превращаемый в некую культуру, есть мир с отпечатком на нём творческого усилия человека. В виду этого природа культуры исторична, поскольку она осуществляется в рамках истории, но, вместе с тем, каждое её достижение сверхисторично, ибо оно имеет также значение мировой реформы. Это приводит нас к вопросу об общем содержании культурного преобразования, как такового, т. е. поскольку оно является формой овладения времени.
   Культура есть результат созидания времени, поскольку каждый акт, меняющий мир, есть такое созидание. Это можно понять, если принять во внимание, что образование времени совершается посредством утверждения длительности каких-либо ценностей, сопротивляющихся в этом акте разъедающей силе времени. Эти ценности и составляют ценности культуры. Их жизнь есть всегда победа над всеуносящей рекой Гераклита, и хотя и они, в конце концов, как вещи, уносятся ею, но каждая из них, до момента своего уничтожения, оказывала ей некоторое сопротивление, была в этом потоке как бы твёрдым осадком. Такая способность одолевать время, хотя бы в малом масштабе, очевидно, есть показатель потенциальной способности в гораздо большем калибре создавать свою собственную длительность. И мы видим, в самой деле, нередко, как исчезнувшая культура вновь воскресает в новых формах, обновляя старые явления. Так было, например, в эпоху Возрождения, в имени которого содержится указание на такой восстановительный процесс. В общем, всегда отдельные культурные достижения являются как бы островами суши в изменчивом океане времени. Учащение их появления знаменует отступление этой смертоносной стихии и замену её организованным временем, сознательно творимым человеком.
   Но здесь встаёт очень важный вопрос: можно ли впрямь считать, что культурные достижения, в самом деле, преодолевают время? Какое значение имеет некоторое небольшое удлинение их жизни, и воскресение некоторой их части, если 99% этих ценностей, по-видимому, погибают безвозвратно, не изменив мир или отдавая произведённые ими изменения нивелирующей и уничтожающей силе слепого потока? И то, что переживает века, не обречено ли в конечном итоге на исчезновение?
   На это можно возразить, во-первых, что вряд ли можно говорить о безвозвратной потере того, что было. Раз нечто было, это означает, что математическая возможность этой вещи имеется в природе, в виде определенной комбинации элементов. Сила, создавшая это явление и даже самая его форма и индивидуальность, следовательно, заложена в потенциях природы и, при одинаковых с бывшими условиями, может повториться. Мы знаем, например, из геологии, о возвращении сходных периодов с одинаковым климатом и подобными же проявлениями жизни. В химии с математической точностью, при тех же условиях возникают те же явления, что указывает на постоянство известных комбинаций, выраженных в числах или формулах. Закон этих сочетаний имеет непреложный характер и служит противовесом преходящему характеру воплощения в жизни этих чисел и форм. Это объясняет, почему смысл преемственной передачи культурных откровений есть не столько передача вещей, сколько рецептов действия, позволяющих активным элементам нового культурного периода вызвать снова к бытию ценные прошлые комбинации. Передаётся посредством памяти и истории как бы запись таких формул в виде инвентаря известных установок и движений. Так, например, мы получили от древнего мира наследие, состоящее, главным образом (если не считать статуй, памятников и предметов), из записей опыта в различных областях, а также из законов сочетания определённых художественных форм. Памятники римского права, греческие храмы и статуи важны также для нас, прежде всего, как образцы, т. е. как проверенные опытом проекты действия.
   Вместе с тем, надо сказать, что непрочность культурных начинаний и незначительность творимых ими в мире реальных изменений должны быть приписаны в значительной степени специфическому характеру бывших до сих пор в человечестве культур, включая сюда и современную, так называемую культуру периода "новой истории". Все эти культуры по большей части принадлежат к типу культур символических, т. е. состоят исключительно почти в творчестве и передаче одних записей и формул. Культуры эти считают свою задачу этим ограниченною и не заботятся или мало заботятся о претворении познанных законов в практику. Такому понятию символической культуры следует противопоставить понятие культуры реальной, в которой центр тяжести лежит в работе над осуществлением в жизни имеющихся культурных образцов.
  

§ 2.

   Различие символических и реальных проявлений культуры имеет большое значение для вопроса о выполнении культурой её основной функции -- образования времени.
   Конечно, творчество символов есть само по себе также творчество культуры. Культурой является не только реальное достижение, сопротивляющееся времени, но также проект такого достижения, рождающийся в сознании людей и служащий необходимым условием преодоления времени. Но если время в таком проекте преодолено, то только потенциально или символически. Найдена формула жизненной комбинации и её закон. Сама же эта комбинация ещё реально не существует. Правда, уже факт появления её в сознании и факт её сохранения в памяти или в виде записи на внешнем предмете (письмо, рисунок), есть уже начало победы над временем, есть уже какое-то утверждение сущности, означаемой такими символами. И реально мир изменён в виде мозга, хранящего эту память -- уже другого, чем мозга без неё, а также в виде вещи, изображающей символ. Мозг обладает, благодаря наличию в нём этого проекта, новою силою, вещь действует на соприкасающуюся с ней природу в смысле пробуждения внимания к этой формуле. Но пока проект остаётся только в воображении и символ остаётся символом без направляемого им дела, можно говорить лишь о культурном зародыше, о зачатке дела, адекватного этому символу.
   Часть культуры несомненно должна всегда состоять из такого рода проектов и символов и специфическая их роль -- побудителей и направителей действия, находит себе определённое место в культуре и поэтому имеет тоже опредёленную ценность. Можно указать на особые виды деятельности человека, которых роль заключается именно в созидании и выработке такого рода проектов и символов. Такова роль мысли, выражающаяся в философии и в науке, вообще в знании. Философия и наука являются живыми, развивающимися сводами формул и символов, объединяемых в системы в виде законов (если обращать внимание на категорию причинности), и в виде проектов (если ставить действию цель). Соответственно можно сказать, что в каждой культуре философия и наука служат скорее орудиями преодоления времени, чем являются самым этим преодолением. Тоже можно сказать про интуитивное знание, даваемое художественным восприятием. Последнее создаёт проекты и символы в области художественного творчества. Искусство, с этой точки зрения, выполняет в общей экономии данной культуры роль условия или орудия преодоления времени. Также, как наука и философия, развивающиеся в своих специфических областях и творящие в них символы и проекты, вместе с тем, путём приложения этих руководящих своих формул к реальности, служат средством изменения последней, -- искусство, кроме создания образов и символов, имеющих самодовлеющее эстетическое значение, играет первостепенную роль в направлении и оформлении реальных образований культуры. Во всех областях, где последние творятся, наука и философия дают смысл и цель и законы этого творчества, искусство же даёт руководящие образы для воплощения этих начал. Таково значение проявлений символической культурной деятельности людей.
   Что касается реальных видов этой деятельности, они меняют мир в трёх главных областях: 1) в области созидания жизни или сотворения новых живых существ или воскрешения старых -- это область генетики. 2) В области изменения отношений между людьми и соответственных изменений личности -- это область политики и этики. Наконец, 3) изменение мира с виде преобразования материальных вещей -- это область производства и общественной организации его в экономике.
   Первый вид реального и культурного делания включает, прежде всего, деятельность, созидающую новую жизнь путём полубессознательных процессов. Таково, например, порождение новых живых существ из совокупления полов. Здесь совершаемый акт лишь отчасти может быть назван сознательным. Сознательность вносится в него в последнее время лишь весьма мало усовершенствованной ещё проективной наукой -- евгеникой, являющейся как бы подвидом генетики. Поэтому и получаемое таким путём преодоление времени есть преодоление, весьма слабо регулируемое человеческою волею. В понятие такого регулирования должны быть включены такие деятельности, как практическая медицина и гигиена, являющиеся видами генетики (в то же самое время теоретическая часть этих наук может носить не проективный, а символический характер). Медицина есть уже ступень к высшей форме генетики, к науке о так называемом "искусственном" созидании жизни. На самом деле в таком созидании нет ничего искусственного и, быть может, оно является именно наиболее естественным способам воспроизведения жизни, тогда как полубессознательное порождение отдаёт дань неестественному для живого организма вмешательству внешних, слепых природных сил. Но, так как до сих пор мы не умеем создавать настоящую жизнь, -- эта отрасль генетики ещё находится всецело в символах и проектах и реальное преодоление времени этим путём ещё не достигнуто, если не считать частичных способов продления существования живого существа, каковые даёт медицина в опытах омоложения.
   Вторая реальная наука, политика, заключает область действия, направленного непосредственно на изменение человеческой личности и отношений между людьми. Другою частью политики является деятельность общественная, где проводится изменение общественных учреждений, в частности, в области государственного права. Вообще политика действует в сфере наиболее доступной воздействию сознательных существ, ибо касается сферы отношений, возникающих непосредственно из деятельности их ума и воли. Но сама сфера воздействия политики крайне ограничена, ибо она останавливается там, где начинается иррациональная физическая человеческая природа. Поэтому, хотя в сфере этики и собственно политики происходит преодоление времени в виде сознательного изменения этической и политической природы человеческих отношений, но отношения эти продолжают оставаться во власти физического времени. И если мы привыкли слышать о вечных основах личности и о вечных началах морали, -- эти понятия являются транскрипцией факта, что в узко-этической и узко-политической области мы властны менять время -- мы можем совершенствоваться и совершенствовать человеческие отношения и учреждения. Но из этого отнюдь нельзя выводить, что получаемое, вследствие способности повторять события в этих областях, постоянство моральных и политических форм есть уже настоящая "вечность", каковая равнялась бы полному преодолению времени, не в одной только, но во всех областях и, прежде всего, в области материальной.
   Третьим видом реальной культурной деятельности является производство. Производство связано с символической и проективной дисциплиной -- техникой, устанавливающей правила приложения проектов к действительности. Производство делится на деятельность, создающую орудия производства, и на деятельность, непосредственно создающую новые предметы культуры. В обоих случаях, но в особенности во втором, проявляется способность производства преодолевать время, ибо каждая вещь, созданная по имеющемуся символическому образцу, есть воплощение формы этой модели и тем самым, пока вещь существует, получается в ней остановка времени, побеждённого осуществлением разумного символа. Воспроизведение же вещи по рецепту или по формуле есть вид воскрешения предмета по желанию человека.
   Производство тесно связано с политикой, ибо обширная область человеческих отношений должна быть организована применительно к целям производства. Такая организующая деятельность есть экономика, если понимать последнюю в смысле человеческой деятельности. Тогда как политика в других областях преследует свои собственные цели -- изменение личностей и изменение учреждений вообще, здесь она служит специфической цели -- изменению материального мира путём творчества новых физических предметов, которые, в свою очередь, могут влиять одинаково на генетику (приборы для биологических операций) и на чистую политику (пути сообщения, книгопечатание и т. п.).
   Таковы главные виды человеческой реальной культурной деятельности и творческого труда, в отличие от описанных выше форм символической и проективной деятельности.

§ 3.

   Мы видим, таким образом, что результатом времяобразующей деятельности человека в истории является созидание культуры.
   Вместе с тем, мы уже упоминали о том, что основное условие овладения временем путём культурной деятельности есть сочетание в действии двух видов культурной деятельности, той, которую мы назвали символической, и той, которую мы охарактеризовали, как реальную. Необходимость этой связи сказывается в каждом виде творческого труда. Генетика реально создаёт жизнь только путём применений научных законов и философских проектов, указывающих, какая именно жизнь нужна. В генетике находит себе место и искусство, ибо улучшение формы даже в полуслепой природе происходит посредством применения законов эстетики. (Это возможно доказать рассмотрением значения красоты в минералогии, ботанике и зоологии.) В политике также наука и искусство играют роль направляющих и образующих сил. В производстве наука действует через посредство техники, философия ставит цели, искусство даёт образцы творчества.
   Между тем, несмотря на такую необходимую связь и согласованность символических и реальных проявлении культуры, -- в современной нам культурной эпохе наблюдается значительная их разобщённость, кладущая отпечаток на всю эту эпоху. Так же, как отдельный человек грешит теоретизмом, не переводимым в дело, наша культура грешит символичностью, останавливающейся перед осуществлением вырабатываемых ею и унаследованных от прежних периодов, проектов.
   Культура эта, поэтому, пребывает в виде пролога, который не развёртывается в настоящее действие и нередко самые гениальные, исполненные великого смысла призывы мыслителей, пророков, художников, звучат, как знаменитые оперные возгласы: "Бежим! Бежим!", в то время, как ни творцы их, ни слушатели не двигаются с места. В результате этого формулы и символы остаются только проектами, и мало-по-малу теряют всякое значение.
   В символической культуре все указанные нами виды творческого труда протекают неправильно. Прежде всего, извращаются сами символические виды культурной деятельности. Философия в ней превращается в исключительно чистое знание, наука -- в чистую науку, искусство -- в чистое искусство. Анализ этих извращенных форм показывает, что такое превращение существенно тормозит или даже делает невозможным действительное преодоление времени в такой культуре.

§ 4

   Чистая философия необходима, поскольку мир мысли имеет свои собственные законы и применение их не должно быть ничем внешним стесняемо. Но из этого не следует, что мысль может безнаказанно отрываться от рождающего её действия, которому она служит. Такой отрыв происходит во многих идеалистических учениях. Отвлечённый идеализм пренебрегает реальным осуществлением поставленных им идеалов и целей. Вместо того, чтобы пытаться действительно изменить мир, согласно этим идеалам, идеалисты избегают связанных с таким осуществлением затруднений тем, что создают параллельно реальному, второй, умопостигаемый или потусторонний мир, где всё, что в земном мире дурно, легко исправляется усилием одной мысли. Такой недостаток этих форм идеализма делает бесполезным их лучшие творческие достижения, ибо они не переходят в практику.
   Результатом этого является то, что жизнь развивается без влияния на неё мысли. У философии нет ответа на вопрос: что делать? и люди отдаются малым делам, следуя своим случайным интересам и не обобщая свои частные цели. Как следствие получается одинаково крушение философии, по причине её бесполезности, и дела, вследствие его бессмысленности. Вместо того, чтобы служить задаче преодоления времени, разум уходит в потустороннюю область и отдаёт жизнь дурному, случайному, слепому времени, произведению хаоса и розни.
   Не менее чем чистая мысль, необходима чистая наука. Все величайшие открытия совершались большею частью людьми, отдававшимися именно такого рода чистому исканию. Но вместе с тем очевидно, что вся научная деятельность людей не может замыкаться в такой работе. То, что открывается, должно как-то применяться к жизни. Нисколько по посягая на существование и, требования чистой науки, беспристрастное суждение должно признать, что деятельность эта, чтобы не остаться совершенно отвлечённой, нуждается в дополнении деятельностью, прилагающей найденные чистой наукой законы к творческому труду, уже не познающему только, но меняющему мир. В этом смысле учёные должны помнить, как это было провозглашено одним из современных мыслителей, что они находятся как бы во временной командировке с определённой целью, и что массы человечества ожидают от этой своей выделенной ""комиссии" не только указания, как возможно преодолеть время, но и приступления к реальному такому преодолению {В связи с этими мыслями можно вспомнить изречение Маркса: "Философы лишь объяснили мир так или иначе: но дело заключается в том, чтобы изменить его". (Карл Маркс о Фейербахе, перевод Г. В. Плеханова). Этим марксизму придаётся чрезвычайно широкий смысл и революция превращается в космическую категорию.}. Другими словами, чистая наука должна направлять генетику, политику и производство.
   В общем, конечно, и сейчас наука идёт по этому пути, придавая некоторое единство разрозненным человеческим усилиям. Но это пока ещё исключительно только систематизация средств, без всякого суждения о целях действия. В этом наука следует своей традиции, установленной родоначальником современного научного метода Фрэнсисом Бэконом, давшим в своей "Instauratio Magna" первую систематизацию науки, но только в отношении метода. В современной науке, соответственно торжествует дух определения способа действия, но не самого действия. Наука создаёт великолепные экспериментальные опыты, совершает множество поучительных испытаний. При этом, однако, забывается, что это всё лишь подготовление к делу, а не самое дело. Подготовляются орудия к операции, сама же операция не совершается. Большинство учёных при этом убеждено, что последняя, т. е. осуществление познанного, не есть дело науки. "Мы учим, как надо делать, -- говорят они, -- а делают ли по нашим рецептам, это уже нас не касается". Вследствие этого наука не может реально преобразовать мир, прежде всего, потому, что учёные не ставят ей этой цели, не ставят ей вообще никакой деятельной цели. Наука поэтому не даёт людям указаний о том, куда двигать мировое преобразование. Не даром один профессор евгеники заканчивал свои лекции печальным заявлением, что когда мы будем уметь видоизменять живые существа по нашему желанию, мы не будем знать, каких людей надо создавать, так как наука вообще не говорит нам, что лучше и что хуже. Такая наука, конечно, не ставит себе вопроса о космическом значении её опытов. Большинство учёных боится всяких обобщений, переводящих науку в деятельность, и не ищет поэтому синтеза всех проявлений научного опыта в человечестве. Получается то, чем является в значительной степени современная наука -- ряд индивидуальных опытов, связанных преемственностью лишь в данной специальной области и не преследующих никакой реальной цели применения добытых выводов уже не в виде опытов, а настоящего дела.
   Но если результат уклонения науки в сторону одних теоретических исканий оказывается пагубным для последних, воздвигая их в абстрактной области и лишая их, в конце концов, смысла, не менее гибельным образом отзывается это уклонение на реальных проявлениях культуры. Они лишаются сознательного направления и руководства, или же последнее даётся им не средствами систематических и обобщающих дисциплин, но путём случайного ряда вспышек разума, проявляющихся в отдельных случаях. Во всех областях реальной культуры устанавливается господство иррациональных побуждений и слепых сил природы: генетика превращается в случайный рост жизни, случайно же иногда побеждающий смерть, но по большей части ею побеждаемый; политика становится игрою страстей и чувств, хищнически-индивидуальных или стадно-коллективных. Мораль превращается в расплывчатую и безответственную душевную мистику. Производство становится неорганизованным и расточительным выделыванием предметов, нужных только для ограниченных, частных целей. В общем, нарушается иерархия систем, преодолевающих время, ибо иерархия эта требует систематического и организованного расширения кругозора элементов и согласования их деятельности. Время растёт также случайно, как растут вещи, создаваемые этим хаотическим и иррациональным творчеством, и, как зловещая тень каждого существа и каждой вещи, рядом с нею встаёт поглощающая её смерть, -- неизбежное следствие хаоса, порождённого разобщением практики и теории.

§ 5.

   То же самое можно сказать и про чистое искусство. Его существование в каждой культуре бесспорно и не менее бесспорно, что существование это необходимо. Искусство, так же, как и знание, имеет свои внутренние эстетические мерила и законы и только при их самостоятельном применении к совершенно самодовлеющим эстетическим же задачам художественного творчества, искусство вообще является тем, чем оно должно быть -- одним из возвышеннейших и плодотворнейших видов человеческой деятельности. Следует твёрдо сказать, что искусство есть особый мир, и должно быть судимо и оцениваемо по законам этого мира.
   Но значит ли это, что только эти законы имеют значение для искусства? Значит ли это, что оно может быть оторвано от общего мира человеческого действия? Искусство есть часть действия и, следовательно, кроме внутренних, возникающих в нём отношений и правил, возникают также отношения между художественным актом, как таковым, и общею деятельностью человека по преодолению времени и преобразованию мира, частью каковой деятельности является и искусство. Замкнутое в себе самом и оторванное от этой деятельности, оно стало бы, в конечном счёте, с точки зрения интересов этой деятельности и руководящего ею разума, бессмысленным и ненужным занятием. Оно в известной небольшой мере преодолевало бы время, так же, как преодолевают его память и история, но это преодоление оставалось бы творчеством не настоящей жизни, т. е. созидания существ, а одних только символов и иероглифов, украшающих мёртвые вещи. Вместо времяпреодоления, в конце концов, получилось бы то, чем искусство нередко является сейчас -- времяпрепровождение.
   С другой стороны уход искусства в область чистого эстетизма не менее пагубен для реальной культуры, чем уход философии и науки в чистую теорию. Такое извращение искусства лишает действие образующей силы красоты, дополняющей и восполняющей силу разума. Генетика, лишённая руководящего художественного вдохновения, творила бы формы настолько же уродливые и несуразные, сколько бессмысленные. Политика потеряла бы ту стройную архитектонику, которая отличает замыслы великих мастеров общественного строительства. Мораль лишилась бы внутренней красоты душевных проявлений, являющихся результатом внутреннего душевного искусства. Производство в особенности потеряло бы главное, чем оно живёт, то, что отличает одну вещь от другой и от окружающего -- форму. Как производство слепо без искусства, искусство бессильно без производства, без промышленности, меняющей мир. Картина, статуя, здание -- предметы искусства, но, вместе с тем, продукты производства. Можно поэтому в известном смысле сказать, что производство и искусство сливаются. Нет производства без художественных образцов, но нет и художественного осуществления без производства.
   Вещи, создаваемые людьми без применения художественного мерила становятся безобразными. Они перестают четко отличаться друг от друга. Тогда наступает для этих вещей царство рабства и хаоса. Они лишаются главного своего оружия против всепоглощающей силы времени. Цель всякого искусства, поскольку оно творит реально, т. е. не образы только, но воплощённые образы, есть победа над временем. Она достигается путём закрепления в постоянных и совершенствующихся формах вещей, обречённых иначе, при слепой игре природы, на порчу, тлен, мельчание и вырождение, наконец, на полное уничтожение. Такова же и цель производства. Оно создаёт вещи, противопоставляющие уничтожающей силе внешнего времени свою внутреннюю длительность или сущность. Таким образом, искусство и производство делают одно и то же дело. Искусство черпает из природы образцы и стремится сделать эти формы устойчивыми, для чего ищет сочетания их друг с другом, в виде наиболее обеспечивающем их жизнь или победу над временем. Оно как бы возводит в меняющемся потоке последнего вершины, для него недосягаемые. Тем самым оно спасает от гибели и улучшает существующие вещи или же, если они уже погибли, восстанавливает их по оставленным ими в истории записям. Но для этого искусство должно реально видоизменять природу, т. е. производить вещи, что и является задачей производства.
   Поэтому отделение искусства и производства ведёт к извращению и искажению обоих. Извращение искусства сказывается в том, что оно творит в отделенном состоянии мёртвые, невоплощённые подобия, извращение, же производства в том, что оно создаёт мёртвые вещи машинообразного вида, не имеющие действительного собственного существования. В общем, получается, вместо творчества жизни, размножение неживых формул и неживых вещей. Вместо колыбели рождающегося будущего человечество строит повапленные гробы умирающего прошлого. Вместо расцветающей жизни, вырастают вокруг нас призрачные личины, кладбищенские привидения, бесплотные тени, или трупы, имеющие лишь видимость жизни. Вдумаемся в сущность жизни. Живёт то, что целостно, не отвлечённо, что представляет не одну только сторону явления, но всё явление, во многостороннем его общении с окружающим миром. Рядом с этим живое обладает способностью продления своего существования, т. е. способность роста, порождения из себя нового, воспроизведения. Поскольку эти свойства не проявляются в произведениях искусства и производства, поскольку произведения эти не целостны, а только символичны, или только материальны, -- постольку каждое представляет остановку на пути творчества, застывший комплекс, из которого не рождается новое. Они предел, но предел без движения. Они кристаллизация частичного действия, самодовлеющего в своей маленькой сфере и потому смертного.
   В самом деле, жизнь требует всегда участия её носителей во всеобщем действии и есть не что иное, как показатель такого участия. Отдельные целые утверждают своё существование не как самодовлеющие сущности, всецело в себе замкнутые и отделённые от других целых, а как орудия общего преобразовательного процесса. Они должны иметь функциональную и инструментальную природу. Выпадение из общего этого действия и влечёт за собою превращение символов в голые и пустые формы, вещей же в неживые куски материи. Это происходит в случае гипостазирования образов искусства в чистом эстетизме и в случае партикуляризации целей производства, вследствие служения его маленьким и эгоистическим целям отдельных вещей. Тем самым создаются идеальные и реальные тупики, в виде жизни образа для самого себя, и вещи также для себя. Поток мирового действия задерживается в этих стоячих лужах, делается достоянием косности и застоя, превращается из единого океана жизни в бесчисленное множество зловонных болотц узко-индивидуальных достижений.
   Из сказанного следует, что если искусство оказывается исключительно чистым или символическим, -- оно теряет связь с практической деятельностью, перестаёт вдохновлять и направлять реальные виды человеческой деятельности -- генетику, политику и экономику. Царства его становится царством одних записей в виде образов, представляющих собою алфавит уже не говорящего языка. В отношении времени, если эти буквы и обладают некоторой устойчивостью, то устойчивость эта подобна прочности высеченных на камне, но неупотребляемых никем иероглифов. Только в тесном единении с практикой, при превращении каждого образа в живую вещь, которую он образует и направляет, -- художественная деятельность становится реальной, и красота, творимая искусством, в самом деле, согласно выражению Достоевского, "спасает" мир.

§ 6.

   В общем, замыкание философии, науки и искусства в их собственном мире сопровождается одними и теми же последствиями. Символическая культура, создаваемая таким путём, рождает различные формы застывшей жизни -- обычаи, быт, основанный на одной форме, обряды, рабски следующие букве, без всякого отношения к живому смыслу. В этом виде коснели целые культуры, либо не понявшие вовсе данных им символов, либо, вследствие старческой слабости, утерявшие этот смысл. Это обычный удел умирающих культур. В лучшем случае смысл символов разгадывается, но люди, удовлетворяясь чисто умственной их разгадкой, строят философию из сочетания таких отвлеченных смыслов, и, одурманенные этим ложным созерцанием, забывают, что символы получают полный смысл только тогда, когда они так или иначе бывают воплощены в жизнь.
   С другой стороны, непосредственным следствием такого разъединения оказывается отмеченное нами уже, в частном случае чистого искусства, распыление реальной культурной деятельности, протекающей вне связи с деятельностью символической. Эгоистические цели возникают в каждом отдельном случае и подменяют собою то, что не даёт ушедшая от жизни символика. Так же как в жизни, оставленной искусством, -- во всех областях нарождается партикуляризм человеческих усилий, причём каждое из них не видит ничего, кроме своего узкого горизонта. Маленькие действия эти заходят в безвыходные тупики, образованные распылением общего действия на множество малых своих проявлений. В каждом таком тупике водружается какой-нибудь идол -- себялюбивое побуждение, в виде последнего и наисвятейшего божества. Далее возникает, вследствие противоречивости этих целей и связанных с ними интересов, война всех против всех, яростное столкновение людей, ставших хищными волками Гоббеса. Вместо общего дела получается общая война, и, как результат, поражение всех этих разрозненных бойцов общим врагом, использовавшим их вражду-- смертью.
   В переводе на язык времени эта распылённость усилий даёт хаотическую многовременность, или буйный рост времён, возникающих в миллионах различных систем, не связанных общим действием и потому ограничивающих друг друга и создающих ряд принудительных временных равнодействующих, устанавливающих над системами этими гнёт механического подчинения и рабства. Так как системы, не участвуя в общем действии сознательно, участвуют в нём бессознательно, в силу всеобщей причинности, получается механическое их сцепление и объединение, выражающееся в господстве законов слепой природы и её спутника -- смерти.
   В этом царстве несогласованных времён и потому преходящих вещей частичные маленькие победы над смертью отдельных систем, создающих, вопреки общему рабству, свои собственные времена, тонут в общем смертоносном потоке и, в конце концов, сводятся на нет всеобщим их уничтожением и слитием в принудительную равнодействующую. Последняя же есть, на самом деле, временный хаос, стихийное течение бессмысленных усилий, взаимно друг друга убивающих.
   Из всего сказанного можно сделать вывод, что для устранения этих гибельных явлений надо приступить к такому культурному деланию, в котором сочетались бы символическая и реальная деятельность отдельных людей и человеческих групп. Только этим путём возможно созидание таких ценностей, которые будут иметь действительную осмысленную жизнь и тем самым будут утверждать свою длительность против случайного времени, ныне торжествующего в мире. Только этим путём возможно действительное овладение этим временем в историческом действии и превращение его во время, подвластное человеку и образуемое согласно требованиям его разума.
   Но если такова задача, стоящая перед творческим культурным деланием, ставится вопрос о том, какие средства существуют для её разрешения? Каким образом можно вообще овладевать временем и создавать его по желанию? И как связывается такая времяобразующая деятельность с доступными человеку способами индивидуального и коллективного культурного действия в его символических и реальных проявлениях?
   Первый вопрос, есть, очевидно, общий вопрос об образовании времени и о власти над этим процессом сознательных существ. Второй вопрос есть та же проблема, но поставленная в более конкретном виде -- в отношении специально человеческой и притом исторически-культурной времятворческой деятельности.
   Соответственно, мы должны в нашем ответе дать общее объяснение возможности овладения временем в действии всяких вообще систем, затем показать, как происходит такое овладение в системах, составленных из сознательных существ, наконец, развить теорию времяобразования в деятельности социально-исторических групп. Это даст нам возможность подойти к прямому разрешению проблемы культуры, поставленной в настоящей и предшествовавшей главах.
   Следует отметить, для избежания методологических возражений, что постановкой этих определённых вопросов наше исследование вводится в точные, не слишком широкие рамки. В его задачу отнюдь не входит решение "последних вопросов", каковые оставляются нами богословию и метафизике. Мы преследуем гораздо более скромную цель -- выяснить конкретные условия действия и мощи существ, населяющих мир и в особенности человека. Тем самым подразумевается, что существа эти живут в объективном мире, данном до них и помимо их. И всякие наши космологические суждения об этом мире или о мировом действии представляют всегда суждения относительные, рассматривающие не абсолютное состояние мира и его действие, а меру его изменения в результате усилий и деятельности живых существ.

------------

  

ГЛАВА ВТОРАЯ.

Время и множественность.

§ 1

   Учение о преодолении времени опирается на понятие относительности времени. Понятие это, однако, не вполне совпадает с положением, формулированным Эйнштейном. Оно должно пониматься в гораздо более широком смысле, не как математическая только, но как общефилософская характеристика времени, как его основное разумное определение.
   Если понятие относительности времени ново для физиков и математиков, в истории человеческой мысли оно представляет истину, много раз уже высказывавшуюся великими мыслителями человечества. Еще до-сократики (напр., Анаксимандр) признавали, что пространство есть только место материи. Соответственно меняющиеся отношения вещей выражаются временем. Лейбниц приближается к этой мысли в данной им формуле, согласно которой время есть не res, но ordo rerum, не вещь, а порядок вещей.
   Положение это доказывается тем, что никакого другого содержания, кроме изменения отношений вещей, наш ум во времени не схватывает. Все операции, совершаемые умом над временными связями, касаются лишь установления того или иного порядка этих отношений. Таким образом, содержание времени представляет всегда только одно -- изменение вещей. Правда, можно представить себе, и философия это делала нередко, такие отношения, которые не являются временными, как, например, отношения вещей в связях логических или смысловых. Но если не везде, где есть отношения вещей, ум предполагает время -- везде, где есть время, ум относит его к изменениям вещей и ничего другого во времени не мыслит, и мыслить не может. Субъективное ощущение времени есть также ощущение какой-то последовательности внутренних состояний, т. е. также отношения между данностями. Не опровергает эту точку зрения и довод Канта, что время лежит в основе всех явлений. Если оно и обнимает вещи -- без них, его нет вовсе. О том, что мы не можем мыслить мы вынуждены сказать, что его нет. Из этого можно вывести, что время есть не что иное, как меняющиеся отношения вещей {Согласно Канту "время есть необходимое представление, лежащее в основе всех наглядных представлений. Из явления вообще мы не можем удалить время, тогда как явления могут быть удалены из времени". (Критика Чистого Разума, II глава 4, 2 стр. перевод Лосского). То, что вещи могут быть удалены мысленно из времени ещё не доказывает, что время продолжает существовать после этой операции. Именно в результате её обнаруживается, что время, по удалении из него явлений, перестаёт быть, т. к. не имеет уже содержания. Следовательно, единственным таким содержанием служат явления. Неверно и первое положение Канта, что "из явления вообще мы не можем удалить время". Мы можем мыслить смысловые статические связи, как то делают например, математики. Но если рассматривать явления, признаком которых является время, невозможность его удаления вытекает уже из самого этого определения. В таком случае для такого рода явлений содержание их и время неразрывно связаны, что и признаётся этим заключением Канта.}.
   Но в таком случае всякое изменение отношений влечёт за собой и изменение времени. Время есть только показатель изменения, так же, как число есть показатель множественности статического состояния. Мощь наша над временем есть просто мощь над отношениями вещей, являющимися единственным содержанием времени. А когда есть возможность повторить это изменение, можно считать, что время его обратимо. Повторение ряда событий есть, следовательно, возобновление периода времени, в котором они развились, если только они составляли исключительное его содержание. Таким образом, проблема обратимости времени теоретически не представляет ничего таинственного и можно считать, что, как в математике, так и в философии, она допускает положительное решение. В математике стоит изменить знак какого-нибудь процесса чтобы получить его обратное течение, в философии такая обратимость возможна для любой последовательности событий, в которой причина стала бы целью или цель стала бы причиной. И если мы можем ad libitum устанавливать такую последовательность, мы тем самым владеем временем.
   Правда, можно спросить не исходим ли мы в этом рассуждении из тавтологического суждения: поскольку время сводится к могуществу, мы ищем могущества и приходим к тому, что для этого нужно могущество. Это как будто чисто словесное разрешение: наши условия овладения временем суть просто условия мощи или возможности произвести изменение. А так как мы отождествляем время с изменением, это даёт нам якобы обратимость времени. Но, на самом деле, необратимость его зависит именно от невозможности в известных случаях производить эти изменения.
   Это верно, но наш вывод тем не менее, сам по себе, уже очень важен, ибо устраняет в принципе все таинственные свойства потока времени -- как-то необратимость, неповторяемость, незаменимость. Необратимые и обязательные свойства потока времени, в котором мы живём, являются таковыми только поскольку оно является результатом внешних по отношению к нам воздействий, которые мы не в силах изменить. Если бы мы овладели ими, время также для нас изменилось бы. Согласно этому взгляду, изменение в движении земли и новое деление дня и ночи было бы изменением не только способов измерения времени, но и самого времени, как астрономического явления. Поскольку же мы в состоянии были бы влиять на эти изменения, мы владели бы этим временем, творили бы свой календарь.

§ 2.

   Преодоление времени не есть только теоретическое допущение, которое представляется невозможным претворять в практику. На самом деле, власть наша над временем весьма реальна и постоянно нами проявляется. Если вдуматься, мы поймём, что мы имеем пример такого овладения временем и возобновления его в каждом свободно и сознательно приведённом человеческом опыте. Каждый день в ограниченных областях мы овладеваем временем и осуществляем его обращение. Это происходит, например, в каждом научном опыте. Когда я из двух газов получаю воду и затем обратно её разлагаю на газы и затем снова создаю, возобновляя этот процесс желаемое количество раз, я повторяю последовательность явления или воскрешаю воду.
   Однако, можно ли здесь говорить о воскрешении или возобновлении воды? Вновь полученная, это не совсем та же вода, а другая вода, ибо кругом всё изменилось, и новая вода имеет уже отношение к новому окружающему. Конечно, с точки зрения движения земли или даже менее значительных процессов изменения мира здесь нет полного воскрешения воды. Можно согласиться с Гераклитом, что все, даже видимо остающееся на месте, течёт. Но, если отказаться от столь широкой точки зрения и искусственно ограничить опыт только определённою областью и группою отношений вещи, т. е. умышленно отвлечься от связей её со всем окружающим -- в этой ограниченной области получается полное воскрешение вещи, в виде повторения сочетания именно избранных отношений. Ограничение в нашем примере заключается в том, что для нас вода в этом случае важна только в смысле соответствия формуле Н2О, как известная комбинация определённых химических элементов, взятых в определённом же количестве. Для этого вовсе не требуется, чтобы возобновлённая вода была бы тою же водою, что и раньше, не только в смысле связей с окружающим, но даже в смысле составления её из тех же самых атомов, что и раньше. Атомы могут быть совершенно другие и важно только определённое их сочетание.
   Понятие индивидуальности, подлежащей повторению, ограничивается, таким образом, соответствием формуле своеобразной комбинации. Ничего другого постоянного ни в каком индивиде нельзя найти. Всякое же сочетание элементов, соответствующее формуле, будет тем же индивидом.
   Таким образом, мы называем овладением временем всякое вообще сознательное и целесообразно произведённое изменение в природе, поскольку оно создаёт или воссоздаёт реальность, согласно имеющемуся образцу.
   Если Н и О соединились и тем самым в этой системе произошло удовлетворившее оба газа не принудительное, но вызванное их собственным влечением изменение, можно сказать, что они создали своё собственное общее время. Но они не могут соединяться и разлагаться без внешнего воздействия. Для этого нужно влияние на них внешней системы, например, в случае указанного опыта, -- человека. Это значит, что кроме внутреннего времени, создаваемого силой их взаимного сродства, для них существует ещё и внешнее время, соответствующее воздействию на них человека. В образованной таким образом большей системе, состоящей из газов и человека, время есть уже не только результат мощи обоих газов, но равнодействующая её и мощи данного человека. Когда последний вторично произвёл соединение, он может считать, что время, соответствующее соединению обоих объёмов Н и О (не как измерение только процесса, но как самый этот процесс), в данных условиях обратимо. При этом, так как могуществу человека принадлежит инициатива этого процесса, он может воскрешать воду и разлагать ее, по желанию. Если же мы представили бы себе такую операцию, произведённую без внешнего воздействия, самими автономно действующими элементами, как это имеет место, например, при общении живых существ, мы скажем тогда, что в пределах их взаимоотношений их воскресительная сила является столь же безусловной, как была эта сила в первом случае вместе с силой человека по отношению Н2О {Это можно представить ещё так: нет абсолютного изменения. Для одного целого нет безвозвратного времени: всякая вещь стареет, разлагается в результате взаимодействия с другими вещами и в сравнении с другими вещами, т. е. тогда, когда есть несколько целых. Но эти целые в своём взаимодействии составляют новое целое. Следовательно, всякое подобное временное изменение есть процесс относительный, в пределах какого-то целого; отнятие от А и прибавление к В. Но если мы возьмем целое созданное из элементов, напр., А+В, слагающееся по коммутативному закону математики всякий переход частей от А к В и обратно оставляет целое по своему составу неизменным. Значит для целого нет количественного изменения, ничего для него не выпадает из существования. Следовательно, всякое целое, путём известного перемещения его частей (в случае если количество их оставалось неизменным) может быть возвращено во всякое бывшее его состояние.
   Но возможно ограничить задачу: есть случаи, когда, нет нужды прибегать ко всему первоначальному целому. Можно, имея целое (А, В, С, D... N) остановиться только на секторе его, на множестве (А, В, С) и исчерпать его комбинации, а затем снова возродить их. Здесь совершаются следовательно две операции: сперва изоляция некоторых элементов от общего процесса (А, В, С, D ... N) т. е. исключение внешних влияний по отношению к избранному множеству (А, В, С) и ограничение его собственным составом. Это то же, что переход от большой к меньшей системе. Такая изоляция имеет место в каждом научном опыте (например, в указанном выше химическом опыте создания воды). Результат достигается здесь в ограниченной сфере с ограниченным числом элементов. Затем в пределах этой изолированной системы совершается указанное выше перемещение всех элементов целого. Если хоть один из них не участвует в этом процессе он оказывается внешним по отношению к остальным и в качестве постороннего фактора или же мёртвого груза, нарушающего общее согласие, препятствует овладению всем временем системы.}.
   В общем, опыт этот показал нам частичную победу над временем, овладение, им в ограниченной области и частичное повторение бывшего. Такую же победу над временем, но в более сложном комплексе отношений, представляет собою опыт омоложения. Но тогда можно считать, что овладение временем или его повторение допустимо, что его возможность доказана и зависит от нашей сознательной воли, поскольку действию её не препятствуют окружающие условия. Ведь, чтобы доказать, что время вообще обратимо, вовсе не надо доказать, что все время обратимо. Достаточно доказать обратимость хотя бы маленькой его части, чтобы показать, что принципиальная возможность возобновления бывшего имеется.
   Раз такое распоряжение временем возможно в ограниченной сфере -- оно по существу возможно, и вопрос сводится к расширению пределов этой сферы, т. е. к масштабу действия. Если представить себе опыт, в котором мы, вместо двух определённых частиц газа, орудуем большим числом элементов, для них мы можем также овладеть временем. Представим себе такое действие в ещё большем масштабе -- соглашение с большим числом сознательных существ и власть над большею областью неодушевленных вещей -- и мы получим картину власти над временем в громадных, быть может, космических системах. Это приводит к колоссальным последствиям. Обнаруживается, что союз сознательных существ способен видоизменить время мира. Мы стоим на пути к такому завоеванию в каждом нашем сознательном опыте.

§ 3 .

   Где же искать ключ к сознательному преодолению времени действием? Какие явления в мире можно считать времяобразующими?
   Мы видели, что всё содержание времени сводится к меняющимся отношениям вещей. Время есть показатель этой смены: оно есть как бы выразитель изменения и движения.
   Но движение, само по себе, как всякое действие, множественно.
   Еще Аристотель определил действие, как "отношение к другому". Движение есть переход от одного к другому и тем самым непременно является результатом какой-то суммы или множества. Для доказательства этого достаточно перевести движение на статический язык или повторить рассуждение Зенона. Стрела не двигается, пока она одна. Но если взять множество, составленное из самоумноженной этой стрелы в пространстве, мы получаем движение. Изменение, движение, время представляют всегда сумму или интеграл каких-то элементов. Заметим, что на этом принципе построен кинематограф, в котором, из множества неподвижных снимков, через их сложение, создается движение и изменение, а, следовательно, и время {Бергсон считает, что кинематографический метод, употребляемый нашим разумом в виде разложения движения на статические моменты, свидетельствует о несовершенстве нашего ума. Никогда мы не схватываем движения и жизнь и всегда только неподвижное и мёртвое.
   Но быть может это вовсе не доказательство неадекватности нашего разума природе, но, наоборот, полной его приспособленности передавать действительность? Быть может в основе построения последней лежит именно кинематографичность, т. е. умножение и интегрирование единого неподвижного элемента, каковые процессы представляются нам как изменение, движение и время.}.
   Такая точка зрения по отношению времени и множественности приводит к формулированию чрезвычайно важного практического закона: отношения вещей суть отношения множеств. Следовательно, всякая группировка элементов влечёт за собою в виде следствий те или иные состояния вещей, воспринимаемые нами, как стихия жизни. Но в таком случае всякое изменение есть результат новых группировок элементов какой-нибудь их совокупности или, выражаясь математически, -- всякое изменение есть функция множественности. Этим самым даётся ключ для производства всякого изменения -- надо либо механически создать новую комбинацию из элементов, составляющих целое, либо, если эти элементы сознательны, так на них воздействовать, чтобы они сами добровольно составили новые комбинации. Это приводит нас к практическому положению, касающемуся уже непосредственно преодоления времени. Раз время есть не что иное, как отношение вещей -- его изменения также зависят от состояния множества. Или -- изменение времени есть функция множественности. Весь вопрос сводится, следовательно, к возможности, исходя из данных временных комбинаций элементов, произвести перемены в дальнейших их группировках.
   Таким образом, множественность создаёт действие, действие же создаёт время.
   Необходимо остановиться на первом процессе, чтобы понять второй.

§ 4.

   Всякое множество образуется в результате действий отдельных элементов и их взаимодействия, вследствие чего получается равнодействующая этих действий, воспринимаемая нами, как время системы.
   Нам надо, следовательно, прежде всего, выяснить, каким образом из множественности возникает такое действие и взаимодействие элементов.
   Первый вопрос о действии отдельных элементов, заключает в себе как будто внутреннее противоречие. Если признать такое действие автономным и самодовлеющим, -- тем самым каждый элемент рассматривается, как совершенно отдельная сущность, или как особый мир. Тогда непонятно, каким образом можно считать, что эти элементы связаны и составляют множество. Если же, наоборот, искать в действии отдельных элементов проявление собирательной силы общего множества целого, каждое такое действие окажется действием всего мира, т. е. всех других вещей. Тогда отдельная вещь сама по себе бессильна и только проявляет силу окружающего. Но тогда нельзя говорить об автономном, действии самих отдельных элементов в изолированной системе.
   Вторая проблема, -- о взаимодействии вещей, заключает в себе не менее серьёзный вопрос: как может один элемент воздействовать на другой, если они различные, обособленные друг от друга вещи? Как может а влиять на b, особо от него существующее? В самом деле, если бы элементы были совершенно отдельными сущностями, составляющими целое путём простого прибавления друг к другу, как это представляется в обычной логике, такое взаимодействие было бы не возможно. Каждый элемент оставался бы в себе самом в полной отъединённости от остальных. Получилось бы то отсутствие "окон и дверей", о котором говорит в отношении своих монад Лейбниц и притом без его корректива, -- способности взаимопредставления монад и связи их в предустановленной гармонии. Представление обычной логики приводит к тому, что нет никакого сообщения между элементами, и каждый из них составляет не только особый, но единственный, включающий другие миры.
   Для объяснения, как собственного действия, так и взаимодействия элементов необходима, следовательно, точка зрения на множественность, при которой элементы, составляющие последнюю, воспринимаются в одном смысле, как раздельные, в другом же смысле, как связанные воедино, вследствие чего возможно образование из них множества, или системы.

§ 5.

   Надо сказать, что понятие множественности было всегда одним из наиболее неясных в философии и служило камнем преткновения для многих систем мысли. В нём, несомненно, скрываются чрезвычайно серьёзные логические противоречия. Последние вытекают из неразъяснённости основных терминов, образующих понятие множественности, -- понятий "множества" и его "элементов". Всеобъемлющее и логическое последовательное построение множественности возможно только по выяснении содержания этих идей.
   Спрашивается, неужели такой важный вопрос мог быть просмотрен человеческой мыслью? Почему именно теперь ставится эта проблема, а до сих пор поколения людей жили при таких непоследовательных точках зрения? Ответ быть может в том, что жизнь людей вообще строится не логикой и самые противоречивые понятия могут существовать веками, оправдываясь инстинктом, чувством, интуицией и верою. В данном случае ходячее отношение к вопросу об единстве и множественности -- в виде понимания последней, как деления вещей на части и составление из этих частей целых, -- объясняется менее глубоким фактором -- просто удобством. Это чисто практическое понимание.
   На самом деле история философии указывает, что на заре известной нам философской мысли и притом в двух совершенно обособленных центрах -- в Индии и в Древней Греции был поставлен вопрос о противоречивости самой идеи множественности. Решения, однако, оказались различными. Индусская мысль ответила утвердительно на вопрос об этой противоречивости и в результате основным её пафосом на все века её существования сделалось отрицание множественности, убеждение в иллюзорности, обманности этого понятия. На основании такого убеждения выросли индусские религии во главе с браманизмом и буддизмом и печать этого унитаризма и связанного с ним отказа от активности лежит на всей азиатской культуре. В Греции вопрос был поставлен совершенно так же элеатами, притом поразительное сходство между индусскими и элеатским учениями указывает, быть может, на какую-то доисторическую родственность их корней {(Прим. ред.): в оригинале издания примечание отсутствует.}. Но элеатизм развился в борьбе с пифагореизмом, который, наоборот, нёс определённый, хотя и сложный синтез идеи единства и множественности. Борьба окончилась не в пользу элеатизма, и пифагореизм лёг в основу всех последующих устремлений философской мысли античного мира и впоследствии Европы. Притом этим активным течениям пришлось снова вынести борьбу с пассивными настроениями в христианстве, где обнаруживается как будто также довольно влиятельная буддийская струя, обусловливающая наиболее бездеятельные точки зрения христианской мысли. Далее из этих именно пассивных течений, преимущественно господствовавших в германской мистике, рождаются главные направления германского идеализма. В крайнем своём выражении, в учении Шопенгауэра, философия эта обнаруживает тенденцию возобновления элеатизма, тем самым отрывая общее направление, идущее, быть может, действительно от индусской философии. Но рядом с этим конец XIX века и начало XX века выносит, на этот раз из недр математики, волну пифагорейских настроений, всё более и более завоёвывающих не только философскую, но и точную науку, а также область наук физических, химических и естественных. По мере того, как в науке торжествуют методы измерительные и исчислительные, она незаметно снова выставляет общий принцип, что единственная сущность вещей и их изменений есть число. Но такая точка зрения требует, несомненно, разработанной теории множественности и, прежде всего, решения старого вопроса о синтезе единства и множественности {Истина о необходимости единого субстрата всех отдельных явлений в мире признавалась большинством древнегреческих философских систем, одинаково системами Фалеса, Анаксимандра, Анаксагора, Гераклита, Парменида. Признание такой единой сущности мира, в виде ли какой-нибудь материальной стихии, неопределённого апейрона или единого течения, было необходимо как предпосылка познания множественности, опирающегося на предварительное допущение единой природы разобщённых вещей. Но одним пифагорейцам и пифагорействующим философам удалось сочетать идею такого единства с действительным объяснением ограничения его в отдельных вещах, как особых его комбинациях или проявлениях.
   Идя далее, если вдуматься в философские системы более позднего времени, в корне их мы найдём этот же вопрос, прикрытый иногда разными метафизическими усложнениями. Правда, вопрос этот ставится в различных контекстах и формах. Но всё же ясно, что проблема сочетания единства и множественности является главнейшей для патристики, а затем для схоластической философии, одинаково в аристотелических и платонических её ветвях. Джордано Бруно и Помпонацци одинаково проникнуты её пафосом. Тоже видим ранее у арабов, у Аверроеса и Авиценны. У мотекаллеминов мы находим сложное учение, напоминающее современные теории: они учили, что то, что мы называем рождением есть соединение, разрушение же есть разделение атомов. Идея единства и его сочетания с множественностью есть основной вопрос философии Спинозы. То же можно сказать про Канта и то обстоятельство, что единство переносится им внутрь сознания и является в виде нового понятия синтетического единства апперцепции не уменьшает его основополагающее значение, как необходимого условия всякого разнообразия. Подобные же выводы можно сделать относительно Фихте, Гегеля, Шеллинга, Лотце и т. д.}.
   В самом деле, кроме дилемм, указанных Зеноном и Парменидом, в идее множественности существует целый ряд других, не менее безысходных противоречий, вытекающих из основных моментов, отмеченных индусской и элеатской критикой. Раз я мыслю несколько вещей соединенными, тем самым я мыслю их как одну вещь, -- отдельные вещи исчезают -- множества нет. Если же, наоборот, я мыслю вещи разъединёнными, последовательно я должен мыслить их совершенно отдельно, т. е. придти к невозможности совмещения их в уме и видеть каждую вещь в отдельности или же видеть одну только вещь. Опять-таки множества нет {Эти парадоксы формулированы в настоящее время в учении Лотце и в учениях английских и американских философов Брадлей, Ройс, Мак-Таггарт. Лотце доказывает, что разобщённые и независимые вещи нельзя рассматривать, как имеющие реальное существование. Реальность придаётся им только целым, частями которого они являются. (Metaphysik §§ 69, 70). Ройс считает, что малейшее раздробление мира должно повести последовательно к полному отрицанию какой бы то ни было связи между его частями. Наоборот малейшее объединение влечёт за собою признание полного единства всего. В. Джемс, полемизируя против этих взглядов Лотце и Ройса, доказывает, что эти положения основаны на "словесном характере заранее взятых определений". Когда мы говорим, что вещи разъединены, это не значит абсолютно разъединены, но разъединены в одном отношении, а в другом связаны (Плюралистическая Вселенная, перевод Осипова, стр. 37). Сам В. Джемс в своей книге "Pragmatism" приводит пример того, как всё в мире связано и вместе с тем раздельно: Между каждым человекам и китайским богдыханам нет необходимой связи. Но в каждом случае можно такую связь установить, если избрать правильный путь соответствующих знакомств, ведущих от каждого человека к китайскому императору.
   В. Джемс пользуется этим примером как аргументом в пользу плюрализма, но на самом деле можно усмотреть здесь как раз довод в пользу монизма. В этом примере обнаруживается не то, что иногда есть связь, а иногда нет её, но, что связь эта есть всегда, хотя мы и не всегда её знаем. Утверждение Джемса подчёркивает относительность полного разъединения, и то обстоятельство, что такого полного разъединения нет никогда, ибо вещи всегда в каком-то отношении связаны. Эту же мысль имеют в виду Лотце, Ройс и Брадлей. Последний утверждает, что мир должен быть или "a pure universe" т. е. совокупность вещей, имеющих абсолютную связь и относительное разделение. Другая же альтернатива -- "a multiverse", или мир чистой множественности, представляется ему как абсурд, возникающий в результате применения принципа абсолютного разъединения или плюрализма. В самом деле вещи не объединённые хотя бы общим понятием вещности, нельзя ни сопоставлять, ни сравнивать, ни вообще мыслить вместе. Характерно, что, не смотря на свою талантливую и остроумную критику монизма, Джемс в конце концов вынужден также придти к идее абсолютности связи и относительности различия: единое можно мыслить без различий, тогда как различия требуют предварительного отнесения к какому-то единству. И Джемс в конце концов провозглашает себя "умеренным монистом", тем самым отказываясь от своего непримиримого плюралистического символа веры. Те же положения, что и Джемс выставил еще ранее Больцано в виде возможного возрождения против реального существования связи вещей в множествах, из них составленных. Но Больцано также приходит к выводу, что все вещи находятся во взаимодействии (Парадоксы бесконечного, русский перевод под ред. проф. Слешинского, стр. 21).}.
   Идя дальше, можно вообще придти к невозможности мыслить целое и его части, В самом деле, если я мыслю части -- или они разъединены и тогда нет целого, или они соединены и тогда нет частей. Если я разрезал кусок хлеба и говорю об его частях это неправильно, ибо я имею уже два куска хлеба. Если же я его ещё не разрезал, в нём нет частей. Таким образом, мыслить целое и его части то же, что мыслить предмет одновременно красным и синим.
   Можно сказать, что эти логические парадоксы ничего не значат, что в действительности нам даны примеры множественности, соединяемой в единство. Но если видеть в логике область смысловых утверждений, имеющих объективное значение, -- приходится признать, что невозможность мыслить данную действительность указывает на необходимость какого-то пересмотра логики и нахождения новых, соответствующих этой действительности, логических формулировок. Раз действительность противоречит логике, это доказывает, что мы эту действительность не понимаем, что её надо мыслить иначе, путём расширения этой логики. Другими словами, в данном примере ставится вопрос о необходимости изменения общепринятого взгляда на единство и множественность.

§ 6.

   Мы имеем попытку такого пересмотра в современных математических учениях, выходящих из области чистой математики и затрагивающих чисто логические вопросы, главным образом, в учении о множествах.
   Математики в своих рассуждениях иначе ставят проблему, чем философы. Исходя из чисто формальной точки зрения, они вовсе отвергают всякие суждения об отдельных вещах или элементах, считаясь исключительно с вопросом об их отношениях.
   Согласно математической точке зрения, одним из основных положений современного учения о множествах является отвлечение от природы элементов, составляющих множество. Мощность каждого множества определяется Георгом Кантором, как общее понятие, которое мы выводим о множестве, отвлекаясь от природы входящих в него элементов и, от их порядка {G. Cantor. Matematische Annalen Bd ХLVI S-481-512. Begrundung der transfiniten Mengenlehre § 1.}. Признак порядка впоследствии, при переходе к учению об упорядоченных множествах, принимается во внимание и даже служит основным признаком этих множеств. Но природа элементов для всего вообще учения о множествах признаётся безразличной.
   Однако, можно себя спросить так ли прост вопрос об элементах, даже тогда, когда мы "отвлекаемся" от их сущности? И возможно ли вообще такое абсолютное отвлечение?
   Мы видим, что без некоторых суждений о сущности элементов, математика не смогла обойтись. Кантор называет множеством мыслимое как одно целое собрание предметов, определённых и вполне различных {G. Cantor. 9 ibid}, которые называются его элементами. Дедекинд называет элементами различные вещи (verschiedene Dinge), входящие в систему {Dedekind. Was sind und was sollen die Zahlen § 1--2.}. Пуанкаре говорит о вещах, внешних по отношению друг друга {Poincare. La science et l'hypothese р--30.}. Не трудно заметить, что эти определения содержат, по крайней мере, два необходимых признака: 1) признак однородности, отмечаемый понятием "предмета", "вещи", и 2) признак различия этих вещей, усиливаемый Кантором до степени "полного различия". В отношении первого признака вещности, он особенно выдвигается математиками, но не всеми признаётся одинаково достаточным. Некоторые из них считают, что понятие вещи является основным, логически неопределимым через другие термины. Вещью может быть одинаково нечто материальное и нечто нематериальное {Жегалкин. Трансфинитные числа стр. 1.}. Не трудно заметить, что здесь контрабандой вносится то, что изгонялось в первоначальном отказе говорить о сущности. Последняя возрождается в виде неопределённой вещности. Поэтому, вероятно, другие математики, хотя и прибегают к такого рода определениям, но делают при этом оговорки, что это не настоящее определение, а лишь описание {Haussdorf. Grundzüge der Mengenlehre 1-1.}. Но далее подобного рода туманных описаний авторы сочинений о множествах не идут, считая, очевидно, что идея элемента сама по себе ясна, если не идея вещи. Такая точка зрения принимает множественность, как вполне понятную и естественную категорию. И всё как будто сказано, когда нарисовано множество, включающее, как свои элементы другие множества, состоящие, в свою очередь, из элементов. Это в то время, когда совершенно неясно для логической мысли прежде всего, как можно определить полностью понятие самого "множества" и "элемента"!
   Впрочем, за последнее время и сами математики начинают признавать, что не всё в отношении проблемы множественности, решаемой формальным методом, обстоит благополучно. Рьяный бег математической мысли взявшейся за логические проблемы и думавшей сперва, как бы в три счёта, с разбега, реформировать всю логику, столкнулся с неожиданным препятствием, поставившим в тупик математиков. Это -- известные парадоксы учения, о множествах, отмеченные ещё Больцано и Кантором и достигшие своего максимального выражения в проблемах, поставленных в связи с известной теоремой Цермело {Смысл теоремы Цермело заключается в связи устанавливаемой им между понятием ряда произвольных актов выбора начальных элементов в множестве и следовательно способов его упорядочения и количеством слов, выражающих эти акты. Так как число актов является бесконечным можно считать, что никакой закон, выраженный конечным числом слов, неспособен дать определение такого ряда.}. Сейчас, математики разделены на несколько лагерей в отношении этой и смежных проблем и, в связи с этим, развитие столь многообещающего учения о множествах несколько замедлилось.
   Весьма характерно, что в то время, как математика начинает сомневаться в безусловной ясности своей формальной точки зрения, -- эта точка зрения воспринимается некоторыми философскими учениями, считающими возможным взять именно эту сторону математики за образец и положить её в основу логики {Гуссерль. Логические Исследования -- перевод под редакцией С. Франка. Предисловие автора V.}. Но если этот метод, возможен (хотя, как мы видели, с большими неясностями и затруднениями) в математике, для философии он является в корне неправильным, ибо философия берёт предметы целостно, во всём богатстве их признаков, а не в абстракции, как одну только игру. Простое перенесение формального метода в философию не может поэтому быть принято безоговорочно уже хотя бы потому, что он суживает сферу философии, исключая не только действительное решение проблемы множественности, но уродуя самую постановку этого вопроса.

§ 7

   В области самой философии, как мы видели, рядом с безнадежным индусским и элеатским преклонением перед якобы неразрешимыми противоречиями идей единства и множественности, -- пифагорейская математическая струя мысли искала и ищет до сих пор выхода из этой дилеммы. И если и были уклоны исторической мысли в сторону элеатизма или в обратную сторону плюрализма, в ряде глубоких своих проявлений философия совершила требуемое коперниканское деяние в отношении проблемы множественности.
   Мы видим, что большинство великих мыслителей отвергает противоречивую точку зрения наивного сознания, господствующую как наиболее удобная гипотеза, а имению, что мир состоит из отдельных, совершенно разрозненных вещей, занимающих каждая отграниченное пространство, вне которого уже начинается совершенно другая вещь. На место этой концепции, несовместимой одинаково с углубленным философским монизмом и с научным учением о всеобщей причинности, ставится убеждение, что нет действительного множества абсолютно отделённых вещей, но каждая вещь связана со всем миром, и постольку является как бы особым выражением или именем совокупности всех других вещей. Каждая вещь все время творит все вещи и вместе с тем творима ими.
   Эта точка зрения, в отличие от точки зрения обычной логики, может быть названа диалектической. Диалектика стремится, прежде всего, познать всякую вещь целостно и конкретно со всеми её признаками, теоретическими и практическими, а не только с признаками тех или других случайных и абстрактных отношений. Все отношения вещи или все её признаки -- вот к чему сводится таинственное понятие сущности, являющееся предметом философской мысли {Сущность включает необходимо все признаки вещи и следовательно отношения её ко всем другим вещам, поскольку она связана с ними законом причинности. Лейбниц даёт следующее логическое определение сущности: "Когда несколько предикатов приписываются одному и тому же субъекту, а этот субъект не приписывается никакому другому, то его можно назвать индивидуальной сущностью" и далее "Природа индивидуальной субстанции или полного существа состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, чтобы оно могло обнять и позволяло вывести все предикаты того субъекта, которому оно придаётся". (Рассуждение о метафизике стр. 59. Издание Психологического Общества, выпуск IV).}.
   Но лишь мы станем на такую точку зрения, мы получаем неожиданный ответ на вопрос о природе любого элемента или вообще любой вещи. Оказывается, что каждый элемент есть все элементы или множество всех вещей. Любая вещь есть множество всех вещей. В самом деле, раз мы хотим, при познании вещи, обнять все её признаки, тем самым мы должны включить сюда все её отношения ко всем вещам мира. От меня до Сириуса есть цепь посредствующих инстанций -- мы объединяемся действием причинности, всемирного тяготения, пребыванием в пространстве, электричеством, светом и проч. Одним словом, ни одну вещь нельзя вырвать из мира и ограничение её признаков или признание её только за часть мира совершается путём отвлечения или, что то же, путём отказа от части её признаков и отношений, т. е. в нарушение задания мыслить её конкретно. Итак каждая вещь есть весь мир, все другие вещи. Каждый элемент есть все множество элементов.
   Иной вывод можно сделать только, если стать на чисто плюралистическую позицию, но такая позиция немыслима и не встречается в опыте. Если я мыслю две вещи с совершенно несовпадающими признаками или же совершенно отделенные, я не могу их мыслить вместе, я не могу их мыслить как две -- я имею в уме одну только вещь одновременно. Мысль о сущности совершенно отличной от других превращается в понятие неопредёленного и бесформенного мэона или апейрона древней философии. Снова здесь возникает единство и притом без всякой множественности и потому пустое и безжизненное.
   Как следствие этого получается необходимость диалектического построения множественности. В основе его лежит не обычная логика, опирающаяся на закон противоречия А не есть В, не есть С, не есть N, а диалектическая логика, согласно которой А не есть В, не есть С, не есть N, но вместе с тем, А есть В, есть С, есть N, есть всё множество (В, С, D ... N). Закон противоречия возможен только потому, что сперва, как основа, существует закон тождества.

§ 8.

   Диалектическое построение множественности даёт ответ на поставленные вопросы о возможности действия отдельных элементов и о возможности их взаимодействия.
   В отношении действия самих элементов становится ясным, что такое действие всегда относительно или, вернее, есть всегда собирательное действие мирового множества, рассматриваемое с точки зрения особой изолированной системы, входящей в это множество. Отдельная вещь имеет особность, только в условном смысле. На самом деле, изоляция вещи чисто фиктивна и является плодом отвлечения. Отделённость вещи и собственное её действие реально не существует, но видимость их получается потому, что в каждой системе элементов, объединённых одним законом, и, следовательно, составляющих вещь, мировое действие протекает в общей для всех членов этой системы степени и, вместе с тем, в степени иной, чем в других системах. Степень эта и определяет особый характер этой системы или вещи, по сравнению с другими вещами. Благодаря этому, мы можем мыслить эту систему, как нечто отдельное, изолированное и считаться с мировым действием только в рамках этого закона и, следовательно, рассматривать его, как особое действие. Каждое такое индивидуальное действие есть, следовательно, лишь волна на лоне океана всеобщего действия и является одним из гребней в его течении. В сфере своей особое это действие может видоизменять систему, но все эти изменения относительны, ибо настоящая причина их в мировом действии, проявляющемся через вещь. Эта относительность или частичность в терминах времени выражается преходящностъю комбинации или смертностью вещи. Абсолютное возобновление или вечность вещи было бы возможно только в случае проявления в ней всех степеней мировой причинности, т. е. раскрытия в этой вещи всех других вещей.
   Из этого должно быть ясно, что мы называем собственным действием вещи не что иное, как модификацию или индивидуализацию мирового действия, всеобщей причинности или объективного процесса.
   Надо добавить, что при этом роль действующих систем может быть одинаково активной или страдательной. Вспомним определение Аристотеля, признающего, что акт может быть так же пассивным. Мы можем, следовательно, в обоих случаях говорить о действии вещи. Таким образом, элементы, поскольку они творят или творимы, всегда являются факторами изменения системы и, следовательно, творцами её времени. В случае активности их мы говорим, что они сами создают своё действие, в случае же пассивности их, мы считаем, что через них действует внешняя сила других систем и всего мира. На самом деле всегда совершается последнее, ибо каждый элемент, как мы знаем, есть все мировое множество. И, если мы говорим об активности или пассивности, деление это не абсолютно, а обозначает лишь большее или меньшее изменение мирового действия при прохождении его через индивида, как через особый центр {Этим разрешается старый спор детерминистов и сторонников свободной воли тем, что уничтожается самый объект спора. Безразлично сказать, что свобода есть степень связанности или же что связанность есть ограничение свободы, так как во всяком случае субъект действия есть весь мир и самое понятие частного субъекта есть фикция. На самом деле всякое действие есть связанность, ибо оно есть проявление той или другой коллективности. Но иногда этой коллективности соответствует явно множественный субъект, иногда же она проявляется в скрытом виде, в форме целого, действующего как частный субъект. В первом случае мы говорим о связанности, во втором о свободе.}.

§ 9.

   Исходя из такой точки зрения на действие отдельной системы или вещи, разрешается и второй, стоящий перед нами вопрос о взаимовлиянии вещей.
   В самом деле, вывода о несовместимости взаимодействия элементов с их множественностью (каковой вывод вытекает из концепции обычной логики), возможно избежать только посредством указанного выше диалектического построения множественности. При такой точке зрения, как мы видели, каждый элемент тождествен всякому другому, есть всякий другой, поскольку каждый элемент есть весь мир, причём мир этот не другой в каждом случае, а всегда один и тот же, единственная вселенная. Различие элементов состоит в том, что каждый из них есть особое сочетание мировых элементов или совокупность их, особым образом опредёленная. Состав мирового множества является одинаково составом каждого элемента, и каждое частное действие есть действие всего этого состава. При этом построении вполне возможно объяснить действие одного элемента на другой: каждое такое действие есть действие внутреннее для всего мирового множества. Это равняется утверждению, что всегда действует весь мир или, иначе, в терминах современного научного мировоззрения, что индивид образуется средой, в виду того, что всеобщая мировая причинность проявляется в каждом частном следствии.
   Это можно понять на следующем примере: я имею перед собой лампу и чернильницу. Моя лампа есть весь мир, ибо она имеет реальное существование только в данной обстановке моей комнаты, моя комната в Москве, Москва в России, Россия в Европе, Европа на земле, земля в солнечной системе, солнечная система в Млечной пути и т. д. Значит, в лампе я имею дело с мировым множеством. Но стоящая рядом с нею чернильница также может быть расширена, в отношении её причинного существования, до пределов мира. Значит, состав обеих вещей -- лампы и чернильницы совпадает -- это всё вещи, составляющие мир. Но, вместе с тем, и лампа, и чернильница тем отличаются, что в каждом из этих мировых множеств его элементы группируются иначе: лампа создаётся внутри мирового множества путём выделения и объединения ограниченной и определённой группы атомов, образующих известную систему. Также создаётся и чернильница. Но воздействие этих предметов друг на друга, например, освещение чернильницы лампой, возможно, ибо они не чужды друг другу -- чернильница есть группа элементов лампы, как мирового множества, так же, как лампа есть группа элементов чернильницы, как мировой системы.
   Из этого следует, что изменение в данной ограниченной системе есть всегда вместе с тем изменение мирового множества и тем самым проявляется не в одной только этой системе, но затрагивает все другие вещи мира, есть в большей или меньшей степени внутреннее дело каждой из них. Ограниченная система есть не что иное, как особая группировка внутри мирового множества и вместе с тем внутри всякого элемента, поскольку он может быть расширен до пределов мирового множества. С точки зрения каждой отдельной системы, мировое множество делится на две группы элементов. Обе являются внутренними группировками мира, но каждая вместе с тем объединяет свои элементы особым законом. Эти группы для лампы -- данная ограниченная система (лампа, отвлечённая от мира) и, с другой стороны, совокупность всех, не вошедших в неё элементов мира (мир без лампы). Это можно понять на следующем примере: число 10, соответствующее здесь мировому множеству, есть всегда 10, но может быть взято как 6 + 4 или 5 + 5, представляющие внутри 10 различные группировки его элементов. Я могу взять мир, как чернильницу плюс мир без чернильницы, или как лампа, плюс мир без лампы. Само собою разумеется, что все это есть перевод на сложный язык диалектической логики множеств очень простых научных фактов связи явлений. Но перевод этот необходим для объяснения воздействия на время.
   Отсюда возникает для каждой системы два рода изменений -- во-первых, изменений, производимых в ограниченной её сфере путём преобразования специфических законов этой сферы и, рядом с этим, изменений, устанавливающих новые отношения всей этой ограниченной системы к остальным элементам её, уже не как ограниченной системы, а как мирового множества. Оба процесса суть внутренние процессы мирового множества, но в первом случае время возникает внутри этого множества, взятого в виде ограниченной системы, как отношение элементов, связанных особым законом системы; во втором случае возникает время для этой системы как бы внешнее, или отношение всей системы к мировым элементам, стоящим вне её, поскольку она берётся лишь как ограниченная система {Так, каждая малая ограниченная система а ощущает своё отношение к другой малой системе b, как внешнее время. Но может наступить момент, когда малая система a расширяет свой кругозор до горизонта всей включающей её вместе с другими малыми системами большей системы А, (включающей а, b, с, d... n) и в связи с этим проникается как бы коллективным духом и сознанием и начинает противополагать уже не себя отдельно другим малым системам (а против b, с, d... n), но вместе с ними совокупно противопоставляет себя, как большую систему А, другой большей внешней системе В. Тогда время системы А, т. е. отношения а к b, с, d... n и vice versa, меняют для а свой характер. Она начинает ощущать эти отношения уже как какую-то равнодействующую, которую а само, в согласии с b, с, d... n создаёт, и, соответственно, это общее действие большой системы есть уже собственное действие малой системы а и связанное с этим действием время является для этой малой системы временем внутренним, возникает из неё самой. То же рассуждение можно повторить относительно всей системы А в её отношениях к системам В, С, D... N и к включающей их всех ещё большей системе U.}.

------------

  

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

Овладение временем в действующих системах.

§ 1.

   Если знать ряд прошлых комбинаций и настоящую комбинацию, т. е. как находились и как находятся элементы множества по отношению друг к другу, и иметь возможность видоизменять эти отношения -- можно создать любую новую комбинацию или возобновить любую из бывших.
   Но что понимать под знанием комбинации? Возможно ли знать местоположение и отношения всех элементов целого? Не требуется ли для этого восприятие отдельного элемента и знание его природы? Тут возможны два случая: или число этих элементов конечное или бесконечное. Если это число конечное -- задача разрешима в теории, несмотря на всевозможные практические трудности. Если же число элементов бесконечное -- дело значительно усложняется, хотя учение о множествах и даёт нам некоторые возможности знать бесконечные множества и совершать над ними вычисления. Но в обоих случаях надо помнить, что задача вовсе не в том, чтобы знать природу, местоположение и группировки последних элементов системы, обособляя каждый из них от других в нашем познании и воспринимая его в отдельности. В случае неразложимости элементов до конца или вечной их делимости, такое знание их последних частиц является вообще невозможным. Но, на самом деле, оно и не нужно, так как мы можем считать, что всякий данный элемент есть сам по себе множество или система, и все операции, которые мы над ним производим, являются операциями, совершаемыми над такими сложными составными целыми. Поэтому задача познания элементов и их группировок есть всегда задача познания более или менее общих множеств -- надо разложить данную систему не до конца, до последних её членов, а лишь постольку, поскольку мы обнаруживаем в группировке подчинённых систем причину искомого явления. Мы должны найти закон не всех внутренних группировок системы, а лишь некоторых из них. Так, например, биолог находит объяснение многих органических процессов в поведении клеточек и не нуждается в каждом случае в разложении их на атомы или на электроны. Таким образом, воздействие на систему в отношении познания её не требует вовсе невозможного знания её последних элементов, а лишь некоторых внутренних её законов, объединяющих деятельность тех или других подчинённых внутренних систем. Мы используем знание этих законов, не разлагая систему до конца. Этим устраняется необходимость вникать в природу вещей до последнего предела их разложения, и вопрос о природе всех элементов целого заменяется вопросом о природе составных целых, входящих в эту систему {Эта остановка на сложных целых соответствует второму принципу порождения Георга Кантора, согласно которому действие первого принципа или закона математической индукции, ведущей в бесконечность, ограничивается образованием законченного множества элементов из целого их ряда.}.
   В общем, как ни фантастична, с перового взгляда, идея такого знания, оно не что иное, на самом деле, как совокупность задач, которые ставят себе и ежедневно разрешают отдельные науки, одинаково точные, естественные и общественные. Если свести в одно максимум вполне научных чаяний химии, физики, механики, биологии, физиологии, геологии, антропологии, социологии, -- получится как раз описанный идеал знания. И часть этого пути уже пройдена: мы можем уже в значительной степени, пользуясь этим методом, определить состав мирового множества для различных масштабов и для различных моментов его существования.
   Однако, надо, для воздействия на систему, не только иметь о ней знание, но также, быть в состоянии распоряжаться познанными группами её элементов. Вопрос о такой способности влияния на элементы есть общий вопрос о нашей власти над природой. Мы влияем на породу всегда тем, что совершаем какое-то изначальное каталитическое движение или заставляем какое-нибудь другое сознательное существо совершить такое движение. В этом смысле замечательно, что сила разумного существа проявляется всегда не как физическая сила, соразмерная результатам действия и не как химическая реакция, соразмерная отношениям сродства, а как действие фермента или энзима, совершающего ничтожным движением, а иногда только своими присутствием, громадные превращения. Вся прикладная наука есть наука об условиях такого сознательного катализа и о направлении зависящих от него природных сил {Несомненно есть какая-то глубокая аналогия между способами воздействия человека на природу и явлениями катализа. Человек через незначительное физическое прикосновение развязывает действие колоссальных иногда природных сил.
   К сожалению явления катализа принадлежат к наименее разъяснённым в химии. Новейшее развитие этого вопроса изложено в исследовании акад. Ипатьева и М. М. Блох, Каталитические явления в природе М. 1923. В современной химии существует до 8 различных теорий катализа. Несомненно, что каталитическое действие есть особая форма проявления энергии, присущей каждому телу и рассматриваемой в химии преимущественно как сила, создающая химическое средство. В настоящее время доказано, что биохимические процессы, протекающие в форме катализа, производятся энзимами без участия деятельности клеток, что значительно расширяет сферу катализа, распространяя его вообще на всю природу. Вместе с тем за последнее время начинает как будто устанавливаться взгляд на катализатор, как на трансформатор энергии, превращающий ту или другую форму энергии в химическую энергию, напряжение которой и обусловливает то или другое изменение системы (теория Ипатьева и Оппенгейма). Если предположить что живое существо действует, как катализатор, тем самым оно является, также, как бы трансформатором энергии. Нервная энергия есть в таком случае не что иное, как особое состояние мировой энергии, действующей каталитическим путём (ср. С. А. Бекнев, Гипотеза о нервной энергии 1923 г., стр. 9). В таком случае энергия только проходит через человека, аккумулируется им, но не создаётся. Он есть как бы особый центр, её сосредоточивающий и излучающий.}.
   В общем, принуждая природу действовать, согласно идеалу нашего разума, мы оказываем на неё механическое воздействие путём осуществления некоторой над ней диктатуры. Это достигается соответственной перегруппировкой элементов, составляющих объект воздействия, причём перегруппировки совершаются всегда собственными силами элементов, в результате описанного каталитического толчка. Зная же законы природы и условия данного действия, мы даём направление этим перемещениям. Например, в случае использования термогенных или электродинамических процессов, мы создаём определённое течение теплоты или электрический ток.
   Во всех этих случаях каждое перемещение элементов и соответствующее ему изменение системы их есть, вместе с тем, изменение времени, возникающего в результате отношений этих элементов. Поэтому знание системы и способность её видоизменять есть способность воздействовать на её время. В самом времени мы имеем, таким образом, рычаг, надавливая на который, мы управляем течением времени.

§ 2.

   Допустим, что мы, в ограниченных случаях имеем, власть над временем. Значит ли это, что власть эта может быть расширена? Во всяком случае, механизм такого расширения и перехода к власти над более широким кругом времени требует объяснения.
   Что нам дано в мире? Бесчисленное множество вещей, подчиняющихся законам, которые мы можем определить лишь для некоторых рядов развития. Небольшое число вещей, в ограниченной сфере, нам подчиняющихся, или, выражаясь математически, бесконечное множество переменных, от нас не зависящих и небольшой "х", находящийся в нашей власти. Между тем, весь исторический круг мыслей, связанных с вопросом о возможности творчества и воскрешения, не выходит из дилеммы: или подчиниться этому общему, независящему от нас закону, или изменить его при посредстве маленького х. Последнее было мечтою шаманов и затем магов. Эта же вера лежит в основе веры в индивидуальные чудеса.
   В настоящее время наука и современное сознание вышли на другую дорогу, не в достаточной мере, впрочем, ещё осознанную. Сейчас нет уже более настроения квиетизма, сопутствующего убеждению в неотвратимости общих принудительных законов природы. Но нет больше я веры в чудодейственный х, имеющий власть и вне собственных пределов. Наука пришла к двум важным заключениям: во-первых, что есть полная соразмерность между действием этого, х'а и его составом; во-вторых, из этого следует, что задача расширения власти есть соответственно, прежде всего, задача расширения х'а.
   Первое заключение опирается на то положение, что власть какой-нибудь системы (в данном случае х'а) зависит от всех членов этой системы и является равнодействующей их действий. Если мы представим себе изолированную систему или множество, на которое ничто извне не воздействует, все происходящие в ней изменения будут зависеть от действия её элементов. При этом очевидно, что единственным препятствием для действия каждого элемента будут действия остальных. Если представить себе, что все множество состоит из одного элемента -- он всемогущ. Извне ничто на него не воздействует, не ограничивает его, не ставит ему цели: внутри также он одинок и, так как он не сложен, состоит только из самого себя -- не может быть речи о внутренней слабости, всегда являющейся следствием внутренней множественности. Правда, всемогущество это не имеет объекта и, на самом деле, наш единственный элемент обречён на бездействие. Всякое появление уже не одного, а известного числа элементов, создаёт объект для мощи каждого, но вместе с тем рождает ограничения. Каждый элемент служит препятствием для мощи другого. Но если представить себе такую согласованность действий элементов, при которой соответствие их общего устремления будет таково, что они перестанут быть друг для друга препятствием -- очевидно, можно говорить, в сфере этого согласия, об их всемогуществе.
   Таким образом, всякая изолированная система имеет силу внешнего действия ровно постольку, сколько образуется в ней этой силы в виде равнодействующей мощи её членов, причём максимум этой силы получается в случае наибольшей согласованности действий отдельных элементов системы. Или, другими совами, состав системы (в нашем примере х'а) определят её действие.

§ 3.

   Второе положение, касающееся расширения х'а доказывается следующим образом:
   До сих пор мы рассматривали случай перехода от большей к меньшей системе, т. е. действие в ограниченных рамках избранных условий. Но расширение мощи требует обратного процесса -- расширения действующей системы. Расширение х'а возможно путём введения в систему, находящуюся в нашей власти (система х'а) и составляющую поэтому как бы часть деятеля, новых членов. И базис нашего действия соответственно разрастается, переходя с х'а на большую систему. Действие будет совершено в момент, когда х станет настолько широк, что в него войдёт множество, являющееся объектом действия. В развитии этого действия нет ничего таинственного, ибо мы расходуем в предмете действия только то, что приобрели в смысле расширения деятеля. Другими словами, всякое преодоление времени, в виде созидания нового, возможно поскольку деятель, как система, расширяется настолько, чтобы быть в состоянии включить систему объекта действия.
   Это связано с тем, что действие есть всегда внутреннее явление системы элементов.
   В самом деле отношения в каком-нибудь множестве элементов могут меняться в двух только случаях: во-первых, если на это множество воздействует внешняя сила другого множества, изменяющая отношения элементов первого множества. Во-вторых, в силу собственных внутренних движений элементов первого множества. Но первый случай всегда можно свести ко второму, включив в новую, большую систему и данную малую систему и внешний фактор. Когда мы говорим о внешней системе по отношению к данной системе, это означает, что совокупность этих двух систем создаёт третью большую, включающую их обоих систему А. Для неё система а, влиявшая на b, как внешний процесс, есть уже только внутреннее явление. Из этого, следует, что всякое изменение есть всегда внутренний процесс, и весь вопрос в том, в какой именно он происходит системе.
   Смысл действия или воздействия на какой-нибудь предмет всегда заключается в том, что из двух меньших систем создаётся большая, их включающая. В действии получаемое новое множество становится более широким, чем два начальных множества деятеля и объекта действия. Свойство это, как мы уже указали, входило в определение действия у Аристотеля, как отношения одного к другому. В результате действие всегда представляет сумму, по меньшей мере выражаемую числом два. Таким образом, сущность действия в том, что происходит синтез субъекта и объекта действия или, вернее, включение объекта в субъект, причём таким образом расширяется множественность обоих.
   Из соединения этих двух принципов, -- соразмерности действия и состава и расширения действия, посредством расширения состава, вытекает: 1) невозможность воздействовать на весь процесс целого, исходя только из части его, силами одного только х'а; 2) полная возможность овладения всем процессом, если в этом будут участвовать все его элементы; 3) для овладения этими элементами надо соответственно расширить х до пределов всей системы; 4) пока же действие над целым процессом невозможно, путём изолирования частей этого множества возможно в каждой из этих частей (если будет согласие всех её активных элементов и подчинение им всех несознательных и пассивных), измерить её внутренний закон. Если же нет этого согласия, надо воздействовать принудительно на противящихся общему делу. Нет сомнения, что частичное овладение временем в этом смысле и происходит всё время в мире не только в искусственных опытах человека. Можно предположить, что самое появление сознательно действующих существ есть ни что иное, как завершение частичных процессов такого рода. Каждый из нас есть в известной мере такое физиологическое множество, внутренне, до известной степени, овладевшее временем и потому проявляющее способность разума, воли, творчества и т. д.

§ 4.

   Можно объяснить, почему овладение временем и его преодоление всегда связано с множественностью в предмете, на который оказывается воздействие. Множественность в объекте необходима, ибо то, что достигается преодолением времени, а именно постоянство жизни какого-нибудь индивида, основано на множественной природе последней. Представим себе, что есть настоящее, которое никогда не кончается, тогда как наше настоящее есть островок, вечно погружающийся в океан прошлого. Такого рода вечное настоящее, если его продумать до конца в чистом виде, сводится к уничтожению жизни. В самом деле, если понимать постоянство жизни, как простое продолжение существования, как это делается при наивном представлении вечности, -- в таком случае требуется продолжение какого-то того же момента настоящего, то есть новое существование без возобновления бывших (утерянных в прошлом до возобновляемого момента) качеств и без возникновения новых. Это равняется полной остановке жизненного процесса, кристаллизации в одном моменте, который застывает в своей неизменности и, следовательно, перестаёт меняться и жить. Существование, в котором не возрождается старое и не возникает новое, не есть жизнь, не есть существование. Это Несущее Одно элеатов или Брама ведантистов. Таким образом, вместо постоянства жизни получились бы только застои и окаменелость, которые равняются постоянному покою или смерти. Это неизбежный результат продления того, что не имеет ни инобытия, ни элементов, что поэтому длиться не может. Не это постоянство нам нужно. Нам нужно постоянство в изменении, не единое только, но единое во множестве. Нам нужно пребывание ради изменения, единство ради множества, объединение ради особности. Только в таком случае есть жизнь и творчество. Отсюда ясна связь идеи постоянной жизни и множественности. Множество без единого не может быть связанным, остаётся плюрализмом несообщающихся сущностей. Каждая из них абсолютно одинока и едина и есть поэтому ничто. Для постоянной жизни нужно сочетание единого и множественности. Единое, чтобы быть, сказал Плотин, должно быть многим. Но и многое, чтобы быть, должно быть всегда приводимо к единству. Там, где нечто выпадает из единства, оно для него умирает. Там, где нечто возвращается в единство, оно воскресает.
   Но рядом с этим преодоление времени требует множественности или коллективности деятеля. В самом деле, сила действия обусловлена исключительно объединением деятельных элементов, составляющих целое и производящих совместно это действие. Поэтому времяобразующее действие требует непременно, кроме множественности объекта действия, ещё множественности его субъекта или деятеля. Мы видели, что самое глубокое значение акта в том, что в акте внутренняя множественность объекта сливается с множественностью субъекта, что эти две множественности сливаются. В этом сущность акта и только поэтому он возможен. Таким путём создаётся новый, расширенный субъект действия. Постоянство жизни объекта и вытекает из такого его расширения, из превращения его путём объединения с воскрешающимися сущностями в новое существо.

§ 5.

   Но, кроме множественности деятеля и предмета действия, условием преодоления времени является также полное согласование деятельности всех элементов, производящих временный процесс, т. е. всех элементов действующей системы. Время может быть побеждено, но одним только путём -- путём установления равнодействующей всех проявлений элементов. Объединение их усилий должно идти расширяясь от элемента к элементу, от множеств меньших к большим. Поскольку множество создаёт в себе такую равнодействующую, оно будет владеть своими изменениями и своим временем и воскрешать себя во всех желательных комбинациях. Сила вообще зависит сперва, как мы видели, от объёма множества, а затем от степени коллективного в нём согласия. Действие поэтому измеряется свойствами действующего множества -- его мощностью (в смысле количества) и степенью его внутренней соборности, и победа над временем строго пропорциональна степени этой соборности.
   Из этого следует, что недолговечность, преходящность всегда связана с каким-нибудь раздором и преодоление раздора устанавливает длительность и постоянство данной комбинации. Можно привести много примеров из области естественных наук. Наше тело погибает всегда от внутренней или внешней войны. Наше настоящее каждого момента есть частица жизни, победившая смерть и время, поскольку это настоящее является результатом некоторой согласованности составляющих нас элементов. Поскольку же эта согласованность неполна и остаётся состояние раздора, победа жизни ограничена и в случае усиления раздора, заменяется победой смерти, т. е. разложением и переходом элементов в другие системы. Это подтверждается тем, что смерть живого организма есть, несомненно, всегда результат розни и хищничества некоторых составляющих его элементов или вошедших в него существ (фагоцитов или чуждых ему микробов). Мечников утверждает, вместе с выдающимися авторитетами, что смерть есть явление неестественное и всегда вызывается нападением на организм хищнических элементов {Mechnikof. Etudes sur la nature humaine 342 стр. и след. и Essais optimistes 3-e partie II, III. Вейсман, на основании исследования способов размножения инфузорий в двух статьях "О продолжительности жизни" (1882) и "О жизни и смерти" (1884) приходит также к мысли, что смерть не является необходимым концом жизни. Краткий очерк учений о бессмертии и долголетии на русском языке дан в книге проф. Третьякова "Бессмертие и долголетие" см. также работы Louis Bourdeau Le problemede a vie и Le probleme de la mort.}. В неорганическом мире мы видим, что длительность существования и даже вечность являются как бы нормальным законом, и если на деле этой вечности нет, это вызывается случайными препятствиями. Так в физике закон сохранения энергии указывает, что потеря энергии происходит от трения, т. е. от затраты её на сопротивление другим вещам {Оствальд, Основы неорганической химии, 27.}. Не будь этого трения, вызываемого рознью вещей, работа данной системы продолжалась бы вечно, в силу закона инерции.
   Таким образом, когда мы исследуем природу вещей, мы всегда измеряем их внутреннюю и взаимную согласованность. Согласие называется нами полезностью, добром, красотой, рознь же определяется как зло, уродство, вредность. И, соответственно, мы пытаемся познавать прошлую рознь, создающую несовершенство настоящего и заменить её возможною согласованностью или соборностью. Исчезновение вещи есть выпад её, как системы, из мировой цепи, распыление её на меньшие системы. Воскрешение вещи есть результат нового объединения, по примеру бывшего. Поэтому изменение характера отношений внутри системы ускоряет или удаляет её разрушение, в идеальном же случае может вовсе преодолеть необходимость такого уничтожения. Для этого надо, чтобы все элементы системы и сама система, вместе с внешними по отношению к ней системами, действовали сообща и в полном согласии. Возрастание такого внутреннего и внешнего согласия есть, вместе с тем, возрастание жизни системы и созидание ею собственного времени, являющегося равнодействующей согласованных проявлений всех действующих элементов. Мера соглашения определяет, следовательно, прочность всей данной комбинации и жизненность системы. Если согласованности нет, система находится в состоянии анабиоза или даже полной потенциальности. Она не может выявиться -- она порабощена. В таком состоянии она не живёт собственной жизнью, но служит материалом для других систем, т. е, является служебной, подсобной для них комбинацией. Такими являются, например, предметы, сделанные рукою человека, по сравнению с живыми существами, напр., стул, по сравнению с деревом. Такое состояние указывает всегда на обособленность от целого, на то, что Гегель называет дурною чопорностью вещей. На самом деле, такая обособленность ведёт к полному рабству, ибо отъединённый предмет включается в причинную цепь помимо его воли, и механически поглощается мировым целым.
   Вообще, единственный источник действия для отдельной вещи есть действие всех других вещей, что раскроется нам яснее при рассмотрении способов построения множественности мира. Это то, что имеют в виду биологи, когда они говорят, что индивид создаётся средой, или социологи (в частности, например, марксисты), когда они утверждают, что личность создаётся коллективом. Но такое созидание отдельного существа или вещи может быть механическим в порядке принуждения или же может быть взаимодействием, а, следовательно, взаимотворчеством систем, принимающих участие в этом процессе. В первом случае устанавливается резкое деление на активных и страдательных участников процесса; во втором все они одинаково активны. Всеобщая активность членов системы является выражением согласованности их действий и тем самым условием преодоления времени в этой системе.

------------

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ.

Овладение временем в сознательных системах.

§ 1.

   Мы видели, что общая способность элементов быть носителями и творцами временного действия системы вытекает из того, что время есть изменение отношений вещей. Следовательно, от движений и деятельности её элементов меняется время системы.
   Но во всех рассмотренных нами случаях можно было говорить о таком изменении времени и об овладении им лишь постольку, поскольку имелось налицо изначальное каталитическое действие, приводящее в согласие или подчиняющее другие действия. Перегруппировка элементов внутри изолированной системы возможна, очевидно, только в двух случаях: если элементы приходят по собственной воле в состояние согласия и устанавливают сами равнодействующую своих действий. Или же, если некоторые из них воздействуют на другие, косные или сопротивляющиеся, и подчиняют их себе, заставляя принять известные положения. Но из этого следует, что в обоих случаях решающая роль в деле преодоления времени принадлежит автономно действующим или сознательным существам. Только они могут, в конечном счёте быть двигателями и действительными творцами времени. И с другой стороны только они могут быть действительным препятствием к овладению им.
   Таким образом, объяснение механизма преодоления времени требует выяснения роли в этом процессе сознательности, как свойства автономных элементов. Мы должны рассмотреть, что означает сознательное действие элемента в отличие от несознательного, а также каким образом, путём сознательного взаимодействия, происходит в системе овладение её временем;. Или, другими славами, мы должны показать, в нашем анализе времяобразующих факторов, каким образом таковыми являются знакомые нам целые -- сознательные живые существа и образуемые ими группы.
   Здесь мы встречаемся с вопросом, что понимать под сознательным существом и чем таковое отличается от несознательного?
   Возможны самые различные подходы к этому вопросу, и история философии свидетельствует о трудности такого определения, не менее, чем история науки, пришедшей в настоящее время к выводу, что строгое различение органического и неорганического, живого и мёртвого, сознательного и несознательного, невозможно. Для нас будет достаточно подчеркнуть два свойства сознательного существа в отличие от несознательного, причём в обоих проявляется природа сознания, как особого синтеза единства и множественности.
   При этом мы будем рассматривать сознательное существо, как систему элементов, обладающих общим сознанием.

§ 2.

   Во-первых отметим, что сознательная система есть такая, в которой направление мирового действия преломляется, как бы во многих кажущихся иногда бесчисленными новых направлениях. Все они, до момента осуществления действия, носят условный характер. Условность эта или потенциальность не должна нас смущать: она имеется налицо во всяком предмете, даже из категории так называемых "неодушевленных"; например, в машине, которая до получения необходимого толчка, таит в себе возможность действия. Правда, в сознательном существе есть не только возможность действия, но возможность действия в различных направлениях. Но то же мы наблюдаем в машинах со многими клавишами, (этот пример приводился еще д'Аламбером в XVIII веке), напр., в рояле или в телефонном соединительном аппарате. Здесь возможно обвинение нас в сведении сознательного существа к машине, чем как будто возобновляется учение Ламметри и Гольбаха. Но смысл нашего определения несколько иной: оно не задаётся целью свести сознательное существо к машине или же, наоборот, объяснить машинность сознанием, но только устанавливает однородность проявления и в том, и другом случае. Можно одинаково сказать, что человек есть усовершенствованная машина или же, что машина есть живое существо, лишённое некоторых свойств. В общем, мы имеем таким образом, сознательную систему, как явление перехода от единства к множественности путём дифференциации и обособления действия.
   Само же возникновение множества различных особых центров объясняется тем, что единое мировое действие способно различно осуществляться. Единое способно делаться многим; единое, чтобы быть, должно быть многим. Вместе с тем, каждый частный центр или сознательная система повторяет в себе эту изначальную способность мира быть многими вещами. Каждая сознательная система есть частный и особый фокус мирового действия, в котором мир как будто возвращается к первоначальной и самой глубокой естественной способности своей, -- способности самоумножения или творчества. Это ощущается извне, как мощь этого центра, изнутри, как его свобода или разносторонность. В многосторонности возможных проявлений и направлений такой системы, мы имеем новое обнаружение потенциальной множественности действующего мира.
   В связи с этим следует остановиться на роли сознательности в обособлении действия. Степень сознательности даёт критерий субъектности действия или определяет деятеля. В самом деле, рассмотрим разные степени такой сознательности и соответственное построение субъекта действия. Поскольку действие данного существа бессознательно -- существо это исчезает, как субъект, сливается с поглощающим его каким-нибудь бóльшим субъектом, напр., с миром, как субъектом мировой причинности. В таком случае несознательное существо есть просто орудие, механический канал, через который изливается чужое действие мирового целого. Существо это не утверждает своей отдельности, но делается частью другого, и акт его перестаёт быть обособленным актом. Особый субъект действия и, следовательно, отдельное действие возникает только в случае особого сознания, причём объём субъекта строго пропорционален кругу сознания. Итак значение мысли в том, что она создаёт момент осознания себя отдельным актом и тем самым создаёт субъектность обособленного действия.
   Осознание себя деятелем есть устремлённость к автономному начинанию всего из всего собственного существа, как из разумно усвоенной причины. В этом начало обособления деятеля и противопоставление им своей силы силе окружающего. В результате этого сознание рождает новый фокус жизни. Поэтому сознание не есть только свет электрической лампочки, сопутствующий известному процессу, как учит крайний механист, биолог Ле-Дантек, но есть важный фактор этого процесса. Сущность процесса в том, что создаётся новое проявление общего действия мирового множества, в центре, определяемом сознанием. Общее действие это проходит через центр и в нём, как в трансформаторе, превращается в новые виды энергии, действующей по новым направлениям.
   В связи с этим каждому действию соответствует его особый разум, годный для данного действия. В этом права школа американского логика Дьюи, исходящая из понятия инструментальной роли разума в действии. Если нет у того или иного действия такого отдельного, направляющего его и соответствующего ему разума, нет и настоящей отдельности этого действия.
   Можно построить лестницу актов и соответственно лестницу субъектов действия, причём каждый такой субъект будет иметь свой горизонт и масштаб разума.
   Следует отметить, что отличие этих субъектов, а, следовательно, и актов, есть всегда различие множеств, составляющих такого рода субъекты. Субъект действия есть всегда выразитель и представитель множества, и горизонт сознания его есть горизонт этого множества. Еще Бэкон указал, что человек может мыслить, как индивид и ставить себе в своём разуме индивидуальные цели; он может, с другой стороны, в своём действии и соответственном разуме, отождествлять себя с миром; он может, наконец, совершить действия и рассуждать в масштабе посредствующих между личностью и миром коллективов (напр., класса, нации, государства). Можно добавить, что для реальности акта в нём всегда должны присутствовать все эти точки зрения, т. е. в человеке соприсутствует три возможных субъекта. Он должен иметь горизонт физиологической системы, системы социальной и космической.

§ 3.

   Рядом с таким свойством сознания, как фактора обособления, нас интересует специфическая способность его объединять множество различных элементов. Можно сказать, что роль сознания в этом смысле есть роль интегрирующая или приводящая множественность к единству. В основе этого свойства лежит значение сознания, как собирательного органа. Она вытекает из первого его свойства, способности сосредоточивать или центрировать действие. Свойство это рассматривалось нами, как основа особности или различия, ибо особый центр не есть другие центры. Но, вместе с тем, центр означает объединение и тем самым создаёт единство. Это совершается благодаря тому, что разум создаёт субъект ограниченной системы или, иначе, объединяет в единую равнодействующую разрозненные влечения членов этой системы. Разум собирает энергию отдельных элементов, соборует их вместе. Он служит фокусом её накопления и источником её дальнейшей деятельности. Материалист XVIII века Джон Пристлей учил, что рождение из материи сознания есть обнаружение в материи свойства мыслить. Сущность же мысли, как мы показали, есть функция расширения в данном месте субъектности, всегда соответствующей собирательному действию определённого множества.
   Но этим не ограничивается собирательная роль сознания. Создав себя, как деятеля, путём собирания воедино действия своих элементов, система действует вне себя, т. е. стремился собрать окружающее, т. е. вобрать в себя доступные ей объекты, и претворить тем самым эти объекты также в субъекты действия. Деятель охватывает то, что лежит вне его и, превращая эти чуждые вещи в свой придаток, делает их частью самого себя. Разум служит орудием этого превращения, рисуя заранее проект такого синтеза и предуказывая его пути. Множественность одного и другого, являющаяся, по Аристотелю, необходимым условием действия, в результате чего сменяется отношением этих элементов или их единством.
   Из всего сказанного можно вывести, что, с одной стороны, степень особности или индивидуализация зависит от степени разумности или сознательности, являющейся, таким образом, показателем дифференциации системы. С другой же стороны, та же сознательность или разумность играет роль фактора интегрирующего разобщённые действия индивидов и постольку объединяет последние. Вследствие этого самый глубокий смысл индивидуализации обнаруживается, как восхождение через максимальное обособление к максимальному единению всех вещей. Максимум индивидуации есть, вместе с тем, максимум объединения. Индивид расширяется до пределов всё больших и больших включающих его коллективов и отождествлением с ними утверждает своё существование в большей мере, чем это было возможно в узких пределах маленькой личности.

§ 4

   Но изменение отношений вещей в смысле обособления их или объединения, есть всегда изменение времени. Утверждение себя и укрепление своей длительности, как существования объединяющего центра, и есть создаваемое сознанием преодоление внешнего времени. На место порождаемых объективным процессом отношений вещей создаются новые, диктуемые разумом. Посредством разума мы постоянно воздействуем на время и на его видоизменение. В этом смысл разумных действий. Так называемые сознательные элементы или вещи принудительно участвуют во времени, увлекаются безудержно его слепым потоком. Сознательные же существа, хотя они в известной мере подвластны времени, но вместе с тем обладают способностью его делать.
   Это надо понимать отнюдь не в кантовском смысле, т. е. не так, что времени нет вне субъективного восприятия и что, следовательно, время есть форма сознания. Мы говорим, что время создается сознательными существами в том смысле, что только там, где есть обособленное индивидуализированное действие, можно говорить о длительности существования чего-либо. Где нет обособленного действия, нет индивида и длится только общий процесс. Но отдельное, обособленное действие существует только там, где есть выделяющее его из всеобщего действия сознание. В этом случае имеется обособленный этим сознанием субъект действия и соответственное создаваемое им время. В случае же отсутствия сознания, нет вообще частного действия, а есть лишь единое недифференцированное действие всего мира; нет отдельных временных существований отдельных сущностей, а есть равнодействующая всех сил мира, выражающаяся в слепом течении времени мирового целого.
   То же деление находим мы в каждой действующей системе. Поскольку некоторые члены её являются сознательными субъектами и создают поэтому своё время -- часть времени системы им подвластна в виде зависящих от них последовательностей явлений. Остальная же часть времени системы остаётся принудительной для членов системы, ибо внешне им навязывается, или же представляет результат внешней для каждого механической равнодействующей не согласованной их работы. Соответственно мы имеем, для каждого члена системы, внутреннее или подвластное ему и внешнее или принудительное время.
   Можно проследить различие их для человека, как живого элемента. Для меня есть время, которое увлекает меня неудержимо и является мне, как равнодействующая всех сил мира, действующих на земле и в солнечной системе. В качестве такой равнодействующей, время есть следствие независимых от меня сил и постольку оказывается для меня и для других существ, находящихся в таких же условиях, обязательным. Оно воспринимается мною и другими участниками этого взаимодействия как непреоборимая сила, именно потому, что оно зависит не от одной моей мощи, но от совокупности действующих в мире сил. В этом основание общности времени для членов одной и той же системы, характерное его сверхиндивидуальное свойство. Оно как бы увлекает всех в своём потоке.
   Но рядом с этим есть другое, подвластное нам время. В сфере моего собственного действия я обладаю способностью выбора, я могу создавать, согласно моей воле, в ограниченной области, известную последовательность событий. Такая власть изменять отношение вещей даёт мне господство и над временем, ибо, согласно нашему определению, оно есть не что иное, как порядок этих отношений. Время, отсюда возникающее, уже не извне меня навязывается, но является моим собственным временем и соответственно находится в моих руках. Власть над этим временем даёт мне также способность воскрешения: повторяя какую-нибудь бывшую последовательность событий, я воскрешаю эти бывшие явления. Расширение сферы этого подвластного мне времени и есть завладение большим кругом временности.
   Различие двух времён можно лучше всего понять на следующем примере: поток внешнего, объективного, принудительного времени обозначается для меня движением стрелки часов на циферблате и отрывом каждый день листа на календаре. Эти условные движения обозначают движение земли вокруг солнца и суточное ее движение, процессы, протекающие объективно, вне моей власти. Такой характер этих процессов, вечное, как мне кажется, движение в одну сторону, выражается в необратимости календарных сроков и связанных с ними часов каждого дня. Календарь и часы служат поэтому символами опредёленной последовательности событий, мне не подвластных.
   Но если я себе представлю другого рода последовательность событий, а именно от меня зависящую, например, ряд моих собственных движений, которые я могу совершать и затем снова повторять, -- эта последовательность будет мне подвластна в смысле возникающего в ней времени. Если изобразить её на календаре и часах, которые были бы так построены, что выражали бы каждое моё движение, -- движение этого календаря и часов, очевидно, было бы не просто поступательными, но заключало бы в себе отходы назад, повторения, возобновления движений. Другими словами, они показывали бы случаи обращения и возобновления времени.
   Также, если я выполняю работу вдвое скорее, чем другой человек, это можно выразить так, что я создал иное время, чем он. При этом надо помнить, что действие моё встречает сопротивление, что оно ограничено условиями опыта, а также свойствами материала, над которым я произвожу опыт. Это как раз то, что имеется в виду, когда мы говорим, что способность создавать время проявляется реально всегда в ограниченной сфере. Такая власть есть власть над некоторыми группами отношений, изолированными от других. Я могу написать слово или не написать, -- в этих рамках я властен, но властен я только относительно, поскольку я изолирую это движение от мирового детерминизма, его обусловливающего.

§ 5.

   Роль сознания в образовании времени яснее всего раскрывается, если исследовать этот процесс при различных степенях сознательности членов системы.
   Если взять первый возможный случай, -- полной несознательности элементов, время системы останется для них принудительным. В самом деле, внутреннее время системы, как мы знаем, поскольку элементы её пассивно воспринимают его общее течение, является общим для них и обязательным, выражая необходимую общую равнодействующую их отношений и тем самым являясь для каждого члена временем внешним. В этом случае согласие их вынуждено или гетерономно, т. е., на самом деле, не согласие, а подчинение. Там же, где есть только подчинение, получается слепое действие для побуждаемых. Состояние это можно уподобить положению подданных в государстве, управляемом диктатурой. Закон для них обязателен, ибо каждый имеет дело с равнодействующей общей воли, поддерживающей этот строй. Он участвует в построении этой воли или, быть может, наоборот, настроен против неё, но, во всяком случае, он вынужден считаться с общим её направлением, являющимся равнодействующей объективных, независимых от данного человека сил. Можно считать, что таково положение всех вещей в мире, поскольку они недостаточно дифференцируются, но остаются, в общем лоне данной системы и увлекаются её общим законом, превращающим, таким образом, её элементы в механически двигаемые части. Субъективно это и выражается в бессознательности. Всякая же бóльшая дифференциация и обнаружение различий указывает уже на появление сознательных единиц, в числе элементов, т. е. целых, объединённых каждое своим самодовлеющим законом. В этом смысле сознательность (в зародышевом вида, как способность раздражаться и получать впечатления) присуща отдельному субъекту, одинаково живому существу, камню, частице вещества. Это положение не будет отрицать ни один биолог, ибо трудность разделения мира на органический и неорганический сейчас общепризнанна. Таким образом, можно сказать, что множество возникает, как единство различных элементов, только при условии некоторой, хотя бы очень элементарной их сознательности.

§ 6.

   Иначе обстоит дело в системе, где присутствует сознание. Победа над временем возможна здесь именно потому, что сущность разумного действия обнаруживается в установлении общего понимания и в обеспечении этим общего действия элементов системы. Создаётся динамическая связь между элементами множества, которая достигает полноты и целостности не помимо их, подавлением их, а через них, через возможную индивидуализацию их и обособление, служащих вместе с тем для усиления общего действия. Этим достигается высшее могущество, всегда являющееся отражением какой-то внутренней согласованности элементов целого. Одно не выражает коллектива, не имеет могущества и не может действовать. Только коллективность, множественность и направляющее её сознание создают могущество и делают возможным преодоление времени {Преодоление времени в индивиде, например в человеке, связано с его разумностью и есть продукт согласия и общего дела составляющих его биологических и физических элементов, клеток и атомов.}.
   Сознательность сказывается, прежде всего, в установлении согласия внутри системы. Значение согласия элементов для овладения временем системы вытекает из того, что последнее совершается путём превращения многочисленных членов системы в единого деятеля. В таком целом каждый член системы есть для другого члена системы объект его действия, оставаясь при этом самостоятельным деятелем. Согласие превращает все такие объекты отдельных действий в субъектов нового, единого действия. Для каждого элемента процесс этот заключается в переходе с особой на более общую точку зрения, где действующий элемент приобретает уже силу не индивида, а коллективного целого, причем сила эта есть уже общая сила всех членов системы, оставаясь, вместе с тем, силой каждого. Воздействие членов системы друг на друга и соответственно характер их, как взаимных объектов, уступает место другой форме взаимосвязи: через добровольное участие в общем действии они сочетаются в союз, являющийся субъектом единого их действия.
   Тогда общее время становится подвластным уже их союзу. Равнодействующая их времяобразующих действий есть равнодействующая подвластных их времён. Наоборот, рознь их уничтожает эту общую власть. Поэтому, если мы представим себе множество, как систему сознательных подчинённых множеств или элементов, рассматривающих это общее время в связи друг с другом, окажется, что согласие их может сделать все это время для них произвольным. Оно подлежит изменению, но непременно сообща, поскольку все эти элементы соглашаются производить не эти, а другие движения, т. е. установить новую равнодействующую. Случай этот может быть уподоблен строю, при котором по каждому вопросу было бы получаемо согласие всех граждан и, следовательно, управление ими не было бы механической равнодействующей, а живым объединением их воль. Итак время системы, при условии сознательности членов этой системы, принудительно для них только в случае розни их и разнобоя. В конце концов, единственным препятствием к преодолению времени является рознь, проявляющаяся для несознательных существ в дурной обособленности, для сознательных же в разброде их усилий, а иногда в открытой их взаимной борьбе.

§ 7.

   Однако, по большей части мы не имеем чистых форм сознательности или бессознательности; но смешение различных их степеней. Так, всякое живое существо только до известной степени сознательно, т. е. является системой не только сознательных элементов. Вследствие этого сфера времени, находящаяся в его власти тем самым ограничена и ограничение это отражается и на участии его в большей системе, где оно является в качестве полусознательного только существа. Например, союз людей имеет сферу произвольной власти, ограниченную тем, что каждый человек сам в себе не вполне сознателен. Он состоит, по большей части, из низших (по сравнению с его сознательным я) элементов, навязывающих ему (напр., в физической области) принудительное время своих отношений. Правда, согласие, требуемое для уничтожения времени в ограниченной сфере отношений, может наступить даже при весьма низкой степени сознания, в виде например тенденции элементарного сродства действующих элементов. Так влечение двух химических тел друг к другу есть достаточное согласие для полного (в рамках отношений, устанавливаемых этим влечением) выполнения требуемого изменения, т. е. овладения этими отношениями или их временем. Но в таком случае крайне ограничен и круг отношений, где происходит это изменение и само это изменение.
   Из этого как будто вытекает, что в большинстве случаев мы имеем союз более сознательных существ и подчинение им менее сознательных.
   Наглядный пример этого мы имеем в любом механическом воздействии человека на природу или в отношениях самих людей, например, в государстве. Конечно, здесь приходится говорить не о совершенно слепом подчинении, так как это означало бы уничтожение различий или превращение подчиняющихся элементов в нечто, через полное их поглощение волей подчиняющего. На самом деле этого нет даже в материи, механически обрабатываемой человеком: она как-то сопротивляется и тем самым, утверждает свою индивидуальность и вместе с тем как-то соглашается, т. е. входит в союз с человеком. Но наличие этого сопротивления и создаёт среднее состояние между ничто, когда нет даже сопротивления и вообще нет объекта и между всемогуществом (всем), когда все -- объекты-субъекты и нет больше подчинения, а есть один только союз. Таким образом мощь имеет два предела -- слитие всех элементов в механическое целое соответствующее несущему одному Парменида и согласное их действие соответствующее парменидовскому одному сущему, с богатством всех качеств. В терминах времени первому состоянию отвечает безвременность, второму же всевременность, в смысле осуществления всех мировых возможностей. Среднее же состояние есть временная жизнь вещей, ограниченная взаимным, беспорядочным, хаотически действием. Эта жизнь ограничена и разделена рознью, показателем чего служит поток преходящих изменений, несущих уничтожение и смерть в результате хаотического несогласованного действия. Всякое же творчество и вообще всякое целесообразное осуществление действия есть победа над этим потоком, утверждение жизни. Нейтрализация зловредного действия розни, спасение из уничтожающего потока некоторых элементов, частичная победа над временем (например, в виде жизни живого существа), достигается подчинением слепых элементов высшим, путём диктатуры последних. Но идеал конечно в союзе всех, в таком просветлении, которое обеспечило бы не только частичную, но действительную победу над временем и рознью, что может быть достигнуто только всеобщностью усилий, общим делом. Всякое нарушение целостности и всякое отделение, всякое отвлечение, разрывающее единство системы, несёт в себе уменьшение шансов общей победы и ограничение общего дела. В виду этого то, что может быть создано при помощи несознательных элементов, всегда ограничено. Задачей должно быть поставлено превращение несознательных элементов в сознательные. По мере такого превращения система делается в своих рамках всемогущей, ибо мощь её была ограничена только сопротивлением несознательных её элементов.
   Там, где сознательные существа вынуждены воздействовать на несознательные, мощь всегда ограничена тем, что объект действия неспособен превратиться в его субъект. Мы господствуем над вещами потому, что знаем их законы, но вместе с тем мы этими законами связаны. При сознательных же элементах закон творится их волей. На самом деле это конечно идеальный случай, который реально не встречается, ибо мировой детерминизм включает действие несознательных элементов. Это и является причиной того, что время преодолевается всегда в ограниченных условиях.

§ 8.

   Можно поставить вопрос: но что если некоторые из элементов системы сознательны, но обладают злою волею и с полным пониманием противятся общему делу? На это можно возразить, вместе о Сократом, что злая воля есть несовершенство и прежде всего недостаточная разумность. В виду этого в отношении сознательных, но бунтующих особей, должны быть применены все старания для приведения их в состояние просветлённости и совершенства. Если же интересы целого требуют общих действий, чему является препятствием противная воля этих особей возможно применение к ним принуждения. Но надо конечно стремиться к такому состоянию, когда не будет ни понуждаемых, ни понуждающих. Вместе с тем, возможен постепенный переход в это состояние. По мере роста сознательности и согласия исчезает насилие. Преодоление времени возможно путём превращения принудительного сцепления в свободный союз. Тогда исчезнут признаки внешнего времени -- принудительность, необратимость, смертоносность. Задача, следовательно, должна быть в том, чтобы превратить несознательные элементы в сознательные. По мере такого превращения система делается в своих рамках всемогущей, ибо мощь её внутри была ограничена только сопротивлением несознательных или так называемых злых её элементов.
   Если стать на такую точку зрения и представить себе, что сознательность расширяется и в конце концов все явления производятся сознательными существами, оправдается тождество названия "закон", одинаково для человеческих норм и для велений природы. Это будет торжеством социологической точки зрения на природу, согласно каковой точки зрения социальные отношения становятся идеалом и для отношений с природой. Засыплется, по пророчеству Герцена, пропасть между природой и историей, ибо слепая сила причинности превратится в силу зрячую и разумную, мир станет расширенным обществом, в котором будут общаться и вместе творить самые разнообразные его существа. Случайное вырастание времени сменится сознательным и разумным его деланием.
   Правда, можно отметить, что есть уже сейчас случаи преодоления времени, помимо сознательного действия. В них действие слепой силы, поскольку оно создаёт жизнь, несёт преодоление времени, хотя и в хаотических формах. В самом деде иначе нельзя назвать такие процессы, как например рождающий все живые существа процесс порождения. Воспроизведение другого существа, себе подобного, есть яркий пример частичного воскрешения. В деторождении мы имеем непосредственную победу над временем. Каждый сын есть частично воскрешённый отец и мать и все предки его. Можно сказать вместе с тем, что тут действует сила лишь на половину слепая, ищущая разума, каковой из неё же производится путём длительной эволюции, тем самым являясь последним словом природы. Однако, по сравнению с разумным актом, сознательно воспроизводящим явление, такое воскрешение конечно является менее совершенным способом воспроизведения, так как в нём сознательная воля не играет достаточной роли. По существу же и в том и в другом случае, т. е. и в порождении и в сознательном творчестве, проявляется одинаково изначальная сила мира, создающая его множественность. До сего времени она сильнее проявляется в менее совершенном способе воскрешения -- в порождении, но можно надеяться, что наука постепенно завоюет эту область и сведёт порождение к области сознательного производства жизни.
   Из этого следует что преобразовательное и времяобразующее действие есть повсюду и во всём и что исключить из его сферы можно было бы одну только мёртвую материю, если бы таковая существовала. Но самый, вопрос о живом и мёртвом сейчас как будто устраняется наукой в виде невозможности поставить между ними ясную грань. Здесь древний гилозоизм как будто встречается с исканиями крайних механистов, доказывающих что в проявлениях жизни мы имеем усложнённые раздражения. Не все ли равно в общем как называть эти явления? Важно, что они есть везде, где вообще что-нибудь есть и что таким образом устанавливается цепь однообразных проявлений, от низших до высших единиц творения. Пусть философы спорят о кличках и наименованиях. Для нас важно отметить единство мирового процесса времяобразования везде, где есть признаки жизни и постоянное, по мере роста сознания, преодоление случайного и слепого времени и замена его временем намеренным и разумным. Максимум такого преодоления должно дать и максимум жизни.

§ 9

   Из сказанного следует, что мировой процесс есть процесс постоянного самовоспроизведения или самовоскрешения. Процесс этот состоит из определённой иерархии частичных воспроизведений или самовоскрешений отдельных систем. Мы видели, что такие обновления, в ограниченных областях постоянно происходят в фактах жизни и в фактах сознательного действия. Система, действуя, овладевает собою, т. е. деятели включаются в субъект её действия. Так, если бы представить себе, что сознательные существа, обитающие в солнечной системе, настолько бы овладели ею, что могли бы действием космических сил в этой системе вернуть её в первобытное состояние, из которого она вновь эволюционировала бы в состояние современное или иное, более совершенное, это было бы овладением солнечной системой и означало бы, что система эта овладела собою и существа её самовоскресились. Для этого требовалось бы очевидно: 1) изоляция этой системы от действия всех внешних сил или соответственное применение этих сил в смысле операции воскрешения, 2) Союз всех сознательных существ системы, 3) Механическое подчинение им несознательных вещей.
   Что же происходит при самовоспроизведении себя системой? Разумное действие вообще есть действие, заменяющее побуждение проектом. Проект будущего меняет настоящее. На самом деле содержание и будущего и настоящего неизменно всегда бывает ранее дано. Это следует из законов сохранения энергии. Новое есть только видоизменение имеющегося материала, новое оформление или вернее новая комбинация его элементов. Таким образом всегда происходит диалектическое преобразование бывшего, измеряемое объёмом охватываемой этим преобразованием сферы и степенью разумности системы.
   Такое возвращение в новой форме бывшего или диалектическое его превращение создаёт особый момент времени, выражающийся в его остановке или свершении. Это как бы равноденствие конца и начала в каком-то постоянном моменте. При переходе времени внешнего во время внутреннее они как бы превращаются друг в друга. В моменте этом обнаруживается единственность всех мировых процессов и иллюзорность вечного возвращения, каковое возвращение означало бы вечное течение необратимого времени. В моменте же свершения круговорот времени преодолевает себя. Время выходит из времени.
   Правда, на этих высотах мысли мы сталкиваемся с чрезвычайной трудностью представить себе такое совпадение конца и начала. Мы можем сослаться лишь на некоторые приближённые случаи, где проявляются в неполном, но всё же в явственном виде явления свершения времени. Так, в каждом нашем сознательном акте, меняющем известный данный материал, получаются два скрещивающихся и противоположительных течения времени: время принудительное, для нас внешнее, встречается с создаваемым нами по воле нашей и разуму временем. Навязываемая нам мировая причинность встречается с тем же мировым действием, но прошедшим через фокус нашего действия и вылившимся в виде осуществляемого нами проекта. Столкновение это есть внутренняя сущность каждого действия, борьба между материалом и обстановкой с одной стороны и проводимою целью с другой. Выражаемая в терминах временя эта встреча есть борьба времени принудительного и нам подвластного. Точка же пересечения их или момент, когда побеждённое внешнее время претворяется во время внутреннее и есть момент совпадения конца и начала или момент, когда цель делается причиной.
   То, что мыслится в частичном и индивидуальном виде в этом примере приобретает новое значение при увеличении масштаба действия и придания ему коллективной основы. По мере совершенствования сознательных существ и превращения в сознательные несознательных возрастает способность систем, их включающих, совершать такое превращение времени. Соответственно увеличивается сфера времени подвластного людям, прошедшего через момент свершения. В ней мы имеем, на место прежнего угнетения временем живого существа, свободную творческую деятельность последнего, в которой последовательность хронологическая соответствует смысловой и волевой связи. Там нет следовательно расхождения между связями ценностными и связями следования. Это то, что Энгельс, следуя за Гегелем, назвал прыжком из царства необходимости в царство свободы {Энгельс, как известно, в знаменитом месте Антидюринга применяет идею Гегеля о переходе от необходимости к свободе, к идее революционности, понимая в этом случае революционность в смысле космически категории. Это ясно из его утверждения в другом месте (статья о Фейербахе), где он говорит, что мы можем изменять кантовские вещи в себе революционной практикой и промышленностью. Такое же понимание революционной практики находим мы у Маркса (О Фейербахе).}. Вместе с тем можно отметить, что получаемые таким путём комбинации элементов обладают способностью повторения в зависимости от ценности их для воскрешающих их множеств.
   Можно представить себе систему, пережившую такой внутренний переворот в результате овладения ею своим внутренним временем. Во времени происходит преодоление времени. В каждой связи событий наступает перелом в виде внезапной возможности обращения такой связи. Все события перестают быть навязываемы извне для каждого члена системы, волею других членов, но превращаются в его собственное создание. Будущее оказывается во власти всех участников системы, поскольку они действуют совместно и в согласии. Прошлое воскрешается путём повторения прошлых комбинаций. Поскольку оно фактически не воскрешается оно остаётся, как и сейчас, достоянием одной памяти. Но оно потеряло характер необходимости. В химическом опыте получение Н2О есть факт безразлично прошлого и будущего: в любую минуту мы можем его повторить. Таким образом мало по малу конец приобретает черты начала, прошлое становится однозначно эквивалентным будущему. И прошлое, войдя в эту сферу, уже в нашей власти и рисуется нам, как наше создание, хотя и незавершённое. Оно произошло уже не потому, что извне нам его навязали, а потому что в момент свершения времени мы захотели, или захотим, чтобы оно было или будет. Элементы системы доходят до состоянии наибольшего объединения и согласия в общем деле и тогда оказывается, что жизнь их есть не что иное, как самотворение или произведение собственного их действия, совместно с действием других существ, участвующих в системе. Здесь временные различия явственно переходят в категории единства и множественности и понятия прошлого, будущего, настоящего перестают быть применимыми. Также нельзя говорить о различии действительности и возможности, ибо система в рамках внутренних своих отношений всемогуща. И если остаются в таком состоянии системы ещё различия -- это исключительно различия комбинаций или группировки элементов, представляющих собою как бы последние, математические основы действительности. В момент свершения времени и в последующем сознательном творчестве времени они обнаруживаются и воплощаются полностью, тогда как всё предшествующее было только частичным их проявлением. Весь процесс, через который они прошли, имеет своё начало в своём конце, свою причину в своём последнем результате. Вместе с тем свершение времён есть как бы венец всех времён, ведущих на одну дорогу, к подножию постоянного содействия всех существ. Но вместе с тем свершение времён есть также корень всех врёмен, в смысле их начала, ибо здесь начинается мировая страда или инволюция живых существ, предшествующая их эволюции.
   С точки зрения науки свершение времён есть обнаружение на практике единства лежащего в основе мира, того единства, которое в теории ищется монистической философией и учением о всеобщей причинности. В действии раскрываются формулы или числа, обосновывающие вещи, причём все эти отдельные математические величины связаны образуемыми ими более общими формулами, обнаруживающимися в виде законов природы. Нахождение истоков частностей в этом единстве означает, что в конечном итоге множество обусловливает свои элементы, а не наоборот.
   Мы находим этот принцип в биологии в утверждении, что среда создаёт особи, и в социологии, в учении о том, что коллектив обусловливает индивида. В общем виде закон этот имеет выражение в математике: если мы имеем кривую, например, гиперболу, в данном случае является решающим -- не простое наличие точек, её образующих, но их расположение, согласно известной форме. В ещё более общем виде можно сказать, что закон создаёт явление, а не явление -- закон. В этом смысле следует решать вопрос о всеобщем единении, преодолевающем время. При этом, так как время есть множественный ряд, момент, когда ряд этот превращается потенциально во все возможные ряды, путём овладения способностью перетасовывать множество, выражается через прекращение или свершение времени. Затем из этого свершения, как из момента соответствующего первоначальному и последнему единству, возникают уже новые ряды времени.

§ 10.

   Поскольку в мире мы имеем иерархию действий постепенно расширяющихся в зависимости от возрастания создающих эти действия систем, получается подобная же лестница временных свершений. Свершение времени происходит сперва внутри каждой системы. Затем, так как каждая система находится во взаимодействии с другими системами, т. е. с ними вместе составляет ещё большую систему, процесс этот идёт расширяясь. Каждая система, входящая в это новое большое объединение, находится в отношении других систем, также в него включённых, в таком же положении, в каком члены её находятся друг к другу. Поэтому свершение времени в пределах данной системы ещё не освобождает её от внешнего времени, навязываемого ей её зависимостью от других систем. Для достижения свершения времени во всей междусистемной области необходимо дальнейшее развитие процесса, самовоскрешения, которое позволило бы всё внешнее время превратить во внутреннее. До этого системы владеют только своим внутренним временем и связаны общим принудительным временем в пределах высших систем.
   Мы знаем, что есть один только путь овладения временем: установление внутри системы согласия всех её членов. Если же остаётся ещё воздействие внешних времён, навязываемых другими системами, надо образовать из всех них, вместе взятых, новую большую систему и овладеть временем уже в её пределах, путём установления согласия между всеми вошедшими в это большее объединение системами. Системы, после того как в каждой из них установилось внутреннее согласие их членов и соответственно преодолено внутреннее время, могут прийти к согласию между собою и тем самым овладеть своим междусистемным временем, превратив его, из механической равнодействующей сталкивающихся действий, в произвольно создаваемую равнодействующую сознательного участия в общем деле.
   Таким образом, если рассматривать расширяющуюся цепь систем, можно представить себе дальнейшее самовоскрешение каждого союза систем в пределах образуемой им высшей системы и так далее, до такого же действия в пределах всего мира {Здесь возникает вопрос об абсолютном времени. Если возможно свершение времени во всеобщем масштабе, не равняется ли это утверждению, что абсолютного временя нет? Ибо в свершении времени нет уже времени. То, что казалось абсолютным рядом меняющихся отношений теперь с этой высшей точки зрения оказывается рядом повторений, осуществляющих совокупность своих прототипов, соотношения которых уже нельзя назвать временными. Становясь абсолютным таким образом время в самом деле перестает быть временем. Оно остаётся временем лишь с точки зрения отдельных, составляющих его систему отношений. Поскольку же они соединяются в высшую соборность время исчезает. Клочки времени сливаются или множественность единства претворяется в единство множественности.
   Этим как будто устраняется концепция единого конца истории. Свершение времени наступает в каждой системе, когда она вступает в состояние внутренней согласованности. Но рядом, другое множество может отдаляться от такого состояния. Поэтому конец истории каждой системы может произойти независимо от конца истории другой. И только поскольку все системы объединяются единым процессом, делающим из них единую систему в моменте космического свершения времени, можно говорить об его уничтожении.
   Мы впадаем как будто, если принять указанные выводы, в сеть неразрешимых противоречий. Единство и множественность, относительность и абсолютность, время и свершение времён представляются в виде несводимых друг к другу категорий. Вспомним однако каким образом, путём применения расширенной диалектической логики, нам удалюсь избегнуть противоречий в противопоставлении понятий единства и множественности. Между тем, как мы знаем, именно единство и множественность обусловливают время. Поэтому устранение их противоречивости влечёт за собой и синтез идеи времён и их свершений.
   Синтез этот становится возможным если отказаться от мысли, что расширение систем и соответственное времяобразование каждой есть процесс, возрастающий в бесконечной степени. Здесь надо мыслить не прямую линию движения, а круговорот, в виде возвращения систем и первоначальное их единство, также как все числа ряда, при применении второго принципа порождения Кантора, возвращаются к единице. Такой круговорот происходит при движении от меньших множеств к большим, ибо каждое новое большее множество, как целое, согласно диалектической логике, тождественно всем меньшим множествам. Постепенное развертывание и возрастание целых в конце концов не ведёт к бесконечности, но в пределе возвращает нас к исходному множеству. (Множественность лежит в основе всякого возвращения и кривизны движения в пространстве).
   Можно проследить образование множеств таким путём во всех областях доступных нашему познанию. В математике мы находим такое построение для специфических её элементов в основе одинаково всех математических наук. Мы видели, что единственной возможной логической основой учения о множествах является тождество элементов и образуемых из них множеств через тождество каждого элемента с множеством всех вещей. Отсюда в арифметике образование всех чисел из пифагорейской единицы, стоящей вне ряда и возвращение к ней через образование рядов, воспринимаемых в силу второго принципа порождения, каждый как новое целое, или единица. В геометрии мы находим, что определение точки через посредство координат требует сперва построения целого или координатной системы, вследствие чего частное выражение точки есть вместе с тем выражение всего целого, в виде всей системы и постольку есть возвращение к исходному построению. В механике следует искать предела движения материальной точки не в покое, а в максимальном движении, т. е. в такой скорости, которая ведёт к тому, что точка во всякое время везде, или иначе, к вездесущности точки. В самом деле только этим путём, -- если одна и та же точка одновременно везде, получается множественность точек. Мы имеем здесь, рядом с Платоновским изречением: единое, чтобы быть должно быть многим, положение, что многое, чтобы быть, должно быть единым; каждая точка должна быть тождественна всем другим и их совокупности. Вместе с тем такой взгляд позволяет видеть в каждом частном состоянии точки случай равновесия всех действующих сил в мире. Но здесь, следовательно, мы имеем опять круговорот, идущий от одной точки ко всем другим. Поскольку же высшие отрасли математики вытекают из этих элементарных дисциплин и в особенности из учения о множествах, все они также построены на указанных основаниях. Следует подчеркнуть близость к этой концепции идеи пространств постоянной кривизны и последствие этих воззрений для астрономии, как например, учение Эйнштейна о конечности, но неограниченности мира. В отношении же проблемы большого и малого здесь возникает парадоксальная точка зрения, согласно которой бесконечно большое в известном смысле отождествляется с бесконечно малым, а также со всеми вещами посредствующих размеров.
   К этим математическим выводам можно присоединить ряд выводов чисто логических, также связанных с построением множественности. Всякое логическое суждение, поскольку оно опирается на множественность терминов, выражает лишь отношение этих терминов и поэтому имеет не абсолютную, а относительную природу. В чём же искать основу высказываемой в логическом суждении безотносительной истины? Если не отказываться от такого значения логики и с другой стороны не искать обоснования её в потусторонних началах, приходится ставить в основу этой истины единство, обнимающее всю данную в суждении множественность. Другими славами приходится в относительной природе отдельных терминов видеть какую-то общую их природу, меняющую лишь в них свою форму. Если логика имеет основание в себе самой это ведёт к признанию в ней круговорота смысла, взаимное обусловливание всех имеющихся в ней понятий. Это значит, что, в конце концов, самым совершенным суждением является логический круг и что все суждения к нему сводятся. Тем самым восстанавливается в правах и кладётся в основу реформы логики тот самый circulus vitiosus, который находился в таком пренебрежении у логиков и философов.}. В мировом масштабе это означало бы овладение всем временем мира, такая космическая революция, при которой союз всех живых существ стал бы всемогущим. Тогда цепь причин и следствий, действующая в настоящее время для нас, заменилась бы цепью сознательных хотений и действий всех обитателей мира.
   Спрашивается может ли быть гарантия возможности осуществления этого идеала в мировом масштабе? Теоретически такая гарантия имеется в том, что исполнение этого идеала зависит исключительно от всеобщности усилий, направленных к его достижению. Раз в мире не будет ничего, что препятствовало бы его осуществлению, остаётся всемогущая мировая сила, не встречающая на своём пути никаких препятствий и являющаяся равнодействующей всех действующих в мире сил.
   Однако, такая всеобщность усилий предполагает всеобщее согласие, а последнее требует сознательности всех существ. Поэтому, пока нет такой сознательности, мировое свершение времени остаётся лишь как проективное положение, которое лишь в отдалённом будущем, в случае наших усилий и усилий других существ сделаться сознательным, приблизится к претворению в положение объективное. (Это несовершенство мира, конечно, есть несовершенство его для нашей ограниченной точки зрения, связанной с нашим временем. Для других систем с более совершенным временем момент всеобщего свершения времени быть может ближе. С точки же зрения самого такого свершения оно уже налицо, также как для математики всякое число независимо от процесса его использования в частной задаче).
   Можно отметить однако, что и в нашем времени свершение осуществляется частично. Некоторая общность усилий во всяком процессе творчества жизни бывает налицо и соответственно какая-нибудь часть всеобщего проекта осуществляется в зависимости от степени сознательности и согласия участников действия. В мире поэтому вокруг нас всё отчасти освобождено, отчасти связано. И задачей общего сознательного действия существ очевидно является по возможности расширять сферу, творимого разумно времени, за счёт дурных и смертоносных временных порождений слепой природы.
   Таким образом, можно мыслить себе свершение времени, как задачу, в виде всеобщего воскресительного дела или мировой реформы, совершаемой волею живых существ и имеющей целью преобразование мира и взаимотворение. Великие перевороты, которые совершаются в человеческой истории в виде созидания новых культур -- отдалённые отражения или подготовления такой космической реформы. В этом смысле исторические акты человеческие, зачинающие новые великие эпохи суть шаги по пути мирового преображения и вожди великих народных движений, когда они возвышаются до пророческого предвидения и действия являются вождями жизни против всепожирающей смерти, творцами времени осмысленного против бессмысленной игры случайно вырастающих и так же случайно гибнущих времён.

------------

  

ГЛАВА ПЯТАЯ.

Времяобразующая деятельность социально исторических групп.

§ 1.

   Итак время преодолевается в любой системе, причём, главную роль в овладении им играют объединённые общим действием разумные системы. Тем самым ставится на очередь вопрос о времяобразующей деятельности таких объединений. Самыми совершенными из известных нам в природе союзов такого типа являются социально исторические человеческие группы и вместе с тем они для нас самые важные, ибо мы сами в них участвуем. Только через эти группы мы можем воздействовать на окружающее, преобразовывать мир и преодолевать его слепое время. Из этого следует, что мы должны прежде всего исследовать условия времяобразования в социально историческом действии человеческих групп.
   Это положение в значительной мере противоречит не только обычному взгляду на вопрос о времени, но также принципам философии и науки; всегда разрабатывающих эту проблему без связи с социологическим моментом. Такая точка зрения возникает оттого, что философия и наука привыкли во всех случаях и во всех вопросах мыслить о действии, либо как о деятельности самодовлеющего субъекта -- личности или же вовсе не определять субъекта действия, говоря об опыте вообще, о действии вообще в безликой форме.
   В обоих случаях не считаются с деятельностью конкретных исторических социальных групп, из которой возникает всякая индивидуальная деятельность и через которую на человека совершается воздействие бóльших объединений, вплоть до объединения космического. В самом деле нет ни одного поступка человеческого и ни одного опыта, который не был бы связан преемственно и причинно с деятельностью таких групп. И если до нас доходит всеобщая причинность, то только через них. Следовательно не может быть и индивидуального процесса времяобразования без влияния социально исторических групп и не может быть, без посредства этого влияния, творчества в мировом масштабе. Конкретный времяобразующий акт сознательных существ есть всегда вместе с тем акт социальный и культурно исторический. Мы должны показать каким образом действие отдельной личности раскрывается, как коллективный акт, и каким образом эта личность приобретает то расширенное сознание, которое необходимо для перехода к большим системам в деле завоевания всё больших и больших кругов времени.

§ 2.

   Каждое индивидуальное человеческое действие несомненно находится в каком-то отношении к коллективному и космическому действию. В истории, поскольку действие не витает в потустороннем мире, но осуществляется на земле, все действия долины составлять определённые иерархии по степени объёма их субъекта и его кругозора. И очевидно все меньшие действия должны так или иначе зависеть от действий, приближающихся к максимальному историческому акту.
   Как найти, исходя из индивидуального, подобный расширенный акт? Для этого надо взять маленькое частичное действие и начать расширять его логически до последних его пределов, восходя к обусловливающим его большим действиям. Каждое действие есть развитие какого-то, включающего его, большего действия. Малое частичное действие есть большое действие, но взятое в определённых рамках времени и места, соответствующих данному случаю. Вследствие этого, например, всякая конкретная частная цель зависит от самого большого последнего идеала, выявляющегося в данном историческом периоде. Если я сижу, в своей комнате и пишу книгу, понимание этого акта требует понимания всей моей природы, что в свою очередь требует понимания природы и истории земли, солнечной системы и в конце концов природы мира. Также всякая цель моя, если её продумать до конца получит смысл только если её отнести к какой-то мировой цели.
   Если вдуматься в механизм расширения индивидуального акта мы увидим, что он расширяется различно в двух направлениях, называемых прошлым и будущим, являющихся как бы основными категориями действия. Этому делению соответствует внутреннее осознание действием его данности или причинности и его цели как проекта. В обоих направлениях акт, как ни кажется он нам вначале строго индивидуальным, обнаруживается, как акт коллективный и космический. Если проследить первое расширение -- в сторону того, из чего исходит действие, мы найдём, что всё данное в нём, его материал, средства, обстановка связывают его причинною цепью всех мировых явлений с развёртывающимся мировым процессом. Никакого перерыва в этой цепи мы представить себе не можем, так как это означало бы перерыв причинности, признание мира, где нет сплошных причин и следствий. Поэтому, если представить себе каждую причину, как действие, мы получим цепь восходящих в прошлое действий, обусловливающих наше действие. Если мы назовём, акт исходящий из максимальной мировой данности термином А, все другие акты будут рассматриваться как А -- х, где х обозначает переменную величину, постоянную лишь для своего акта или для отдельного его момента. Вместе с тем получаемая таким образом картина, по действиям в ней заключающимся, делится на определённые хронологические периоды, устанавливающие генетическую связь актов, а также по областям этих актов, вследствие чего получается ряд смежных сфер действий, каждая со своим определённым материалом, (напр., материал физический, химический, биологический). Классификация хронологическая создаёт историю, классификация же этих областей будет классификацией наук. Подразделения наук и искусств будут выражать подразделения действий по областям.

§ 3.

   К сходным результатам приводит расширение акта в будущее или установление связи его проекта с проектом включающих его коллективов. Коренное различие с прошлым в том, что материал нам дан, а проект нами ставится. Стоя в центре свершающегося действия, мы сознаём, что во всем здании будущего, необходимом или только возможном, выделяется некоторая часть, от нас зависящая и обнимаемая нашим проектом. Здесь возможны субъективно три точки зрения: 1) Либо полный отказ от идеи проекта -- признание фатализма и предопределённости. Это соответствует полной пассивности, самоупразднению субъекта и следовательно акта, поглощению личности буддийским или элеатическим единым. 2) Либо область, которую обнимает наш проект и на которую мы воздействуем, размежевывается от области всего остального, нас в отношении данного проекта не интересующего. Это обычное жизненное построение целевой области. Оно совершенно правильно и необходимо, когда речь идёт о частной цели, каковая может быть достигнута только при условии строгого ограничения цели и такого же сужении действия, её достигающего. Такое отмежевание целевой области важно не только с точки зрения действенной техники и гигиены. Цель всегда предполагает выбор, изъятие, отграничение, противопоставление, всегда исходит из неприемлемости всей среды и необходимости создания в ней нового, выделенного, избранного. С чисто практической точки зрения для данного частного акта всё остающееся вне целевой области просто откидывается, как неинтересное, не идущее в счёт. С точки же зрения более широкой, стремящейся расширить пределы акта, указанное деление для действенного устремления существенно не с точки зрения отграничения или обороны, а с точки зрения наступления его в эту оторванную от него область. Здесь начинается с выделения того, что желательно от того, что вообще было, есть и будет, но будущее мыслится не в виде окончательного отказа от этой области, а в виде её завоевания. Таким образам получается совершенно иной взгляд на цель и главный его пафос -- в стремлении расширить область цели и покорить ей все остальные области. Мы называем такую точку зрения, в отличие от телеологической или целевой, проективной, ибо цель есть понятие, как бы самодовлеющее, проект же только отражение и продукт чего-то большего, содержание чего он стремится выразить. 3) Так создаётся третья возможная точка зрения, расширяющая каждую частную цель до проекта общего и даже космического действия. В пределе мы имеем здесь, также как для прошлого в понятии мировой причинности, понятие о будущем мира, как проекте действующего субъекта. В будущем, in spe всё связывается также как в прошедшем, с тем отличием, что прошлую данность мы воспринимаем так, как она есть, мир же будущего мы строим творческим усилием воли.
   Вместе с тем естественно обе половины акта связываются в одно: мировая данность превращается реально в мировой проект. Мировой проект требует для своего достижения мировой данности. Связующая же нить проходит через данный акт и через данный момент. Таким образом каждое действие, каков ни есть его субъект, связывается с всеобщим действием мира через действие субъектов посредствующих актов. В конце концов оказывается истинным, что субъекты отдельных действий суть только модусы (выражаясь по Спинозовски) единого субъекта мирового процесса и действия их суть проявления единого его действия. Единый субъект действия есть таким образом объективный процесс, который изменяет себя, проходя через бесчисленное количество форм, выявляясь в каждой из них в полной мере доступных для данного случая проявлений. Всякий акт оказывается зависимым от всех других актов, бывших в мире и влияет в известной мере на будущие акты. При этом естественно, что проекты и сами действия связаны теми же областными разграничениями, как и причинные данности и проекты и сами действия осуществляются в различных сферах физической, химической, социологической и т. п.

§ 4.

   Есть однако в подобном процессе восхождения к более общему акту опасность впасть в отвлечённость. Хотя мы логически вынуждены предполагать, что все наши акты вырастают из единого лона, включающего все области деятельности и все степени активности -- этот общий основной акт там неизвестен и мы легко можем впасть в ошибку абстрактного его построения. Эта ошибка свойственна многим идеалистическим системам и отвлечённому богословствованию. Дабы избегнуть этого и стоять всё время на реальной почве надо равняться в наших частичных актах не по воображаемому всеобщему акту, а по максимальным известным нам конкретным историческим актам. Эти акты в определённые моменты истории осуществляют максимальное известное нам действие и могут поэтому быть названы основополагающими. Это даёт нам в деле сравнения и классификации актов не идеальную только, но вполне реальную основу, ибо здесь расширение обычного акта, о котором мы говорили, ведёт не в пустоту отвлечённости, но отождествляет этот акт с определённым историческим движением. При этом, однако, для определения содержания такого основополагающего акта, надо иметь в виду, что не следует его искать в какой-нибудь одной области человеческой деятельности. Основополагающий акт всегда целостен и не может быть приурочен к отдельному только разрезу жизни -- напр., к одной мысли или к одному только делу. Он всегда есть одновременно и мысль и действие, охватывая все стороны человеческой и космической жизни. Отличительная черта такого исторического акта есть не только его проникновение в прошлое и его предвидение будущего, но стремление его охватить все стороны жизни. Таковы акты всех великих основателей культурных эпох истории -- реформаторов, законодателей, вождей. Они выступали всегда в качестве преобразователей всего, что их окружало и распространяли своё влияние на все стороны действительности. И каждый частичный акт, нами совершённый, всегда может быть отнесён к такому своему родоначальному и, наоборот, как семя, содержит в тебе будущие исторические акты. Только в этой связи вообще какой бы то ни было акт имеет смысл. Только в этом свете можно ставить себе цель, даже частичную, личную, оторванную якобы от целей окружающего. Цель эта получает смысл только как часть подобного осуществляющегося в истории проекта. В этом значение великих людей и совершаемого ими. Они велики, поскольку через них выражалось то или иное историческое культурное движение человечества и в этом смысле ценны мыслители и художники и законодатели, говорившие "новое слово" и направлявшие человечество на новые пути. Но наибольшее значение имеют деятели-вожди, не замыкающиеся в мысли или в специфической символической деятельности, как напр., художники, а в самом деле реально всесторонне преображавшие жизнь поколений человечества.
   Ставится вопрос о структуре подобных основополагающих актов. Их можно конечно определить самым различным образом в зависимости от точки зрения, с которой они рассматриваются. Но, тем не менее, можно наметить несколько главных моментов, присущих каждому такому акту: это во-первых, необходимая субъективность или единственность такого акта, вкоренённость его в деятельность индивида. Во-вторых, акт должен быть по возможности всемирным актом. Это означает, что акт этот не ограниченный акт индивида, а такой акт, осознавший себя в отношении материала и цели своей, как акт мировой. В-третьих, основополагающий акт должен быть коллективным, т. е. действенное расширение от индивидуального субъекта к субъекту мировому не есть скачёк от индивида к миру, -- что приводит к мечте, а есть постоянное реальное участие индивида во всё расширяющемся круге действия различно включающих его коллективов. Лишь через их кругозор индивид восходит до кругозора мирового. Наконец, в-четвертых, содержание основополагающего акта есть всегда реформа или преобразование мира. В этом смысле он создаёт, на место старых, новые ценности, реальная совокупность которых и выражается в определённой культуре.

§ 5.

   Условие субъективности возникает из необходимости в действии исходить из личного, субъективного момента. В сверхличных созерцательных состояниях духа нет места для такой точки зрения с её ограниченностью кругозора, связанностью временем, слабостью силы, частичностью власти. Между тем действие должно всегда исходить из такой ограниченности или проходить через неё, ибо она тесно связана с единичностью и особенностью, а следовательно с реальностью акта. Безоговорочная отдача себя целому есть величайшая ошибка ибо в нём растворяется всё реальное и получается небытие, отрицание акта. Акт всегда начинается в определённом настоящем и включает всегда момент ограниченный и субъективный. В историческом преобразовательном акте субъективный момент претворяется в момент личного избранничества. Вождь ощущает, что он как бы выдвинут или выбран историей. В этом основа личного водительства в великих народных движениях. В результате момента субъективности исторический акт обнаруживается, как индивидуально единственный, и вместе с тем обладает динамической природой, постоянно меняется. Для каждого действующего в истории лица, в каждый момент его существования, имеется своё особенное единственное настоящее, прошлое и будущее.
   Но вместе с тем исторический деятель связан с целым. Он создаётся средой и, действуя, является вместе с тем орудием природы преобразующей мир, её выразителем и министром, как говорит Фр. Бэкон. Природа в нём осознаёт себя и через него действует. Вследствие этого рядом с идеей личности должна стоять идея целого, действующего через эту личность. Личность должна начать с утверждения своего реального кругозора, но при этом пределы этого кругозора должны раздвинуться до того, что они как-то сольются с границам мира. Субъективность становится универсальностью. Индивид и мир взаимно друг друга проникают и обусловливают. Тут есть, конечно, некоторое внутреннее противоречие между моментом особенности и вселенскости. То, что особо не может быть во всех смыслах всем, а всё не может быть особым. Для того, чтобы примирить эти два начала, надо постигнуть настоящий смысл универсальности, как момента личностности, и личностности, как момента универсальности.
   При глубоком вдумывании в свою собственную личность человек начинает сознавать произвольность пределов последней и, постепенно расширяя их, доходит до идеи всемирного кругозора личности. Личность начинает сознавать себя, как весь мир. Здесь есть опасность мечтательного растворения личности в мире, исчезновение её в элеатическом едином, в буддийской нирване, в шопенгауэровском небытии. Это своего рода самоубийство личности через посредство слишком большого её расширения и гипостазировиния. В этом состоянии многие философские и мистические учения склонны были вообще искать освобождения от времени и обретения вечности. Но на самом деле вечность, получаемая таким путём, иллюзорна, ибо она уничтожает самую личность. Мы видели, что для каждой личности есть два времени, внешнее принудительное, и внутреннее, ею создаваемое, когда она действует, образуя собственную последовательность событий. Обычное состояние личности есть состояние такой двух-временности, когда в цепь самочинных последовательных действий вносится элемент внешнего принуждения или сопротивления среды, из которого возникает обязательная для неё последовательность, несущая в себе и смертность личности. Такое внешнее время, являющееся всегда показателем, как мы видели, насильственного сцепления, там, где нет ещё добровольно союза, может быть конечно уничтожено отказом от всякой самочинности, принятием его закона как закона самой личности. Но это будет отказом от личностности, не овладением временем, а погружением в безвременность или в бессознательность. То, что ищется нами, есть всегда расширение собственной причинности личности. И если таковое не даётся голою личностностью, вследствие отрыва её от мира и "объявления своеволия" (говоря словами Достоевского), оно не достигается и простым отождествлением себя с миром. В первом случае личность отсыхает и умирает, лишённая питательных соков общего действия, во втором она теряет свою субъективность и потому перестаёт существовать, как особое самостоятельное действование.
   Синтез личностности и вселенскости очевидно следует искать в знакомом нам понимании элемента, не как части, а как проявления. С этой точки зрения ясно, что личность есть весь мир и вместе с тем она мир, взятый в особом его выражении, с особым именем. Несомненно, что нельзя строго очертить пределы личности. Моё ощущающее я, психическое или физическое, не имело бы в себе никакого содержания, не ощущало бы и даже не существовало бы, если бы на него не оказывали воздействия окружающие вещи. Эти вещи так или иначе входят в моё "я". Но раз вошла в него хотя одна такая вещь, тем самым они все вошли, ибо все вещи связаны цепью всеобщей причинности. Каждая вещь, если рассматривать её конкретно, есть все вещи, и я таким образом включаю все вещи. Это доказывается рассмотренным выше необходимым расширением каждого действия на всё прошлое и на всё будущее. И внутренне наше солипсическое ощущение, что я познаю все вещи, как бы в круге моего я, как феномен моего я, есть психологическое отражение этого явления. Таким образом в каком-то смысле каждый данный момент состоит из всех вещей, зависит от всех причин, преследует все цели.
   В общем таким образом расширение любого действия поскольку расширяется познание его причинности и его конечной цели, оказывается делом не маленького лично и эгоистически настроенного индивида, но звеном всеобщей причинной цели и тем самым в конечном итоге восходит к основному объективному процессу или мировому действию и раскрывается как частичное его выражение.

§ 6.

   Но такое расширение требует существенных оговорок. Мы уже видели, что основополагающий акт является максимальным известным нам конкретным историческим актом. Подобный характер его указывает на то, что расширившееся малое действие не может быть сразу возводимо до неизвестного там всеобщего действия, но останавливается да горизонте максимального исторического акта каждого периода. Или иначе: скачёк от личности непосредственно к космосу повёл бы к поглощению в последнем личности, что и случилось во многих созерцательных учениях, постигавших мир как единое. Спасение от этой опасности в том, что ум в процессе расширения останавливается на ряде посредствующих инстанций между малым я и большим я, восходящим к космосу. Эти инстанции -- конкретные исторические коллективы, являющиеся субъектами тех или иных культурных исторических актов. Отождествление о ними субъекта акта делает его реальным и конкретным. Личность осознаёт себя, как та или иная историческая социальная группа и постигает своё действие уже не только, как личное её действие, но и как действие этой группы. Это придаёт ей новую мощь, каковая не получается в случае пребывания в горизонте только маленького я, или же в случае непосредственного восхождения до туманной сущности всеобщего акта. Только в случае, если оно проходит через иерархию подобных всё более и более широких множеств или коллективов, расширение личности к космосу будет исторически действенным и реальным. История есть цепь этих коллективных действий. Цель объединения с космосом, которую мечтательное созерцание думает достичь путём непосредственного общения с всеединым -- что должно дать якобы вечное существование -- на самом деле достигается другим путём, через коллективное историческое действие. И в связи с этим степень постоянства и длительности жизни данного целого измеряется объемом и степенью согласованности составляющих его и творящих его множеств. Таким образом, вместо воображаемого восхождения, ведущего в ничто, получается восхождение реальное, истинное, осуществляющее полноту каждой особи в полноте этих более широких совокупностей. Время может быть побеждено только овладением им, т. е. в самом времени или иначе, в историческом процессе коллективного действия. В этом действии реально создаётся то, о чём лишь грезит мечтательный созерцатель.
   В общем "я" передвигается от эгоистического действия к действию космическому через действие посредствующих коллективов, причём оба предела в чистом виде представляют собою погружение в ничто -- в первом случае через отъединение личности, во втором через её поглощение целым. Как реальный субстрат истории остаётся только жизнь в исторических множествах. Само же передвижение "я" или смена кругозоров его есть рассмотренное нами раньше изменение субъекта действия, превращение его в субъект различных, все больших и больших множеств. Исторический основополагающий акт, оставаясь актам личным и стремясь стать актом всеобъемлющим или космическим, на самом деле имеет своим действительным субъектом необходимо историческую группу людей, -- народ, класс, государство, социальная группа или союз, и т. п. В этом отношении весьма характерной является роль вождей подобных союзов. На примере их легче всего проследить различную субъективность действий, иногда проходящих через одну и ту же личность. Личность имеет свой маленький круг личных интересов, в котором исторический деятель живёт как семьянин, частный человек и т. п. Здесь его маленькое личное "я" является субъектом действия, не выступающего за личный горизонт. Но, рядом с этим, деятель этот имеет горизонт того целого, ради которого он действует. В этом случае субъектом действия вождя является не он сам, не его личное "я", а его личность, поскольку он выражает действие исторического коллектива. Посредством слова, письма, примера, он раскрывает группе людей её собственные мысли, упования и влечения, даёт им чёткое формулирование. Этим объясняется то, что вождь учит всегда тому, что в душах людей уже смутно существует.
   Можно считать, что основополагающий акт совмещает всегда троякого рода цели -- личные, космические и коллективные. Это соответствует указанному выше старому делению человеческих целей на три категории: эгоистические, мировые и групповые. Сознание, исходящее из одной только из этих точек зрения, приводит к заблуждению. Мы видели уже самоуничтожение первых двух видов целей. Но если индивидуальная точка зрения создаёт узкий эгоизм, а космическая точка зрения отвлечённую мистику -- третья точка зрения -- коллективное сознание, в оторванности от сознания личного и мирового, оказывается также гибельной для правильного развития действия -- оно создаёт в таком случае из отдельных групп фетишей, провозглашает культ социальных идолов, как например, узкий национализм, обоготворяющий нацию или извращение социализма, забывающее про конечную свою цель -- бесклассовое общество и т. д. Правильным является сочетание всех трёх категорий. целей. Этим создаётся истинное основополагающее историческое деление человека, коллективными силами осуществляющего космическую задачу преображения мира. Устанавливается в человеческой группе сознание этого коллектива, включающее непременно момент личный для каждого её участника и момент всеобщий, как цель всего общего действия, в последнем его проективном расширении. Отсюда роль масс в историческом процессе и призывы вождей, к ним обращённые. Отсюда общий характер великих реформ, лежащих в основе каждой новой культурной эпохи -- их значение для каждой личности, для человеческих групп и их мировое устремление. В этой широте и вместе с тем глубине и разносторонности охватываемого им содержания заключается значение основополагающих культурных актов, как актов, преодолевающих время.

§ 7.

   Наконец важнейшим моментом основополагающего исторического акта является совершаемое им преобразование мира. Мы говорили уже, что отличительная черта деятельности всех основателей периодов человеческой культуры заключалась прежде всего в целостном характере этой деятельности. Она охватывала обычно все стороны жизни, ставила все вопросы, вырастающие из этой жизни и стремилась дать их синтез в определённом учении или же в виде законодательных реформ. Всякая такая реформа, начинающаяся с изменения человеческих отношений, есть на самом деле зародыш действия, изменяющего мир. Всякая культура есть движение, обновляющее все доступные человеку стороны действительности и никогда культура не замыкается в одной философии, искусстве, устройстве внешней жизни, но всегда она проникает своим действием весь круг доступных человеку сторон жизни. Мировой характер культуры сказывается и в материальных её результатах, физически видоизменяющих мир вокруг нас. Современная культура в этом отношении в особенности поучительна, ибо никогда дотоле влияние человека на окружающую его среду не сказывалось в больших размерах, чем в могучих средствах современной науки и техники. Сейчас уже некоторые учёные подводят итоги этой культуры в деле изменения условий существования нашей планеты. Подсчитывается использование недр земли и остающиеся в ней запасы. Вся поверхность земного шара исследована человеком и поступает в хозяйственное его использование, усовершенствуются пути сообщения, радию и телеграф связывают все части земного шара мгновенными передачами известий; меняется в результате человеческого воздействия флора и фауна земли; одни виды животных и растений вымирают как вредные и ненужные, другие же как полезные, выращиваются человеком. Вследствие культуры леса и работ по осушке и по ирригации меняется климат целых местностей. С развитием метеорологии можно ожидать со временем полного овладения погодой и регуляцию её по желанию. В области экономики всё больше и больше идея всеземного или даже мирового хозяйства становится действительностью. Можно предвидеть наступление момента, когда земля со всеми её стихиями будет в самом деле принадлежать людям и видоизменяться ими согласно их рациональным планам. Идя дальше можно мечтать (как то и делает научная фантастика) о полном овладении силами мирового тяготения, о таком регулировании движения земли, которое превратит её в послушный космический корабль. Тогда люди будут пилотами не только пароходов и аэропланов, но лоцманами земли -- землеводами. Но и тут не останавливается вырастающая из науки мечта: рисуются перспективы сообщения с другими планетами путём изобретенных для этой цеди особых приборов. Люди овладеют не только землёю, но всею солнечною системою, станут факторами космического преобразования {Переход истории в астрономию (в виде практической космической деятельности людей) составлял предмет размышлений Н. Ф. Фёдорова, возлагавшего большие надежды на развитие техники в этой области).}. Несомненно, что эти широкие и пока ещё фантастические перспективы представляют естественное развитие всякой исторической земной реформы, переходящей последовательно из сферы общественности в сферу космических отношений. В этом объяснение того обстоятельства, что всякая культура имеет в своей основе известное отношение ко всему миру и представляет собою не что иное, как такое его преобразование. Поскольку же конечная цель такого преобразования есть овладение временем мира, частичная реформа мира в виде исторической культуры является частичным же преодолением времени.

§ 8.

   Если окинуть взглядом все акты, развивающиеся в мире, мы увидим, что они образуют системы актов, включающие всё действующее, а следовательно и всё существующее. Было ли, или нет в начале "дело" как это говорит Гёте в Фаусте, мы не знаем, но мы можем утверждать, что всё, что мы знаем и ощущаем, есть связанные друг с другом и друг друга обусловливающий системы действия. Вместе с тем всё нам известное состоит из актов в меньшей или большей степени приближающихся по структуре и содержанию к указанным максимальным актам. История в частности состоит из ряда основополагающих актов, в которых участвуют отдельные люди, народы и группы и наконец всё человечество. Акты эти иногда сменяют друг друга, выводя одну из другой последовательные культурные эпохи, иногда же существуют рядом, борются друг с другом, связанные каждый с определённой социальной исторической группой или же раскалывая такую группу на части различными мировоззрениями её составных элементов. Так, мы имеем период античной культуры, период средневековый, период новой культуры Возрождения, наконец, период новейшей культуры, начинающийся с мировой войны и с Русской Революции. С другой стороны иногда в рамках одной и той же культуры происходит расслоение её на борющиеся внутри неё акты отдельных социальных слоёв. Так в России в XVIII и XIX веках установилось полное разобщение русского народа и образованных его кругов. В дальнейшем в одном и том же слое образованных людей намечается различное мировоззрение консервативной и революционной группы.
   Основополагающий акт в такой системе обычно служит как бы вершиной движения, создающего данную культуру. Хотя акт этот совершается нередко в начале культурного периода, но тем не менее он возможен только потому, что корни его давно имелись в жизни и в нём только выявляется то, что под спудом незримо накапливалось и назревало. Это революционный взрыв скрытых сил, уничтожающих старый мир и создающих на место его новый. Поэтому появление нового учения подготовляется разложением старых условий и само это учение есть только выражение коллективного движения, обновляющего этот уходящий мир. В этом смысле новое всегда диалектически связано со старым, есть его новая форма, его реформа. Старое всегда налицо, в вида хотя бы материала нового. Часто новые законодатели сами не подозревали всю силу отрицания, направляемого ими против старого. Моисей считал, что он только продолжает дело Авраама. Лютер исправлял дело католической Церкви и долго не хотел от неё оторваться. В развёртывающемся на наших глазах новом основополагающем акте Революции долгое время его провозвестниками не мыслилась вся та глубина и радикальность переворота, которая потом выявилась, когда Революция восторжествовала. В этом отношении например, любопытно сравнить объем отрицания старого у Ленина, и у Герцена. Это происходит от того, что каждый основополагающий акт развивается сперва в лоне старого, предшествующего ему акта, из которого он вытекает в виде развития его или отрицания. (Это то, что Гегель навал диалектическим развитием идеи и что с другой стороны Маркс для частного случая выразил в своём учении о возникновении социализма из условий капиталистического мира). Старый акт стареет и костенеет, теряет способность роста и расширения и в конце концов становится препятствием для той новой молодой жизни, которую он в себе вырастил и воспитал. Молодой же акт, наоборот, зреет и крепнет и, расправляясь, заставляет трещать старые сдерживающие его рамки. Иногда реформа бывает только частичной, исправляет только недостатки старого акта, иногда, же силы последнего оказываются исчерпанными и никакая доза новых соков не способна дать ему нужное обновление. Тогда рождается новый основополагающий акт, начинается новая культурная эпоха. Рождение новой культуры есть часто процесс мучительный и разрушительный. Стихийная сила нового роста не жалеет старых накопленных прежними культурами ценностей. Она уничтожает вместе с тем, что действительно отжило, то, что завтра понадобится для самой новой культуры. Иногда же культура оказывается равнодействующей нескольких различных основополагающих актов и является, как сложный цвет, выросший из взаимной прививки многих стволов: так было, например, в эпоху начала Возрождения, когда сталкивались наследие античного мира, христианство, арабская культура и то новое, что несли в мир покорившие его и вместе с тем покорённые им варвары.
   При этом надо заметить, что отношения основополагающих актов, хотя и имеют своё отражение в хронологии в виде образования последовательных периодов, на самом деле лежат гораздо глубже этих видимых явлений генетической связи. Дело в том, что содержание основополагающего акта, как и всякого разумного акта, вообще есть преодоление времени. Акты эти поэтому не только находятся в истории, но вместе с тем они её делают. Акты человеческие, индивидуальные и коллективные, имеют историческую природу, но вместе с тем они имеют природу историко-созидательную или предшествующую (в причинном смысле) истории {Эту идею можно найти также в философии марксизма, а именно в утверждениях Маркса и Энгельса о том, что люди не воспринимают течение вещей как оно даётся, но меняют его посредством революционной практики. В частности чрезвычайно интересна мысль Энгельса о том, что мы можем путём такой практики и промышленности видоизменять кантовские "вещи в себе".}. Во времени они преодолевают имеющееся время и создают новое.
   Основополагающий акт несёт, поэтому, как свой заветный проект, свершение времени, из которого он родился. Это сказывается в том, что акты, созидающие культурные эпохи, придают постоянство тем или другим ценностям возникающих культур и тем самым побеждают, останавливают течение времени в его Гераклитовском смысле. И можно считать, что основополагающий акт есть акт эпохи, наиболее преодолевающий время. Если же сравнивать несколько основополагающих актов -- их сравнительная ценность и соответствующая иерархия их значения устанавливается по степени овладения ими временем. Наивысшая качественность неразрывно связана вместе с тем с наибольшей прочностью. Овладение временем здесь выражается в действенных результатах акта, в изменениях, вносимых им в мир или в определённых, не символических только, но реальных достижениях создаваемой им культуры. В будущем, когда в процессе исторической жизни человечества эта сторона основных коллективных актов людей будет в достаточной степени им осознана, задача организованной культуры будет заключаться в том, чтобы усилить эти результаты исторического действия и выдвинуть из исчезающего океана культурных смен те острова или материки действительно ценного, спасение которых и постоянное существование необходимо для совершенной жизни живых, неумирающих существ -- победителей смерти. В этом смысле может быть действительно последняя задача исторического акта есть на самом деле прыжок из царства необходимости в царство свободы, уничтожение истории с её разрушительными процессами и замена слепого её движения разумным действием объединённых в великий союз живых существ. Это вероятно потребует однако полного биологического и физиологического, а быть может и физического изменения природы планетных обитателей. История сольётся о астрономией, ибо действие человеческое выйдет за пределы земной жизни, соединится с действием жителей других астрономических систем. И конец земной истории в этом смысле будет началом истории солнечной и затем истории космической.

§ 9.

   Из сказанного можно сделать важный вывод для практической оценки акта: в основополагающем историческом акте мы имеем критерий всякого вообще действенного проявления. Основополагающий акт имеет определённую структуру, которая есть нормальная структура каждого акта. И так же, как содержание максимального этого акта есть преобразование мира и преодоление времени, таковым же оказывается содержание всякого вообще акта. Должно, поэтому, в основу суждения о каком бы то ни было акте, класть сравнение его с максимальным и наиболее совершенным из известных нам актов -- актом историческим -- основополагающим. В самом деле, чтобы судить о каком-нибудь подрастающем дубе, мы берём не лист или жёлудь, а самое большое возросшее дерево, с которым мы и сравниваем наше дерево. Отступление от структуры высшего экземпляра есть признак сужения, ограничения, изуродования типа в частном случае. Таким образом между любым человеческим актом и родственным ему основополагающим актом есть только различие степеней. Акт основополагающий есть максимальный, в смысле объёма, длительности, мощи и качества, акт данного исторического периода. Всякий же развивающийся в этом периоде меньший акт, как бы скромен он ни был, имеет такую же структуру и может быть путём вложения в него достаточной мысли, воли и активности, расширен до пределов своего основного акта. Последний является как бы его родоначальником и вместе с тем максимальным его проектом В большинстве случаев это означает для частного акта приурочение его к данному гениальному толчку или примеру, направляющему целую эпоху исторической культуры.
   Общий метод оценки любого акта поэтому заключается в следующем: 1) Акт оценивается во-первых имманентно, т. е. с точки зрения внутренней его цели и средств. 2) Но самая эта цель и средства должны в свою очередь быть оценены с точки зрения общего исторического основополагающего акта, создающего данную историческую культуру и включающего, как своё порождение, рассматриваемый акт. 3) Общий этот основополагающий акт должен быть судим имманентно, т. е. относительно внутренней его цели, смысла, средств и результатов. 4) Основополагающий акт этот должен быть сравниваем с такими же культурно историческими актами, ему предшествующими и следующими за ним, либо с актами параллельными ему, развивающимися с ним рядом в других группах или борющимися с ним в его собственной группе.
   Способ оценки частного акта можно понять из следующего примера: возьмём инженера, который должен построить мост. Он имеет вполне определённое задание -- построить мост с известной провозоспособностью. Его задача заключается в том, чтобы, руководствуясь этой целью, использовать имеющиеся средства для максимального её достижения. Но цель, поставленная инженеру, имеет смысл только поскольку она представляется, как часть большого проекта, включающего совокупность подчинённых целей. Мост нужен в этом именно месте для обеспечения определённых перевозок, которые в свою очередь нужны для развития определённых экономических отношений. Акт инженера таким образом является частью большого акта, осуществляемого например в данном случае государством, и получит объективный смысл только в масштабе и с точки зрения этого большого акта. (Работа белки в колесе бессмысленна только потому, что она с таким большим актом не связана). Если поставить иерархию целей, включающих цель инженера, каждой из таких целей будет соответствовать акт какого-нибудь лица или вернее группы, выражаемой этим лицом и каждый такой акт будет сопровождаться соответствующим сознанием своей задачи. Сознание это может иметь кругозор, ограниченный непосредственным заданием деятеля: инженер в нашем примере может строить мост по выработанному плану, не интересуясь его экономическим значением. С другой стороны ясно, что учреждения или лица, дающие задание инженеру, могут не сознавать все средства и детали подчинённого акта инженера (например, экономист может и не быть инженером, может знать какой нужен мост, но не знать как его построить). Для высшего акта должен быть ясен лишь общий смысл акта меньшего. Восходя выше в нашем примере мы увидим, что есть точка зрения ещё более общая, обусловливающая существование субъекта большого акта -- государства и раскрывающая смысл всей цепи рассматриваемых актов и их значение для определённой исторической культуры. Культура же эта, как мы знаем, выразилась в максимальной степени в основополагающем акте, её создавшем. Поэтому, если даже инженер не задаётся этими вопросами -- они тем не менее придают смысл всей его деятельности. Если взять расчёт инженера и, раздвигая его пределы, расширить его до расчёта наиболее общего проекта, обусловливающего этот малый проект, -- получится расчёт мирового характера, имеющего в виду всё прошлое мира, как исходную область, захватывающего как проект всё будущее. И если такой расчёт совершенно не нужен инженеру, где-то всё-таки в данной культурной сфере он нужен и где-то он есть, ибо все частные цели и действия связываются с действиями и целями всей культурной эпохи.
   Из этого следует, что осмысливание действия всегда требует раскрытия его исторических корней. Мы должны находить место каждого акта в истории, понять его не обособленно, а в контексте развития целой культуры. Можно сказать, вместе с тем, что достижения каждого акта в смысле реального преодоления времени и утверждения совершаемого им изменения мира прямо пропорциональны этому осознанию прошлого, ибо тот акт сильнее и действительнее, который имеет наиболее широкий базис и наиболее широкий проект. Когда мы говорим о действии в данной обстановке, при данном материале и средствах, мы имеем именно в виду эту зависимость от существующих условий, созданных прошлым. Но там, где она дана, как неодолимая необходимость в кругозоре малого акта и его расчёта -- восхождение к большему проекту и соответственно к кругозору большего акта может раскрыть, что тут в распоряжении деятеля имеются средства, способные изменить данную обстановку и невидимые лишь с точки зрения малого расчёта. Так, мы можем не только познать причины этой обстановки, но принять и меры к изменению этих объективных условий. В нашем примере инженер мог столкнуться с невозможностью построить требуемый мост, вследствие природы местности. Но государство, считающее мост необходимым, может пойти на экстренные расходы и мероприятия, располагает средствами изменить коренным образом самую местность путём взрыва гор, отведения русла реки и т. п.
   Восхождение к общему основополагающему акту, носящему целостный характер и охватывающему все стороны жизни особенно важно там, где малый акт вынужден замкнуться в специальной сфере. Совершая акт мы часто ограничиваемся какой-нибудь одной областью -- например, экономической, чисто технической или даже просто областью физической. Между тем даже малый акт может быть вполне осмыслен только если выйти из этой области и связать его совершение с целями всей жизни деятеля или группы, коей он является участником. Если я, например, ремесленник, я могу не выходить из круга очень узкого и профессионального, -- материальных условий моей работы, её элементарной обстановки, её ближайшей психологической и физической обстановки. Но лишь я начну размышлять, -- каждая из этих сфер бесконечно расширяется: экономика моего сбыта, спроса и предложения превращается в общий закон рынка. Познав его, я получаю и соответственное приращение своего могущества. Я уже не ремесленник только, но вместе с тем становлюсь экономистом. Наконец, если мне удаётся расширить ещё больше пределы моего акта, я начинаю видеть его связь со всей историей данной культурной эпохи или даже с существованием космоса.
   Такое осознание связи моего малого акта с основополагающим актом исторического периода даёт мне критерий для нахождения общечеловеческого и вселенского значения малого этого акта. Отныне я знаю его культурный смысл и могу соответственно его направить и исправить. Такое осмысливание частичного действия с точки зрения более общего чрезвычайно важно. Только связь с коллективным исторически-культурным актом придаёт смысл и санкцию индивидуальному акту, остающемуся без такой санкции эгоистическим и часто противообщественным. Только выполнение в индивидуальном действии высшей общечеловеческой или мировой цели, обнаруживаемой основополагающим культурным актом оправдывает существование и деятельность отдельных людей и их заботы о самосохранении, самоопределении и развитии. Простое самоопределение личности или даже целой группы людей (как, например, нации), как самодовлеющих единиц, носящих в себе свой верховный закон, не может быть оправдано, и только осуществление их руками общего дела преобразования мира и преодоления времени делает их цели полезными и нужными, достойными выполнения. Отдельный человек всегда должен быть рассматриваем, как элемент некоей множественной стихии и смысл его жизни в развитии и завершении действия, рождающегося в результате этого общего течения.
   С этой точки зрения оказывается, что есть три возможных типа отношений частного акта к основополагающему: 1) Мой акт участвует в подготовлении грядущего более общего акта. Таково было, например, положение какого-нибудь узко-экономического требования рабочих до Революции, 2) Мой акт есть развитие ранее совершённого основополагающего акта. В примере Революции настоящая деятельность марксистов есть развитие основополагающего акта Маркса. 3) Наконец, мой акт может быть вершиной данного культурного исторического действия. Я -- мессия, я -- вождь этого движения.
   Для каждого из этих случаев возникают различные выводы из сравнения большого и малого актов.
   Не забудем, что о точки зрения времени все эти сопоставления и сравнения будут сравнениями различных степеней его преодоления. Каждый акт есть равнодействующая системы, преодолевающей время и вступающей в отношения с другими подобными же системам. Различию актов и соответствующих сознаний соответствует и реальное различие времён, создаваемых этими актами.

------------

  

ГЛАВА ШЕСТАЯ.

Организация символической культуры.

§ 1.

   Обращение ряда индивидуальных актов к обусловливающему их общему основополагающему акту и осознание ими такого общего их корня приводит к согласованию их и объединению в едином действии. Действия, творившие культуру индивидуально и разрозненно, каждое в своей замкнутой сфере и ради своей собственной цели, вливаются в русло общего дела, совершаемого объединёнными деятелями.
   Но согласование отдельных культурных проявлений есть не что иное, как организация культуры. Культура, вследствие распыленности человеческих действий и ещё более вследствие отрыва её символических сторон от сторон реальных до сих пор вырастала естественно, иногда буйным ростом, иногда чахлыми ростками, но всегда с громадною расточительностью живой силы, с потерей жизни в междоусобной борьбе сталкивающихся в культурном движении влечений. Осознание культурная процесса, как общего дела, людей, направленного к преодолению времени, должно внести в этот процесс начала разума и организации. Время должно не рождаться только, но делаться, причём в первую очередь оно должно делаться в виде производства и творчества людьми культуры. Должно быть сознано, что есть единый мир и единое дело его преобразования и что преобразование это должно совершаться усилиями всех людей и всех существ мира. И преобразование это должно захватить все отрасти жизни, одинаково жизнь психическую, общественную и материальную и коснуться всех учреждений и органов, обслуживающих человечество. Само собою разумеется, что организация культуры есть одинаково организация науки, философии, искусства, политики, морали, экономики, всех отраслей личной и общественной человеческой деятельности. Мы не можем здесь входить в детали этой организации и можем лишь указать на главные её черты: во-первых, признание единой цели всего общего дела в виде преодоления времени; во-вторых, признание метода этого преобразования через организацию множественности, через коллективное дело; в-третьих, само содержание преобразования должно заключаться не только в творчестве символов или формул, как то было до сих пор, но в реальном претворении их в жизнь, в осуществлении того царства высшего совершенства, которое этими формулами обозначается, но слишком часто относилось к недоступной реальному опыту потусторонней области.
   Само собою разумеется, что на этом пути есть колоссальные опасности. Прежде всего, опасность рационализации, насилующей естественные процессы, не оставляющей места естественному росту, органическому их развитию. На самом деле однако нельзя противопоставлять рост деятельности, ибо рост есть всегда также деятельность каких-то субъектов. Весь вопрос в правильном понимании субъектов действия и роли, отводимой совокупностью условий каждому. Бессмысленно пытаться заменить механическим воздействием биологические процессы, но это не значит, что биологическими процессами, если им отвести правильное место, нельзя руководить. Такое руководство заключается прежде всего в правильном понимании и распределении роли каждого элемента, участвующего в общем деле.
   С этою оговоркою организацию культуры надо считать очередной задачей, стоящей перед человечеством и можно думать, что когда она достигнет известной степени совершенства и человеческие массы будут вовлечены в массовую работу по преодолению времени, культура получит расширенный базис и ответственно даст невиданный расцвет. И мир будет действительно преображаться и жизнь будет действительно шириться и торжествовать там, где она сейчас борется случайными и разрозненными вспышками против смерти, слишком часто уступая последней место.
   Люди должны привыкнуть видеть в общей борьбе против смертоносных сил природы наивысшее человеческое дело {Борьба против слепых и смертоносных стихийных сил была во всех веках привычным делом русского народа, отстаивающего свою жизнь в трудных условиях преодоления скудной и суровой природы. В памятниках народной поэзии мы находим древние свидетельства сознания необходимости такой борьбы. Таков например рассказ о богатыре земледельце Микуле Селяниновиче. В песни об Егории Храбром Егорий повелевает лесам, горам, рекам, животным и птицам. Из русских мыслителей XIX века в особенности явственно сознавали задачу преодоления природы посредством науки и связывали этот вопрос с общественной организацией такие писатели, как Герцен, Фёдоров и Крапоткин.}. В настоящее время действие и служение, как священнодействие или священная служба, как бы прикреплены к зданиям церквей и храмов. На самом деле действие и служба в самом священном смысле должны совершаться не столько внутри храмов сколько в виде внехрамового служения -- общественной литургии, увлекающей человеческие массы не в молитвенном только, но в действенном подвиге. Постепенно расширяясь, движение это должно охватить всё человечество, стать стихийным и вместе с тем организованным общим делом, движущим мир в сторону совершенства и могущества, и преображающим окружающее силою человеческого сознания и разума.
   Этим устраняется указанная выше опасность насильственной рационализации культурного делания. Потребность в его объединении и регулировании вырастает из его внутренних нужд, из недр самой культуры. Культура сама себя организует в виде внешнего коллективного дела, подчиняясь внутреннему взрыву бьющих из глубин её устремлений. Она перестаёт расти беспорядочно и спорадически и вырабатывает в себе руководящее центральное направление. Последнее же, выросши из неё, в свою очередь воспитывает её и формирует, согласуя и синтезируя её различные проявления. Нельзя считать, что этим создаётся как бы одностороннее сужение широты культурных замыслов. Здесь не происходит ничего, чего бы не было уже сейчас в каждой отрасли культурного строительства, но только образующее движение развивается в бóльшем масштабе, чем обычно. Ведь не насиловали культуру и не суживали её отдельные вырастающие из неё направления, выражаемые отдельными великими людьми! Какой-нибудь гений был носителем определённых течений, зачиная особые новые формы, и жизнь окружающей среды естественно в них вливалась. Также и образующее направление, ныне вырастающее из культуры, подчиняет её своей внутренней силой и разумностью. И прежде всего тем, что объединение именно не ограничивает человеческие цели, но, наоборот, бесконечно, до максимального предела, их расширяет и придает им в конечном итоге космический характер. То, что противоречит этому объяснению, наоборот, заключается в сужении этих целей, в ограничении их горизонта, в приурочении их к частичному и частному действию, тогда как они должны стремиться к вселенскому и общему.
   До сих пор такое освящение человеческих действий высшим их синтезом происходило случайно и бессистемно. И, тем не менее, из всего достигнутого на поприще культуры -- можно сказать, что все эти достижения являются именно результатом этих взлётов отдельных порывов человеческого творчества и объединения их в том или другом общем полёте. Задача организации культуры заключается в том, чтобы ввести её в систему, чтобы дать ей направление в смысле сосредоточения усилий, а не распыления их. Вместо безумной хаотической растраты сил в погоне за случайными и совершенно обособленными частичным целями перед культурой должна быть поставлена единая цель, -- целостное преобразование и обновление мира. Это требует очевидно организации объединения и соборования культуры прежде всего в рамках каждого вида человеческой деятельности и затем общего их объединения так, чтобы все теоретические деятельности связывались бы друг с другом и вместе с тем связывались бы с практическими проявлениями культуры.
   Итак, организация культуры требует соответственной организации и направления общего дела, всех людей путём придания ему коллективно космической цели -- преобразования мира. Человеческое действие, когда оно не связано с такою целью, может быть только беспорядочным и индивидуально эгоистическим. Когда же оно ставит себе эту высшую цель и тем самым переходит грани отдельных систем оно становится коллективным и организованно единым. Единение же, дающее на языке ума понятие единства, а на языке сердца -- любовь, является необходимым условием осуществления космической цели. Единение является условием мощи и преодоления времени. Всякое зло или слабость есть не что иное, как форма розни. Рознь, -- вот первый и главный враг истинного и плодотворного действия, преодолевающего время. Устранение розни, превращение индивидуального действия в общее -- вот первое условие преодолевания времени. И мы видим в самом деле, что все дальновидные вожди и основатели культур стремились всегда прежде всего организовать человеческое общее делание -- в виде устройства соответствующих учреждений. При этом, однако надо опасаться созерцательно символической организации, где достигается единение мысли, но это единение не переходит в действие: таков был уклон мистической мысли многих культур. Культура требует организации одновременно и мысли и действия, одинаково науки, философии, искусства, политики и экономики. В средневековой церковности была вселенская организация, но это была именно организация не столько дел, сколько смыслов. Последняя необходима, но не как самодовлеющая цель, а как начало или зародыш дела.

§ 2.

   Если придерживаться в вопросе об организации культуры выше приведённого деления культурных проявлений прежде всего ставится вопрос об организации знания,
   В первую голову философия должна быть организована и превращена в философию вполне сознательного действия.
   Такая философия глубоко отлична от того, что обычно понимается под термином философия, ибо последняя представляется по большей части, как самодовлеющая деятельность, оторванная от целостного действия. Философия же действия исходит из основного положения, что всякая теория есть прежде всего теория того акта, из которого она возникает.
   Соответственно всякая мысль тесно связана с рождающим её актом. В ней акт этот становится сознательным, узнаёт себя, свои условия, обстановку и цель. Из этого можно сделать тот важный вывод, что нельзя отрывать философию от реального жизненного акта. Мысль, как говорит американский логик Дюи, есть явление производное и вторичное. Она следует за действием и из действия и существует ради действия. Возможна и крайне общая мысль, мысль о мысли, общая теория мысли. Она появляется в исторические периоды, когда случаи для размышления настолько подавляющи и настолько взаимно сталкиваются, что частичное адекватное разрешение вопросов невозможно {John Dewey. Studies in logical Theory (1=4).}. Тогда, возникают самые большие обобщения, указывающие на то, что совершается общее действие, стремящееся устранить препятствия, борьба с которыми непосильна для отдельных актов и их философии. Такая точка зрения, утверждающая тесную связь сознания с актом приводит к парадоксальному выводу, что нет одной философии, а есть множество философий, столько же, сколько и актов. Каждое действие имеет свою философию, отличную от философии каждого другого действия.
   Такой вывод не лишён опасностей. Он ведёт, при последовательном применении, к релятивизму Протагора, провозглашавшего, что "человек есть мерило истины". Подобное "очеловечение" истины получается и в результате новых субъективистских систем, например, учения Маха или же англо-саксонского прагматизма Парса и Джемса, где критерием истины является полезность результатов действия. Получается мир, лишенный всякого объективного смысла и устойчивости, где самое существование внешних вещей подвергается сомнению.
   Такая точка зрения явилась не самостоятельно, но родилась, как одно из следствий старой ошибки отвлечённых идеалистических течений, выступавших в качестве противников релятивизма. Они, как это часто случалось в истории человеческой мысли, перегнули палку в другую сторону. Они создали точку зрения, при которой в каждом логическом суждении объект его разрезается, как бы на два слоя -- абсолютный и относительный. Истины, полученные в верхнем слое называются логическими, объективными, обязательными, вечными идеями и философы ими удовлетворяются, откидывая всё преходящее и временное и оставляя этот низший мир ощущению. Этим самым создаётся разрыв между мыслью, имеющей дело только с вечными сущностями и действием, необходимо связанным с временными содержаниями. Получается два мира -- потусторонний и земной. Пассивная философия отказывается от действия и созерцает запредельное совершенство в полном пренебрежении к миру земному, "лежащему во зле". Релятивизм же, хотя и яростно нападает на эти построения, но их на самом деле не преодолел, ибо он связывает себя с одною частью этого деления -- миром сенсуальным, голых ощущений и потому принимает само разделение на два мира, лишь перенося истину из верхнего в нижний мир.
   На самом деле надо сперва засыпать пропасть между обоими мирам и понять, что мир вообще един. Тогда исчезнет и расхождение между субъектом и объектом. Мы должны в действии, рядом с его субъективно индивидуальной природой, уловить его свойство выводить деятели в более широкую, уже сверхличную сферу.
   Дело в том, что на практике мы не можем избегнуть опасности субъективизма и релятивизма, поскольку мы доверяем нашему обыденному взгляду на вещи и остаёмся в мире случайных, разрозненных, неполных действий. Отдельные мыслящие особи друг с другом как будто ничем обязательно не связаны, ибо один человек решает математическую проблему, а другой рядом занят эстетическим построением. Оба исходят из индивидуального момента ограниченного данным действием, и ни в чём как будто их мысли не встречаются. Также в жизни каждого человека чрезвычайно мало общего между мыслями его в различные моменты и по различным случаям. Каждое из таких мысленных содержаний претендует на самодовлеющее единственное значение, также как каждый момент является настоящим и также самодовлеющим.

§ 3.

   Но мы знаем, что каждое индивидуальное действие со своей природой малого и ограниченного действия, связанного с определённым моментом времени и места, всегда может быть, вместе с тем, рассматриваемо, как действие более общее, включающее это малое действие. Соответственно, совершенно иной будет картина для моей жизни, если я, помимо и сверх отражения в моём сознании этих разрозненных и малых действий с малой философией каждого, соединю их в высшем синтезе, стремясь всё время осознать всю мою жизнь как целое, как все моё прошлое и будущее, как всю мою судьбу. Это будет миросозерцанием акта всей моей жизни, и в нём получится связь её отдельных моментов. Все они останутся единственными, но сольются в высшую единственность, войдут в единый ряд или множество, где каждый займет определённое место.
   Также, если я совершаю акт мысли в отношении мира я неминуемо в него включаю не только своё прошлое и будущее, но также все моменты жизни других существ, их жизнь, в виде такого же ряда для каждого. Я могу вычислить для себя от настоящего момента всё моё прошлое и предположительное будущее. Но я могу и для другого вычислить его прошлое и будущее, включив все эти единственные моменты в единственность его мироотношения. Таким образом если бы все люди всё время совершали в мысли такой умственный космический акт -- т. е. обнимали бы всё прошлое и будущее всех других существ, был бы ряд отдельных особых, единственных мироотношений с различными исходными моментами, но вместе с тем миросозерцания эти были бы существенно внутренне связаны, были бы отнюдь не произвольны, но по содержанию своему одним и там же миросозерцанием. Всеобщность его заключалась бы, конечно, не в восприятии всеми одной и той же буквально точки зрения, без всяких изменений, но в восприятии точек зрения соотносительных, в части своей совпадающих, в части только обязательно взаимно обусловленных. При этом эта обусловленность -- динамическая, всё время меняется, но не произвольно, а в зависимости от хода жизни, по определённым направлениям расходящихся прошлого и будущего. В каждом целостном акте охватывается таким образом всё разнообразие других актов, но, так как объём их один и тот же и содержание одно и тоже (все прошлое и будущее всех существ) получается возможность общей и вместе с тем различной философии каждого акта -- общей, поскольку все акты связаны и представляют одно и то же, различной, поскольку все они своеобразны. Получается философия, не подлежащая только применению, но всё время реально осуществляющаяся. Поскольку, она есть философия особого случая она различна, но все случаи ею же связываются в единое высшее, основополагающее действие, лишь различно раскрывающееся в каждом моменте. Таким образом избегнута опасность объективно идеалистической точки зрения, не вмещающей индивидуального момента, а также опасность субъективно идеалистической философии (или солипсизма), отрывающей Я от мира и ограничивающей мир этим Я. Каждый момент имеет свою философию, но философии эти составляют системы, так же как моменты входят в системы. И каждая отдельная философия включает все другие.
   Отличие такой точки зрения от общепринятой в философии заключается в том, что там система принципов существует сама по себе, якобы вне времени и лишь в порядке особого использования связывается с индивидом и его реальным временем. Излагается система, начиная с крайне отвлечённых идей. Затем идут следствия в отношении действия, этики, эстетики, права и т. п. Вопрос же о том, как я, Иван, или он, Пётр, будем применять эту систему есть уже не дело философа. Наоборот, в нашем представлении всё дело, если не начинается с этого Ивана, то во всяком случае тесно с ним связано. Высший принцип этого миросозерцания существует для Ивана и Иван для этого принципа. Достигается же эта связь тем, что основное расчленение системы приурочено не к тем или иным необходимым логическим делениям, из которых мы исходим произвольно, избрав свой подход ко всей системе (Кант, например, говорит, что к его системе можно подойти с любой стороны), но для каждого из нас и для каждого момента есть реально только один к ней жизненный подход, также как есть один только подход к действию, которое мы совершаем. Я не могу начать с жатвы если я еще не посеял. Также и в отношении миросозерцания: Я не могу произвольно подойти к факту будущего, не пройдя через все предшествующие инстанции настоящего и будущего. Это не значит, что нет истин, который возвышаются над остальными и всегда одинаково ко всему относятся. Эти истины существуют, но они всегда воплощены и раскрываются только через реальность, т. е. через временные моменты. Таким образом основное расчленение философии действия есть моё настоящее, моё прошлое, моё будущее: Но вместе с тем, так как моё будущее, настоящее и прошлое связано с будущим, настоящим и прошлым всего мира, определяется ими -- я одновременно мыслю о своей судьбе и о судьбе мира. Я ни на одно мгновение не должен разрывать эти понятия. Я делаю своё дело в общем деле. Я мыслю свое мироотношение в общем мироотношении.
   Из этого ясно, почему действие не могло уместиться в подобной объективной философии старых систем. Она была приурочена к неподвижному вневременному единому. Философия же действия, наоборот, должна быть вечно движущейся, живущей вместе с жизнью диалектически, развивающейся вместе с действием. Только тогда, будучи во времени, она сможет время одолеть и преодолеть изнутри, как выросшее из него его осознание. Каждое действие, поскольку оно имеет свой особый субъект и свой особый момент, имеет свою особую философию. Но вместе с тем, не смотря на своё происхождение всегда из единичного и единственного, философия эта не впадает в релятивизм и в субъективизм, вследствие внутренней связи всех этих действий и следовательно их философий. Но человек в смысле маленького узкого "я" есть мерило всех вещей, а человек в смысле действующих коллективов или в смысле наибольшего коллектива -- мира. Все действия сохраняют в основе единый, и общий субъект -- мировую причинность, создающую в соответствующем множественном сознания живых существ и единый философский охват вселенной. Каждое частное действие есть это единое общее действие, но совершаемое особым образом -- путём установления одной из возможных комбинаций мирового действия. Всеобщее действие состоит исключительно из этих отдельных действий, также как единственное содержание всеобщего субъекта действия есть синтез субъектов частых. И это не только не ведёт к пассивности, но, наоборот, к максимальной активности, ибо всеобщее действие тем более действие, чем более оно изменяет мир, а это достигается превращением его в обособленные действия. Математически можно представить познавательное действие следующим образом: имеются n философий, столько же сколько субъекто-деятелей (а, b, с, d. . . . . n). Но так как а= b =с==(а, b, с, d . . . . n), то всё n философий вместе с тем представляют одну философию. Содержанием её является (а+b+с+d+n), т. е. А. По мере перехода от а к b и далее меняется исходный пункт философий. Но вся она остаётся тою же, так же как по мере нашего движения меняется вид мира, но он остаётся вместе с тем тождественный себе. Задача философии действия в том, чтобы дать дифференциальную формулу для каждой действующей личности и для каждого момента её действия и интеграл всеобщего действия мира.
   Из этого не следует, что нельзя брать отдельные части общей картины, отдельные моменты или разрезы действия, и обсуждать их объективно вне вопроса об их субъекте. Но это будет всегда лишь методологическим приёмом отвлечения и истинная философская точка зрения должна потом снова вставить все эти моменты в общую их цепь.
   Вместе с тем, если анализировать содержание действия в каждом подобном его разделе, а также во всей совокупности действий, обнаруживается, что это содержание есть не что иное всегда, как преодоление времени. В самом деле мы знаем, что природа действия по существу есть множественность. Но реальная множественность, как мы видим, есть время. Действие поэтому творит время. Поскольку же оно сознательно творит его, оно им овладевает и преодолевает его через подчинение разуму. Отсюда раскрывается значение в каждом действии его внутренней философии, являющейся ничем иным, как проектом соответствующего действия. Из этого вытекает то обстоятельство, что ряд философий, возникающих из ряда действий отражает ряд таких временных творений или преодолеваний. Каждая реальная система имеет свой акт, как равнодействующая действий своих элементов, и каждая система имеет своё сознание этого акта, выражающееся в её особой философии. Но система овладевает временем только путём объединения своих элементов и согласования их целей. Следовательно её особая философия есть синтез философий всех её элементов. Расширяясь же и становясь через взаимодействие с другим системами членом большей системы, система наша может преодолеть вместе с тем общее их время только путём согласования действия. Но это требует сперва согласования или синтеза их философий. Таким образом указанный нами процесс расширения особой философии и обращения её в синтез философий известного множества деятелей есть необходимое условие объединения этих деятелей и совместного преодоления ими времени их общей системы.

§ 4.

   Практически соглашение различных философий, возникающих из различных актов, есть организация знания. Такая организация должна дать знанию единое содержание и единую цель, т. е. превратить его в сознание единой причинности и стремление к единому проекту. (Это деление соответствует разделению на область объективных истин и область истин проективных).
   Можно поставить вопрос не получим ли мы здесь насилования свободы знания и превращения её снова в ancilla theologiae, или прислужницу высшего знания? Но весь вопрос в том, чьей прислужницей становится знание. Если её господином будет истина, открываемая или создаваемая целостным действием людей, очевидно служба знания истине не может вызывать возражений. На самом деле здесь не будет внешнего давления на знание: истина будет вырастать из неё самой. Это будет внутренней систематизацией и объединением разрозненных целей науки. Но вместе с тем этот синтез будет также синтезом её результатов с результатами всего действия, частью которого является наука. Неподчинение её такой общей, создаваемой всем действием цели, будет отступлением от истины. Ибо, когда мы говорим о свободе знания, мы все же не включаем в это понятие возможность познавать ложь. Это уже накладывает на знание ограничение, вытекающее как бы из внутреннего его существа, каковое существо в последнем итоге есть действие, родившее это знание. Но это ограничение вместе с тем отделяет истину от лжи, истинное от мнимого знания.
   В общем можно считать, что в знании всегда вырабатывается и проявляется такое центральное общее направление, соответствующее наибольшему в каждый исторический момент масштабу рождающего знание действия. Знание, таким образом, всегда преодолевает разброд отдельных мыслей и человечество всегда приближается к единому проекту будущего своего действия. Всё дело только в том, что бессознательный и полусознательный характер этого процесса влечёт за собою колоссальную расточительность участвующих в нём сил и сильно замедляет его, задерживая нарождение более общих истин. Задача правильной организации человеческого знания и заключается в том, чтобы по возможности устранить посторонние влияния разных частных действий на процесс образования единой истины. Это может быть достигнуто, само собою разумеется, только путём правильного построения общего действия, из которого рождается знание, что достигается созданием органов, через которые коллективное действие совершает дело собирания и синтезирования в единую истину разрозненных усилий индивидуальных умов. Знание слагается из интуитивных прозрений, из логических рассуждений и из опыта. Но все эти виды знания имеют не индивидуальный только, но также коллективный характер. Интуитивные течения суть течения, общие для целой эпохи и для той или иной социальной группы, рассуждение имеет дело с накопленными веками в результате коллективной работы элементами, опыт развивается преемственно в ряде поколений, продолжающих одну и ту же работу. Все эти проявления знания суть отдельные моменты единого основного коллективного действия, которое определяет содержание знания и его цель. Знание является как бы глазами, которыми это действие смотрит на мир. Но глаза не могут быть оторваны от их носителя. Их сила зрения зависит от общего его состояния. Цель же зрения есть практический проект, устанавливаемый тем, кто видит. Таким образом всякое знание в основе своей вязано с известною историческою эпохою, вытекает из определённого исторического момента, ведёт к другому, такому же историческому моменту. Какую бы науку мы не изучали или не создавали, она есть всегда только историческое высказывание. Содержание теоретической физики или механики есть сводка ряда исторических теорий и опытов. Другими словами всякое знание есть воплощённое знание или выражение истины известной эпохи. Это отнюдь не равнозначаще признанию полной относительности истины. Являясь нам в обличии эпохи, как часть истории и следовательно подвластная изменению и временности, истина вместе с тем, обладает способностью воплощаться в действие и создавать сама историю, т. е. побеждать поток изменения и временности. В истории разум относителен, но разум сам является властителем истории, поскольку ему дано разрывать путы её слепой необходимости. Но в обоих случаях разум побеждённый и разум побеждающий рождаются в множественной системе человеческого коллектива и действие есть внутреннее изменение этого коллектива и через это изменение ведёт к изменению знания и к дальнейшим победам над временем.
   Но, признав это, мы тем самым признаём необходимость коллективной организации знания, т. е. осознания его исторической жизни. Осознание это ведёт к применению методов, сокращающих непроизводительные усилия и способствующих выполнению в кратчайший срок поставленных действию задач.
   Такая организация и сейчас имеется в человеческой культуре, но в зародышевом виде: она проявляется в единстве педагогических приёмов и принципов организации школ, в международном характере науки и в общении учёных, а также во всё более и более единообразных мерах, повсюду принимаемых людьми для поощрения науки и просвещения. Однако все эти способы грешат случайностью и лишь стихийно, в порядке общей природы явлений знания, вводятся в единые рамки. Получается недостаточная последовательность и углублённость методов организации. Для науки создаются благоприятные условия, а затем она предоставляется произволу отдельных учёных, результатом чего является хаотический и беспорядочный её рост и часто отрыв от рождающего её и обусловливающего действия, ибо отдельные специалисты думают только о частных целях своих изысканий, а не о координации их в синтезе с другими специальными целями. Там же, где мыслится этот синтез, как например у философов, системы их строятся отвлечённо, не принимая во внимание необходимое воплощение знания и связь его с коллективным действием. В общем наука остаётся без определённой, ясной, общей цели, рядом случайных опытов или проб, без перехода от пробы к реальному осуществлению. В виду этого необходимо сознание того, что в каждый данный момент наука должна получить определённое единое направление, возникающее из добытых ею данных, но с которым все последующие усилия учёных обязаны так или иначе считаться. Вместе с тем должен быть расширен опытный базис науки в смысле вовлечения в дело выработки знания широких масс человечества. Опыты совершаемые кое-где и кое-кем должны превратиться в единый общий опыт, совершаемый везде и всеми. Тогда только наука перестанет быть тепличным цветком и станет тем, чем она должна быть -- сводом действенных знаний всего человечества, теорией и техникой общего его дела.
   Несомненно, что есть специфические опыты которые должны производиться не отдельными лицами (или корпорациями учёных), но всенародно, громадными массами людей, иногда целыми народами. Таковы, например, опыты в области социально-исторической, Эти опыты сходны по методу с теми, которые производятся в лаборатории и лишь отличаются тем, что деятели и материал их, -- человеческие массы.
   Но следует иметь в виду, что и лабораторные и узко-келейные учёные опыты тесно связаны с исторической обстановкой, вырастают из известной культуры, составляют плод больших культурных социально-исторических движений. Постольку можно считать, что путём известной организации этих движений можно влиять на науку вообще и создавать обстановку и условия для этих кабинетных опытов. Последние же в свою очередь дают средства для новых массовых опытов в виде организационной и материальной техники. Очевидно во всяком случае, что опыты кабинетно-лабораторные всегда являются частью громадных, иногда протекающих в веках социально-исторических движений. В виду этого ошибочно ждать от кабинетных учёных или даже вообще от учёных раскрытия целей их работы. Цели эти лежат вне специальной области отдельных наук. Кругозор для их выделения достаточно широк только у целых народов, у больших социальных групп, у масс человечества. Учёный в виду этого должен понять, что его специальная работа есть только часть общей массовой работы, что он обслуживает последнюю, давая ей смысл теоретический, но получая от массовой работы смысл действенный. В таком случае связь между наукой и историей станет сознательной и делание истории будет неотделимо от научно-испытательного дела.
   Вообще надо провести строгую границу между четырьмя видами человеческой деятельности: 1) бессознательным движением 2) игрою 3) опытом и 4) целом. Бессознательное движение есть деятельность, лишённая смысла. Игра имеет смысл внутренне ограниченный поставленный искусственными рамками и условиями. Опыт есть деятельность, имеющая смысл не в себе самой, а в действии более широком, включающем этот опыт. Наконец, дело есть деятельность, имеющая смысл в себе самой и вместе с тем в более широком действии и производящая поэтому реальные изменения мира.

§ 5.

   Из сказанного можно заключить что единая и общая истина, имеющая действенный и деловой смысл должна быть организована, как господствующее миросозерцание эпохи в порядке внутренне обязательном для тех, кто принимает участие в данном историческом движении. Должна быть установлена общая программа действий или проект общего дела исторической эпохи. Это приводит, в отношении практических мер, к возобновлению старого плана Огюста Конта и в особенности Сен Симонá устанавливающего необходимость учреждения верховного решающего органа знания. Орган этот должен формулировать положения или догматы знания для новой эпохи в связи с потребностями общего культурного дела человечества. Практически орган этот должен развиться из международных учёных конгрессов и представить собою объединение всех усилий людей, направленных в сторону познания. Вопросы конечно в этом Верховном Научном Совете должны решаться не голосованием, а по внутреннему убеждению его участников. Критерием же истинности принимаемых догматов должно служить в конечном итоге признание общественным мнением человечества этого Совета, как органа выражения и организации истины.
   Можно возразить, что осуществление такого проекта способно привести к режиму насилования принятыми догматами свободного мнения отдельных учёных, каковое свободное мнение в истории постоянно служило орудием изменения истины. На самом деле для таких опасений нет реальной почвы. Указанная организация есть последовательное завершение того, что сейчас уже совершается на практике, как результат естественного синтеза свободно открываемых истин. Мы живём уже сейчас, как бы под сенью подобных общепринятых научных догматов и общественное мнение человечества их санкционирует. Так до недавнего времени научным догматом была ньютоновская механика. Теперь же устанавливается в этой области новый догмат -- теория Эйнштейна. Преимущество же организации знания будет заключаться в том, что устанавливаемые таким образом положения будут служить отправными точками коллективного организованного действия, осуществляющего определённую задачу преобразования мира в смысле преодоления в нём времени. Официально принятый научный догмат или формулированный его проект будет как бы формально утверждён вышей инстанцией человечества и передан следующим инстанциям для исполнения, подобно тому как известная идея, носившаяся в воздухе в какой-нибудь стране воплощается наконец в положительном законодательстве. Также и здесь проект одобренный Верховным Научным Советом будет обязателен для всех действенных органов общечеловеческой организации. На выполнение соответствующего проекта будут ассигнованы необходимые средства и приведение его в действие будет делом всего человечества. Что же касается свободных исканий, им не будет поставлено препятствий и, наоборот, они будут всячески поощряться. Задача всякого провозвестника новой истины будет облегчена тем, что ему не придётся завоёвывать неопредёленное и изменчивое общественное мнение непосредственно, но придётся действовать путём склонения на свою сторону беспристрастного и компетентного научного Совета. При этом система инстанций будет вместе с тем системой связывания проекта с действенным его использованием, ибо высшая научная инстанция рассмотрит вопрос с точки зрения теоретической, а также практической, как очередное средство осуществления космократии или времявластия. Для вопросов же, в которых истина имеет не только познавательный, но и эстетический характер и проектов также преследующих эстетические цели, должен существовать специальный орган, вносящий в рассматриваемый предмет художественную оценку.

§ 6.

   Это приводит нас к вопросу об организации искусства. С первого взгляда кажется чудовищным утверждение, что искусство, это самое свободное из всех свободных проявлений человеческой деятельности, должно подчиняться догматам. Но эти догматы также как и для науки суть не что иное, как растущие из самой глубины искусства направления. Что такое господство какого-нибудь течения, как не установление как раз такого догмата? В низшей области искусства, в области костюма, домашнего обихода, нравов, такие догматы и сейчас господствуют в виде обычаев, быта, обрядов и общепризнанной моды. В высшей области устанавливается так называемый стиль в искусстве известной эпохи. Вот эти-то общие положения искусства должны не только молчаливо быть признаны, но быть признаны особым органом -- Высшим Художественным Советом. Последний необходим для перевода в коллективное действие того богатства образов, что создаётся искусством. Против официальных догматов искусства могут сколько угодно восставать и бороться новые направления, но пока они в свою очередь не станут господствующими, необходимое единство действия человечества требует, чтобы ему был дан единый и определённый художественный идеал эпохи. И здесь, конечно, должна быть связь между идеалом этим и идеалом знания. Первый должен выражать второй в образной форме. Художественное произведение должно дополнять то, что не может сказать ограниченный язык мысли и опыта. И сейчас художник бывает великим только поскольку он выражает мироотношение своей эпохи и движет культуру вперед к новым совершениям, вырастающим из этого мироотношения. Но в настоящее время художник не знает какое употребление получит его идея или образ и даже будут ли они вообще факторами действия в жизни. От этою рождается пагубная безответственность художников, часто ведущая к прямой бессовестности, к нагромождению в культуре непродуманных и непрочувствованных высказываний. При указанной же организации искусства каждое произведение художественного творчества будет иметь в виду какое-то вытекающее из него осуществление провозглашённых им начал. Оно будет судимо не с точки зрения эстетики только, но также с точки зрения его значения, как реального фактора преобразования мира и преодоления времени. Это должно привести к тому, что искусство значительно разовьёт присущий ему уже сейчас дар предвидения. Каждое его произведение должно быть вместе с тем действием, устанавливающим проекты будущего и тем самым символически предуказывающим дальнейшему действию реальное преодоление времени. Польский поэт Мицкевич говорит, что наступит время, когда будет клеймится позором всякий, кто будет говорить не о том, что он действительно пережил. Французский мыслитель Сен Мартен отождествляет художественное творчество с чудом и высказывает мысль, что должно быть дозволено творить только тому, кто совершает такое чудо, т. е. через кого мир получает новое откровение. Организация искусства и будет организацией этой пророческой деятельности.
   Спрашивается, однако, не повлечёт ли такая система за собой ограничения возможностей многих ценных видов искусства, не могущих, по своему характеру, быть включёнными в такое общее направление: таковы некоторые виды искусства лирического, искусство интимное или проявления крайнего, иногда аморального индивидуализма? Не уменьшится ли вообще разнообразие и богатство художественных проявлений, вследствие необходимости класть их на прокрустово ложе установленных форм и содержаний? На самом деле, однако эта опасность устраняется тем, что организация искусства вовсе не покушается на направления, стоящие вне её. Она организует или синдицирует то, что способно принять участие в этом действенном синтезе. Остальные виды могут продолжать развиваться и расцветать вне этого образующего потока или даже образовывать свои собственные соединения. Но ведь и сейчас великое в искусстве обнаруживается по большей части не в этих побочных направлениях. Они как бы случайные раскрашенные павильоны рядом с величественным зданием готических соборов. Пусть существуют эти павильоны и в них ютятся люди, находящие в этом удовлетворение. Основные течения человечества проходят уже сейчас мимо них. Задача организации заключается в том, чтобы построить ещё большее здание, в котором вместится всё человечество и весь мир.
   Таким образом задача искусства в том, чтобы дать людям художественный проект будущего преображённого мира. От изображения жизни, как она есть, искусство должно перейти к изображению грядущей жизни так, как она должна сложиться. В этом скажется прозрение искусства и его роль, как орудия преодолевания времени.
   Искусство, действующее таким образом, перестанет быть простым разрисовыванием сети тупиков и клеток, в которые замкнулись отдельные личности и маленькие их группы, но станет изображением будущего, вызывающим к жизни это будущее. Тогда изменится смысл слова "творчество". Вместо символического только значения созидания образов, запечатлённых в виде мёртвых подобий на предметах, искусство даст живые образы, воплощаемые в живых вещах.
   Искусство будет в состоянии творить отдельную вещь и превращать её в живое существо, претворяя производство в генетику. Оно будет вместе с тем вдохновлять людей к истинным совершениям массового характера. Великие произведения искусства действовали всегда в этом смысле, производя созидательные коллективные движения. Такою была ранее архитектура, живопись на стенах храмов, музыка и танцы в обрядах. Эти древние и средневековые результаты теперь конечно для нас недостаточны. Нужен больший размах, охватывающий большие массы, соответствующий современным средствам сообщения и способности людей при помощи техники схватывать зараз гораздо большие нежели раньше содержания. Нужно изображение общих линий предстоящих движений живых существ, ритм сменяющихся, в зависимости от возрастания действия, горизонтов. Необходимо соединение конструктивизма с кинематографом или динамический конструктивизм. Нужны движущиеся картины огромного многовёрстного масштаба, которые силою изобразительных приёмов раздвигали бы горизонты людей, раскрывали бы силою художественной интуиции со всею непостижимостью и вместе с тем точностью художественной правды световые, цветные, контурные формы мира, скрытые от нас нашею ограниченностью. Тут надо выйти из мира только человеческого, надо постичь более глубокие и всеобъемлющие формы мировой жизни в потрясающей игре их сменяющихся движений. Надо как-то слить красочное окружение электрона с кругозором человека и с кругозором Млечного Пути, как наибольшего опытно известного нам существа. Надо перенестись одновременно в низшие и высшие миры и всё это нарисовать в виде общих форм. Вместе с тем это должно быть стихией живой, всей жизни, не ограниченной индивидом или отдельным видом живущего. Очевидно такая движущаяся живопись должна быть соединена с музыкой и в этом смысле искания Скрябина указывают верный путь. Но только масштаб последней, как живописи, должен быть не салонный, и не концертный. Нужен выход искусства на площадь, к народным массам, перенесение картин на облака, овладение как экраном или полотном всем видимым небом. На нём должны появиться действительно видения, которыми населяло его воображение. Но эта должны быть образы и прообразы не в старом антропоморфическом смысле, а предзнаменования или проекты космических построений. И музыка должна соответствовать этим видениям. Она должна выйти из маленьких ритмов частичных и законченных в себе пьес и найти ритм общий и единый, не кончающийся, поскольку не кончается космическое действие. И так же как новая живопись должна возобновить древние видения, придав им новый смысл, музыка должна создать действительную музыку сфер. Звук человеческой музыки должен прозвучать в космических просторах и достигнуть отдалённых звёзд. В этой музыке должна звучать, как общая мелодия, основной математический пифагорейский тон вещей, и к нему она должна подводить и обращать наше действие, им вдохновлять его. Ритм этот должен двигать и делать участниками космического движения не только отдельных людей, но человеческие массы. Он должен вздымать их, давать им как бы крылья, вовлекать их в коллективное движение, в преддверье космической производительной пляски. И музыка и полезный этот танец должны безмерно расширить свой масштаб, стать снова, как раньше, священным искусством, но в отличие от прежних церемоний и обрядов эти движения должны быть внехрамовыми, массовыми. Они должны служить зародышем космического служении и обряды земные должны быть началом обрядов мировых. Гармоническое это движение таким образом должно из себя создавать общее дело живых существ. Так зародыши, заключенные в храмовом обряде с одной стороны и в трудовой бурлацкой песне с другой, должны слиться в массовом производственном радении живых существ, воссоздающих мир.
   То же надо оказать об архитектуре. Искусство это в настоящее время выродилось. Оно должно вспомнить свои былые задания, связь архитектуры с идеей космического строительства, синтез которых вдохновлял историческое масонство, строившее в веках под видом Храма Соломона здание Мира. У Бэкона этот храм знаменует также социальное преобразование. Так построение зданий должно связываться с построением общества и с построением мира. Из этого следует необходимость реформы архитектуры: вместо того, чтобы через посредство соответствующего расположения постройки вывести человека из его узкого домашнего обихода к жизни более широкой, сперва общественной, потом космической, начало чего было положено древними и средневековыми величественными постройками, современная архитектура, наоборот, строит клетушки, частные квартиры, запирающие в себе человеческое действие, ограничивающие его интересами маленькой личности и семейно-кухонного очага. На самом деле архитектура должна раздвигать рамки зданий, сливать домашнюю жизнь с работами аудиторий, музеев, обсерваторий, метеорологических станций, лабораторий, создавать архитектурные центры массового человеческого действия, меняющие историю и физические условия жизни, в ожидании участия его в астрономических преобразованиях. Архитектурным же идеалом должно быть построение крепостей и замков, более еще величественных чем в старину, но с целью обороны уже не против человеческих армий или против нашествий кочевников, но против злого вражеского действия слепых сил природы и прежде всего смерти. Тип такого рода всеобъемлющих военных построек, крепостей-городов дан в построения русских кремлей и прежде всего Кремля Московского. Там вокруг праха отцов должны быть сооружены здания, являющиеся как бы передовыми позициями в новой космической войне: музеи для сохранения всех образцов прошлых достижений в виде хранилищ записей и символов, необходимых для воскрешения. Рядом с ними лаборатории и учёные мастерские для производства небольших работ, метеорологические вышки для регуляции погоды -- необходимой для земледелия, обсерватории для регуляции астрономического действия, наконец обширные общественные помещения -- храмы, переходящие постепенно в громадные площади для массовых собраний всего народа. Площади же эти через сады должны непосредственна сообщаться со всеми будущими городами, сгруппированными вокруг своих кремлей, но улицы должны уходить от этих центров в глубину полей и лесов с тем, чтобы исчезло губительное современное разделение на горожан и сельских обитателей. Все люди одновременно должны жить в городе и в деревне.
   В отношении стиля здания эти должны по возможности возобновить всё то великое и красивое, что раньше достигалось человечеством в смысле архитектуры -- тут должны быть вавилонские зиккураты, игравшие роль упомянутых обсерваторий и вышек, египетские пирамиды, хранившие прах героев, готические храмы смело указующие человечеству на дорогу в астрономические дали, наконец соборная русская древняя архитектура; вместе с тем тут должна быть техника и чудовищная усовершенствованность современных небоскрёбов. Всё это увенчанное мощными антеннами, распространяющими в мировое пространство человеческие сигналы и быть может действенную двигательную электрическую энергию. Как видно, здесь открываются для современных архитекторов перспективы большие, чем в мечтательном строительстве прежних храмов, существующих исключительно для созерцания и вместе с тем бóлыше, чем в исключительно меркантильном и низменно практическом строительстве современных американских зданий. В указанном типе Кремлей городов архитектор должен вместить физическую форму нового коллективного организма, где камень и железо будут телом великих целых, образуемых человеческими группами. Со временем же, быть может, при новом развитии техники, Кремли эти оторвутся от земли, сделаются подвижными, сперва поползут как гигантские танки, затем полетят как чудовищные дирижабли. Будет проделана вновь, но уже для коллективных существ, эволюция, которую когда-то куски материи проделали, став сперва растениями, привязанными к земле, затем животными, свободно двигавшимися по её поверхности. Будет вновь возрождено и оправдано начало кочевничества, представляющее несомненно более высокую стадию, чем рабская привязанность к клочку земли, но в этих кочевых движениях будут передвигаться не жалкие юрты, сшитые из звериных шкур, а мощные города-аэропланы, готовящиеся к космическим полётам. Наконец вся земля будет вовлечена в процесс такого строительства и вся она будет объединением таких отдельных Кремлей Организмов, вся она, согласно гениальному прозрению Фехнера, оживёт, осознает себя как живой корабль человечества, плывущий к мировым совершениям в кильватерной колонне солнечной эскадры. Тогда, воистину, человек станет архитектором вселенной, превратится в строителя мира, и люди станут землеводами и солнцеводами.
   Само собою разумеется, что вступление на путь такого космического строительства должно повлечь за собою уничтожение граней между отдельными видами искусства с одной стороны, с другой же стороны уничтожение граней между этим объединённым искусством и всею остальною творческою работою человечества. Тогда искусство впервые войдет полностью в жизнь, будет её душою и руководителем. Жизнь станет совокупностью звуков, цветов, озарений, целокупных ощущений и прозрений, станет целостным движением направляемым вдохновением и разумом к единой цели -- преодолению времени.
   Так довершится синтез разрозненных ныне проявлений символической культуры и вся она станет такою же целостной, как является целостной жизнь знакомых нам живых организмов, в которых способность различных ощущений и движений есть вместе с тем способность единой жизни, единого мироощущения и миропреобразования.
   И каждое реальное совершение, достигнутое при помощи организованных таким образом символических видов культурной деятельности будет в своей области создавать длительность творимых им вещей, тем самым производя полезное и разумное их время.

------------

  

ГЛАВА СЕДЬМАЯ.

Организация реальной культуры.

§ 1.

   В тесной связи с такой организацией символических сторон культуры должна находиться организация её реальных проявлений. Символы и образы, через посредство реального их воплощения, осуществляются в виде творимых культурою живых существ и вещей. Очевидно живые существа эти являются наиболее полными продуктами культуры.
   Мы назвали культурную деятельность, имеющую задачей такого рода творчества, генетикой. Организация созидания живых существ есть поэтому организация генетики. Генетика имеет главною своею целью создавать наиболее совершенные из известных нам существ -- людей.
   Уже сейчас несомненно, что люди создаются всею совокупностью культурных сил данной эпохи и носят на себе её явственный отпечаток. Рядом с общим фактом творения людей эпохой факт рождения их от совокупления двух полов, через женщину, есть факт неважный, случайный и временный: было время в истории жизни, когда предки наши, -- какие-нибудь первобытные животные или растения, рождались путём непосредственного деления. Будет время, когда быть может процесс рождения будет рационализирован и перенесён в лабораторию. Евгеника и наука производства людей будут знать формулы каждого существа и соответственно творить их и воспитывать. Важно, что создаётся, а не как создаётся. И здесь несомненно, что в результате культурно-производственной деятельности человечества в течение веков, создаются им уже не только вещи, но и живые существа, в виде определённых типов данного исторического периода. Весь вопрос в том, чтобы поставить целью процессов сознательного творчества и производства усовершенствование этих живых продуктов культуры. Но, так же как опытный садовод заменяет естественный процесс роста растения выращиванием определёнными способами известных их сортов, -- организованное и осознавшее себя человечество должно, от случайного производства ценных и рядом с этим малоценных типов людей, перейти к созиданию исключительно первых. Если культура вынашивает веками одного какого-нибудь гения или таланта, надо, чтобы последние производились массовыми способами, чтобы весь род человеческий постепенно обратился в род сверхчеловеческий, не в смысле Blond Bestie Ницше, а в смысле будущего совершенного и могучего существа, с космическим кругозором и космическою же мощью.
   Здесь мы возвращаемся к методу построения тожественности: отельные существа нужны миру, чтобы выявиться в возможном богатстве и совершенстве особых и разнообразных форм. Мир нужен каждому из этих существ, чтобы возвести в его масштаб своё сознание и своё могущество. С одной стороны живые существа инструментальны для их совокупности. С другой последняя, наоборот, есть лишь как бы орудие каждой особи в её самоутверждении. Примирение -- в сознании тождества всех существ и тождества их с миром. Здесь наблюдается логический отмеченный нами выше круговорот совпадения конца и начала. И время, попадающее между жерновами мира и личности, размалывается и перерабатывается в постоянную и всепобеждающую жизнь.
   Созидание человека есть реальное преодоление времени в виде утверждения против его разъедающей силы постоянства личности. Развитием этого процесса является продление существования этой личности (медицина, гигиена, омоложение) и быть может в будущем возобновление её или воскрешение путём лабораторного творчества жизни. Люди должны привыкнуть к мысли, что последнее возможно, притом не в виде только представления о бессмертности души, как это имеет место в мистике, а в виде математически и научно обоснованного возобновления в одних и тех же условиях всякой бывшей комбинации элементов. Бессмертие личности, так как оно понимается в обычном виде легковерными людьми, представляет собою логическую бессмыслицу и не даром все великие мыслители были вынуждены отказаться от этого наивного представления. Причина этого заключается в отмеченной нами ранее невозможности мыслить вечность личности, как вечность чего-то определённого и вместе с тем единого. (См. гл. III § 4). Личность есть по существу своему множество и существует только в виде общения этого множества с множеством других элементов, во взаимодействии с которыми она составляет всё новые и новые системы в себе возобновляющие старые. Таким образом восстановление личности есть возобновление старой комбинации и жизнь, поскольку она повторяет виды и формы, полна таких воскрешений.

§ 2.

   Остаётся всё же неясным, что при таком восстановлении лично воскрешается? В опыте омоложения, что омолаживается? И когда в лабораториях будут делать жизнь и повторять какой-нибудь опыт создания живого существа, что именно будет в таком случае воссоздаваться?
   На самом деле воскрешение существа возможно только, поскольку каждый индивид есть известная комбинация элементов мира, каковая комбинация может быть выражена определённой формулой. Это как будто возвращает нас к древнему учению пифагорейцев о том, что сущность вещей в числах, что вещи суть числа. Новейшая наука, поскольку в ней всё больше и больше устанавливается господство физико-математических методов, всё ближе и ближе подходит к этой точке зрения, в особенности в новейшей физической химии.
   В общем мы приходим к тому, что всякий временно-пространственный процесс есть продуют некоторого множества, т. е. элементов объединённых известным законом. Если мы представим себе в статическом виде картину мира, изменение, а следовательно и время для каждого элемента этого мира выразится в совокупности отношений других элементов к этому элементу. Если бы два момента имели одну и ту же комбинацию они совпадали бы. Таким образом существенной в каждой вещи, в каждый данный момент, является формула, выражающая эту вещь и связь её с другими вещами.
   Но в таком случае воскрешение вещи значит только повторение бывшей подобной комбинации множества элементов, составляющих вещь или влияющих на неё. Свойство необратимости времени есть результат единственности каждой такой комбинации. Для того, чтобы победить время, чтобы повторить бывшую комбинацию, надо проделать все предшествовавшие, или, катастрофически, путём скачка, воздействовать на множество, чтобы вернуть его элементы, помимо посредствующих комбинаций, в искомую.
   И, несомненно, здесь неприменимо возражение, напрашивающееся как будто с первого взгляда, что таким образом нельзя воскрешать ничего живого, а можно лишь повторять мёртвые и отвлечённые подобия. Мы можем таким путём воскресить Сократа, настоящего Сократа. Можно возразить: "но ведь это будет не тот же, а подобный только индивид. Это будет копия, отображение, а не тождественный бывшему индивид! Но здесь следует вдуматься в основание различия между подобным и тождественным. На самой деле различие их есть только различие степени. Чем копия отличается от оригинала? Рядом качественных признаков, а затем внеположностью своего состава, другим составом. Но представим себе, что первые признаки совершенно совладают. Остаётся только то, что это не те, а другие частицы материи. Так ли оно важно для живого существа? Последнее все время себя создаёт из различных материалов, все время меняющихся, так что, в продолжение жизни, быть может наше тело несколько раз совершенно меняет свой состав. Тем не менее мы не колеблемся называть эти составы одним именем и видеть в них одного и того же человека. На самом же деле мы имеем дело с целым, уже не тождественным прежнему целому и быть может вовсе, по замене одних частей другими, от него отличным. Оба целых только подобны, то есть имеют одну и ту же форму, существуют по одной и той же формуле. А между тем мы утверждаем в жизни, что человек этот всё же себе тождествен в самом реальном смысле! Но тогда возникает вопрос нельзя ли рассматривать нового Сократа в чуждом ему теле, как очередную перемену материала с сохранением его формы и формулы? Разве эта формула не главное и самое важное? Представим себе, что нам удалось бы из другого материального состава, создать вещь, абсолютно подобную данной вещи, не всё ли равно, что их составляют другие электроны? Индивидуальность заключается не в той или другой частице материи -- материю быть может возможно свести к абсолютно идентичным энергетическим единицам, группы которых отличаются только математическими их комбинациями. Всё дело во внутренней формуле вещи, в её пифагорейском числе. Данная частица важна с индивидуальными её чертами только как запечатлённая память бывший их комбинаций, как символ их или запись, и в этом быть может тайна наследования -- в передаче новым элементам записанной старой формулы. С этой точки зрения частицы определённого организма в самом деле важны, но не потому, что из них только может быть восстановлен старый организм, а потому, что они прошли известную как бы школу, проделали путь, наложивший на них определённую печать. Печать эта и передаёт другому составу требуемую индивидуальную формулу.
   В общем, когда мы, согласно такой формуле, повторяем бывшую комбинацию, мы имеем возобновление индивида совершенно также, как в химическом опыте, через выполнение требования химической формулы, мы повторяем или воскрешаем то или другое явление. И можно себе представить поэтому, что такая формула бесконечное число раз, на протяжении веков, будет воссоздавать в разных более или менее приближающихся к основному типу Сократа, именно Сократа, не бледную и отвлечённую тень его, но самого живого, великого Сократа, также как формула лампы, осуществляемая в веках, даёт нам различные и вместе с тем все те же явления -- лампу.
   Надо однако иметь постоянно в виду, что это не теоретическое только допущение таких формул -- лицезрение чисел в их вечности и потому отдалённости от мира. Здесь мы имеем практическое учение о таких числах, согласно которому все время происходит и совершается нашими сознательными усилиями их воплощение в жизни. Тут есть реальное изменение мира, причём осуществление в результате такого действия формулы или числа вещи и есть преодоление времени, эту вещь, в сфере обычной изменчивости, разрушающего. Рождение и творчество знаменуют начало такого акта воплощения, а смерть его приостановку, за которой следует распад личности в её временном виде.
   Вопрос этот, конечно, тесно связан с вопросом о возможности в лабораториях делать жизнь. Формулы или числа вещей должны дать этой работе цели и направления. Пока же в настоящих условиях культурного творчества мы имеем только частичное возобновление прошлых личностей, т. е. не целое их повторение, а только повторение некоторых их сторон и свойств. Если я по какому-нибудь вопросу мыслю совершенно так же как Гегель, это и есть частичное воскрешение умершего Гегеля. Если при этом на меня повлияли его идеи это результат записи его личности в истории данной его сочинениями. Конечно Гегель со всею своей личностью и жизнью здесь отсутствует. Но в рамках известных переживаний, в моих мыслях, совпадающих с его мыслями относительно известных, быть может ограниченных даже проблем,-- меня нельзя назвать подобным только ему, но надо назвать тождественным, ибо в этих рамках все логические признаки наши совпали. Также если я читаю, например, вопросы бывшего мыслителя и его предположения относительно будущего и чувствую полное единство мыслей с ним по этим вопросам, неужели я могу сказать, что я не он, что я и он в рамках этих мыслей не одно и то же? Очевидно в этих пределах мы тождественны, ибо все, что нас отличает друг от друга, осталось в области неподобного, вне рамок этих выраженных мыслей. При этом эти же самые мысли мною по сравнению с этим мыслителем могут быть дополнены современными знаниями. Следовательно во мне живёт этот мыслитель, но развившийся, ибо сотни лет со времени его смерти прошли не даром. Конечно я не он, в смысле его тела, да и в психике его и мысли, большая часть остаётся мне чуждой и неизвестной. Но в этой одной выхваченной области мы совпали и я могу, перечитывая его сочинения, испытывать буквально радость воскресения, в малой степени то, что он сам испытал бы, если бы он сейчас появился бы, в XX веке. Я могу говорить себе: вот, как я ставил вопросы тогда, вот как я те же вопросы ставлю теперь. Таким образом, я тождествен той части его, которая во мне воскресла. Надо сказать, что это касается не только одной умственной области: я отождествляю себя с ним и в некоторых желаниях, вкусах, идеальных стремлениях и эстетических чаяниях. И я ставлю себе вопрос: быть может это только и стоило и нём воскрешать? А чтобы воскресла его зубная боль -- кому это нужно? Ему вероятно меньше, чем кому бы то ни было.
   Здесь следует сказать несколько слов о глубоком отличии указанной концепции воскрешения от воскресения, как его понимают например, спиритуалисты. Они сказали бы, что душа какого-нибудь великого человека воплощается в какое-нибудь другое тело. Мы же имеем в виду только как бы символ или запись его индивидуальности и это вполне заменяет душу. Её неземность, вездесущность, как раз в её природе математической формулы, числа или имени. Здесь нет ничего абстрактного, ибо для этого имени или числа возможно воплощение в целой гамме приближающихся к основному типу форм. Быть может, как мы раньше указали, отдельные частицы сохраняют свою запись. Но последняя важна сама по себе, не по тому, на чём она запечатлена. Когда мы говорим, что личность воскресает или вернее воскрешается, это всегда означает лишь то, что снова в мире создались условия, при которых бывшая комбинация снова имеет место. В отдельных явлениях рождения людей мы имеем подобия бывших личностей: Так повторяются типы учёных, математиков, художников и деятелей. Так бывает например в случаях возрождения старых культур. Снова появляются люди, воспитанные и настроенные согласно прошлым идеям. В природе и в истории постоянно действуют такие воскресительные силы жизни. Они воссоздают многое из того, что сохранилось в виде записей и повторение чего почему либо нужно. Такое воскрешение из природного должно стать разумным. Орган жизни, могущий организовать и направить такое использование старых форм, а также поправить их и дополнить, есть сознание и действенный разум. В этом процессе нет ничего таинственного, ибо те личности или союзы личностей, которые призваны восстанавливать бывшее, носят в себе печать того, что они воссоздают. Они только раскрывают и выявляют символы, в них самих начертанные.
   Ставится вопрос: но в таком случае можно воссоздать несколько тождественных личностей? Можно в самом деле себе представить абсолютные двойники, отличающиеся только своим locus situ, или внеположностью друг к другу. Это и происходит, когда восстанавливается целая эпоха и определённый тип людей делается в ней господствующим. Чаще всего в самом деле этот процесс производится по отношению к целым циклам или эпохам, и тогда повторяются в новой культуре массовые явления, уже бывшие в прошлой эпохе. Такими возрождениями изобилует природа и ещё больше история. Всякая осуществлённая реформа есть такое коллективное возрождение. Ученики великих течений античной философии, сохранённых византийцами и арабами, воссоздали этих мыслителей в лице философов Возрождения и Нового Времени. Можно представить себе в известных случаях такое воссоздание гораздо более точным и близким оригиналу, вплоть до буквального его почти повторения. Если представить себе разумную и систематическую организацию и массовое совершение таких воскресительных процессов, можно получить в конце концов их слитие в единое преобразование, меняющее весь мир.
   Этим путём жизнью побеждается смерть. Она преодолевается тем, что всепоглощающему её безразличию противопоставляется качество и личностность, выражаемые именем или числом. Смерть есть бездна -- возвращение личности в бесформенное ничто, в единое несущее Парменида, в Браму Упанишад. Жизнь -- это печать имени над бездной.
   Таким образом, генетика превращается в анастатику, искусство рождать в искусство воскрешать.

§ 3.

   Гораздо легче, чем такое целостное изменение людей посредством генетики, изменение только одной их психики, посредством морального совершенствования и отношений между ними посредством политики и права. Подробное описание организации этих отраслей деятельности на входит в нашу задачу, так как путём совершаемых ими преобразований меньше всего преодолевается реальное время в его физических проявлениях. Скажем только, что истинной целью морали должно быть создание человека с расширенным сознанием, целью же политики и права должно быть создание такого строя, который имел бы задачей объединять людей в работе над изменением мира в смысле преодоления хаотического разброда разъедающих его времён. Этот строй, по его конечной цели -- власти над миром, можно назвать в последнем итоге космократией. Он должен создаваться, как часть общечеловеческой культуры объединёнными действиями всего человечества, причём каждое такое отдельное меньшее действие может быть действием особого народа и постольку создавать особую национальную культуру. Но все эти культурные действия должны непременно вливаться в общее русло единой верховной всечеловеческой и всемирной культуры, обогащая её своим своеобразием и особыми способами совершения дела преобразования мира. Такая цель каждой культуры даёт критерий для суда над всяким отдельным народом и государством: его самоопределение и особое существование оправдываются не отвлеченным принципом: "существуй, благо ты народ, ради твоих эгоистических целей", но исключительно степенью участия его в общем деле, тою частицею мира, которую он преображает, тем особым временем, которое он предоставляет на пути к мировому свершению времени. Народы, не выполняющие такую вселенскую задачу, не имеют с точки зрения космократии права на жизнь и в случае, если они препятствуют организации человечества и делу преобразования его, их эгоистическая национальная самобытность должна быть устранена, как вредная помеха мировому успеху общего мирового дела.
   При космократическом строе, таким образом, политика получает космическую цель. Это возвышает её над столкновениями частных и групповых интересов, превращая её в основную деятельность по организации общего дела человечества. С другой стороны, в виду несравненного значения её целей по сравнению со всякими более мелкими человеческими целями, политика приобретает полную свободу в смысле применения средств -- ибо какие бы средства ни употреблялись, они будут освящены этой целью высшего преобразования. Единственное ограничение, здесь допустимое, касается таких средств, которые, преодолевая время в одном отношении, в другом создавали бы дурное принудительное время.
   Те же принципы применимы в другом масштабе в отношении организации самой личности. Это дело её внутренней политики, образующей сознательную и совершенную физическую и моральную систему из полубессознательной группы элементов, составляющих живое существо. Это создаёт обширное поле для работы личного самоусовершенствования, вплоть до изменения человеком своей собственной природы.

§ 4.

   Если до сих пор в области генетики мы мало имеем возможности преодолевать время, а в политике вообще сама сфера такого преодолевания ограничена, -- в области производства мы имеем максимальные возможности создавать культуру и побеждать время в ограниченных областях.
   До сих пор производство создавало одни только вещи. Вещи или так называемая материальная культура представляют собою совокупность произведений, живущих жизнью частичной и потому отвлечённой и фантастической, подобно невоплощённым ещё семенам или зародышам истинных живых существ.
   На самом же деле цель всякого творчества и производства должна была бы заключаться в том, чтобы создавать не подобие жизни, а самую жизнь. Производство должно превратиться в генетику. Машины могут служить этой цели, но не могут её заменить, стать этою целью. Производство должно сделаться производством живых существ, причём существа эти должны потерять свой настоящий половинчатый характер преходящности, смертности, иррациональности и бессознательности и стать всецело сознательными. Тогда они будут постоянно вновь порождаться и воскрешаться созидающими их группами. Такое утверждение звучит странно только потому, что мы привыкли к индивидуальным лабораторным методам и мыслим себе, например, создание человека в научной мастерской, подобно тому, как алхимики выводили из колбы гомункулов. На самом деле процесс созидания жизни и тем самым реального преодоления времени должен носить совершенно иной характер -- быть некоторым усовершенствованием тех массовых способов созидания культуры, которые и теперь применяются наполовину бессознательно в истории.
   Пока же достижение этого идеала невозможно, рассмотрение понятия производства с точки зрения преодоления времени приводит к необходимости пересмотра современных целей производства. В настоящее время производство создаёт предметы, служащие не для овладения временем, а для времяпрепровождения. Человечество как бы задается не вопросом, как преодолеть время и следовательно увековечить жизнь, а как провести время, как убить время, остающееся каждому до часа смерти. Как наилучше заполнить его наслаждением или опьяняющим дурманом! На этом фундаменте построена вся современная культура. И соответственно от промышленности и производства требуют, чтобы они "украшали жизнь" и делали бы её "удобною", т. е. заполняли бы праздное время богатых классов человечества погоней за всякого рода безделушками, вещами, перед которыми, по меткому наблюдению русских мыслителей, Герцена и Достоевского, так благоговеет средний европеец.
   И все это в значительной мере происходит от того, что экономические отношения или организация производства уродует в этом смысле человеческую жизнь. Жизнь культурных людей в современную эпоху, начиная с Возрождения, как мы уже указали, протекает в формах крайнего себялюбивого индивидуализма. Возрождение провозгласило идею "свободы" во всех сферах, совершенно не принимая во внимание, чем эта свобода должна быть, заполнена. Получилось царство культурного либерализма, где культура с её материальными и духовными ценностями вырастает в вольной игре проявления случайных сил и в борьбе сталкивающихся конкурентов.
   Такая свобода имеет свои достоинства по сравнению с эпохами слишком одностороннего вложения жизни в Прокрустово ложе определённых идей, но она таит в себе величайшие опасности. Создаётся распыление действия человечества. Могучий океан единого этого действия, как мы видели, вместо того, чтобы течь стройным и мощным потоком, увлекающим мир в определённом направлении, растекается по сторонам, образует миллионы ручейков, перекрещивающихся и друг друга нейтрализующих и в конце концов останавливается, коснея в бесчисленном количестве стоячих луж. В них действие стало частичным и минимальным, а иногда в объятиях того или иного дурмана вовсе превращается в смерть, убивая людей задолго до их смерти, притупляя их активность и уничтожая их волю и сознание. Вся современная культурная жизнь, состоит из таких тупиков, куда зашли люди и где они коснеют в мёртвой и бессмысленной кристаллизации. Создались миллионы маленьких, не связанных друг с другом индивидуальных центров, миросозерцаний и соответствующих экономических хозяйств. И производство исключительно обслуживает эти тупики, регулируемое гораздо больше даже, чем экономическими законами, законом человеческой глупости и ничтожества -- законом моды. В конце концов мода (вместе с более длительными её проявлениями -- привычкой, традицией, отчасти обрядом) является быть может единственной серьёзной связью этих распылённых кусочков современной жизни. Пещерные троглодиты по своей хищнической и варварской психологии -- современные люди, средние обитатели Европы, связаны интернационалом единой пиджачной формы, общего поклонения предрассудкам тщеславия и общей эволюцией к единообразному ношению усовершенствованных манжетных пуговиц. Вместо культуры создается культ разноцветных идолов и этим истуканам молится истово и неистово каждый член человеческого стада, молится до упаду и до одурения, не замечая, что перед ним болван из дерева или камня. И мало по малу сам человек деревенеет, костенеет. Его внутренний огонь чадит и гаснет. Так получается уродливое искажение труда и производства: вместо того, чтобы вещи превращать в живые существа, наоборот, люди превращаются в бездушные чурбаны -- вещи.

§ 5.

   Производство, поскольку оно себе ставит для всего человечества и для всего мира единую цель -- преодоление времени или, вернее, бесчисленных времён мира, прежде всего требует разрушения этого партикуляризма целей, слома этих перегородок, служащих, как бы заповедниками, отгораживающими выращивание на земле всякого рода культурных и некультурных суеверий, всякого идолопоклонства, ведущего к вырождению и к убиению жизни. Должна быть поставлена задача приурочения всех хозяйств к выработке исключительно одного продукта -- управляемого людьми времени, вместо настоящего времени, владеющего людьми и их умерщвляющего. В этом смысле в каждой хозяйственной системе, начиная от хозяйства индивидуального, и кончая быть может хозяйством космическим -- планетарным и солнечным, -- должно быть установлено единое устремление и организация экономического действия.
   Здесь мы сталкиваемся с вопросом о частной собственности и тем спором, который ожесточённо ведут её сторонники и противники.
   С точки зрения производства, как деятельности преодолевающей время, вопрос этот разрешается следующим образом: к старым понятиям собственности индивидуальной (лица) и собственности общественной (коллективной) следует добавить третий вид собственности, которая может быть условно индивидуальной, но вместе с тем сохраняет всегда общественный характер: это собственность инструментальная или собственность, не являющаяся самоцелью, но лишь орудием или средством для достижения более широких целей жизни, чем цели узкоэгоистические. Зародыш этой идеи заключён в революционном русском законодательстве, признающим, что всякий работник имеет право на орудия своего мастерства, музыкант на свои музыкальные инструменты, учёный на свою библиотеку, рабочий на профессиональные инструменты. Поскольку же творческий труд в нашем понимании есть категория космическая и цель всякого труда, как и производства, есть преодоление времени -- всякая собственность должна рассматриваться с этой точки зрения и оправдываться выполняемой ею функцией. Этот принцип даёт гибкий критерий законодательству в сложных вопросах ограничения собственности, выдвинутых ещё до социализма всей государственной практикой XIX века.
   Такая организация производства дала бы возможность постепенно планомерно расширять рамки работы человечества по преодолению времени и превратить её из совокупности случайно связанных усилий в действительно общее дело борьбы против смертоносной силы природы за жизнь, за разумное преобразование мира.
   Таким образом, целью хозяйствования должно стать овладение природой и преодоление навязываемого нам времени. Труд человечества, являющийся орудием хозяйствования, должен получить космическую цель. Каждый труженик должен понять, что он не вырабатывает только какие-нибудь ремешки или пуговицы, но является фактором такого мирового преобразования. Этим облагораживаются и освящаются самые скромные, самые приниженные виды труда и труд возводится в деятельность, создающую наибольшее возможное для людей совершенство жизни.
   Но космическое хозяйствование требует соответственной организации. В основу последней должен лечь принцип, что каждый хозяйственный акт только тогда исполняет своё назначение, когда его цель может быть связана с общечеловеческой и мировой хозяйственной целью. Вовсе не нужно для этого, чтобы каждый мелкий экономический акт всецело постигал эту цель во всём её объёме. Достаточно, чтобы человек, совершающий этот акт, сознавал, что он входит в какую-то систему высших актов, преследующих цель всеобщего движения вперёд по пути усовершенствования мира. С этой точки зрения расширение горизонта экономических деятелей должно заключаться в раскрытии для них связи этих систем и их целей, и в конечном итоге космического значения промышленности, торговли, всякого ремесла и профессии.
   Организация же всех этих актов должна заключаться в том, что к каждому должны применяться проекты, созданные наукой и искусством и вместе с тем применение это должно быть произведено по отношению ко всей их совокупности. Это требует объединения и регулирования этих хозяйственных актов. Органом такого объединения и регулирования в общечеловеческом масштабе должен быть Всемирный Верховный Экономический Совет, который должен создавать синтез хозяйства человечества и направлять это хозяйство в смысле максимального приближения преобразовании нашей планеты и если возможно всего мира. Экономика, так понимаемая, есть деятельность физически и материально меняющая землю. Её проектирует знание, образец даётся ей искусством, политика её организует, задачей же её служит превращение в генетику, причём все эти виды деятельности, также как и сама экономика, протекают в максимальном всеземном масштабе. Таким образом, должна быть установлена связь между деятельностью Совета экономического и Советов научного, художественного и высших космических органов.
   Специально экономические советы должны представлять не что иное, как сосредоточение воли и разума всех главных отраслей промышленности, торговли, финансовой деятельности, земледелия и труда человечества. Как таковые они не будут чуждым органом, навязывающим экономической жизни извне искусственно свои решения, но будут выразителем зрелого экономического сознания, вырастающего из самой этой жизни. Это будет голос организованных и объединённых предприятий человечества. Верховный Совет будет выражать тенденции, рождающиеся в этих предприятиях, но в синтезированном виде. Таковой Совет соответственно будет располагать могущественными средствами для приведения в исполнение своих решений и для принуждения не желающих ему подчиниться к покорности. А именно решения совета будут осуществляться координированными силами могущественнейших предприятий мира и вряд ли сопротивление ему отдельных хозяйств будет иметь возможность долго длиться. Это тот же принцип, что в современном капиталистическом синдицировании промышленности, но с тою разницей, что синдикаты капиталистов объединяются рада достижения эгоистических целей, не считающихся с интересом человечества, тогда как здесь целью общего объединения будет космическое преобразование.
   Последнее, в результате хозяйствования, ведомого таким образом и направляемого согласованными наукой, искусством и политикой, должно значительно подвинуться вперёд. Постепенно вещи будут превращаться в живые существа и машинное и механическое воздействия останутся для всё более ограниченной области. Соответственно, с углублением преобразования будет расширяться область культуры, в виде созидаемой человеком жизни. Содержание последней, как мы знаем, -- творимое ею время. Таким образом производство будет всё более и более преодолевать время, превращая свои малые современные победы в виде созидания ограниченных и элементарных систем, -- вещей, в системы всё более сложные, способные воздействовать на само производство и таким образом расширять субъект производственного действия.

§ 6

   Надо сделать оговорку относительно слова "организация". Его можно понять в смысле рационально механического распределения ролей в известном множестве. Такое понимание вызывает справедливую критику, ибо жизнь чужда механических схем и в основе её лежит деление и распределение, сопровождаемые связанностью действующих элементов, вследствие чего получается течение или рост вместо толчков, являющихся результатом применения логической схемы. Это позволяет противопоставить понятию организации понятие органичности, и многие мыслители, в особенности находящиеся под влиянием Шеллинга, считают, что понятие организма ость высшее вообще, что можно себе представить в смысле синтеза целого и его элементов. В этом смысле организация должна пониматься как построение системы органов, из которых каждый особым образом служит целому и в этой функции специализируется. Связь органов в том, что они друг другу нужны, как части целого.
   Однако, при всем удобстве и стройности этой концепции, она чревата отрицательными последствиями. Этим путём существенно ограничивается индивидуализация элементов, ибо им приписывается служебная роль и при этом только в одном каком-нибудь специальном аспекте, индивид вследствие этого уродуется, ибо закрепляется его подчиненная роль. Он становится служебною единицей и не может уже быть целым. Но мы видели, что сущность особности не в том, что она хочет отдельности, но также в том, что в этой отдельности она хочет быть всем.
   Мы видели, что самое деление целого на части можно объяснить только так, что каждая часть есть все целое и на самом деле нет частей. Недостаточность принципа органичности в том, что он не считается с такой ролью элементов или органов. Вследствие этого органичность сама по себе не может преодолеть время: она смягчает борьбу, регулирует её, но приемлет её разрушительное начало уже в том, что ограничивает индивидуальность.
   Выход из этого затруднения может быть только в замене органа, как части целого, органом в роли частичного аспекта или лика всего целого, т. е. всем целым в известном его проявлении. Не так следует мыслить, что орган есть ухо, глаз, нос, оторванный от тела, но весь человек становится в известные моменты определённым органом. Он весь становится глазами, ушами и проч.
   Это ведёт к полному уничтожению внутри такой организации борьбы, каковая возможна между специализированными и отъединёнными органами, живущими каждый в своём собственном мире. Здесь же каждый орган есть вместе с тем все другие, выраженные в данный момент через него, завтра через другого, третьего и т. п. (Идеал этот вытекает из сосуществования всех возможных комбинаций "одного", т. е. из существования их в бесконечном количестве видов, отличных весьма малыми отличиям и друг друга дополняющих). Только при таком устройстве наступает в организме полная согласованность и следовательно побеждается время. Не трудно заметить, что сущность сознания единого "я" состоит, как раз, в ощущении такой тождественности всех его органов со всем целым.

------------

  

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: БОРЬБА ЗА ЖИЗНЬ ПРОТИВ СЛЕПЫХ СИЛ ПРИРОДЫ.

  
   В общем с точки зрения возможностей человеческого действия мы можем представить себе мировое множество в виде четырёх вариантов: 1) Либо это хаотическое собрание вовсе не влияющих друг на друга частей или же влияющих случайно, без всякой закономерности. В таком мире, конечно, нечего делать, в нём ничто ни с чем определённо не связано и ни о каком сознательном действии не приходится думать. Это мир сумасшедших. 2) Другой образ -- это мир самого строгого предопределения, в котором действует единый, неумолимый, бесповоротный закон. Это мир крайних механистов или даже фаталистов; в нём также ничего нельзя сделать, кроме того, как покориться своей предопределённой судьбе. 3) Третий мир -- это мир сторонников идеальной свободы, где нет ничего необходимого и есть только внутренняя закономерность цели, осуществляемой этой свободой. Это, конечно, высший идеал, к которому человеческая мысль может стремиться, но совершенство достигается в нём путем пожертвования реальностью и потому вся концепция страдает отвлечённостью. 4) Наконец четвёртая возможность -- мир смешанный из вида второго и третьего. Это мир, в котором сталкиваются два процесса, две закономерности, -- необходимая объективная причинность и разум. Реальная активность возможна очевидно только в таком мире, в виде превращения закона причинности в закон разумной воли.
   Слепой космической силе разрушения может быть противопоставлена только такая жизнетворная деятельность всех живых существ. Люди должны не плыть покорно вместе с потоком "конкретной длительности", увлекаемые безразумной эволюцией, но бороться совместными силами против этого потока. Бергсон назвал эту эволюцию творческой, обнимая в этом понятии всё основное природное течение вещей, связанных причинностью, развёртывающее в виде временной эволюции мира. Но на самом деле в этом движении есть не одно только творчество. Причинность сама по себе есть убиение творчества, ограничение его и связывание. Сила, сказывающаяся в причинности и во всём этом движении слепой природы есть сила целого, объединяющего свои элементы через их поглощение и обезличение. Если бы она восторжествовала, получался бы безвыходный консерватизм, одно элеатов, без элементов и без множественности, мир лишённый силы внутреннего умножения и потому лишённый жизни. Одно стало бы тем же, что ничто. Смерть -- истинное имя этого единства. Но в этом движении рождается против него другое, истинно творческое и сознательное. Появление в эволюции природы множества существ, заживающих собственной жизнью, есть начало борьбы двух сталкивающихся сил. Кто же побеждает? По учению унитаристов необходимость, слепой рок или предопределение так или иначе сковывает множество и придаёт ему в конце концов мнимый характер. По учению плюралистов единство расползается, разбредается, множество живёт бесчисленными оторванными друг от друга частями. На самом же деле в этой эволюции происходит не столько борьба единства и множественности, сколько борьба двух различных единств. Момент множественности есть внутренний момент единства, не имеющий самостоятельного значения. Движение творческое есть плюрализм лишь на подчинённой ступени, пройдя которую оно становится стремлением к новому единству, но не мёртвому с частями, а к живому, с живыми же элементами, из которых каждый есть выражение целого.
   И если законом первого смертоносного движения является причинность, всё подавляющая и принудительно связывающая, -- законом второго является проективная деятельность живых существ, всё приводящая в гармонию и связывающая, но не принуждением, а согласием общим разумом. Правда, некоторые мыслители считают, что причина и проект одно и то же явление, только рассматриваемое с разных сторон. Это несомненно заблуждение. На самом деле они величайшие враги. Там, где создаётся целевой проект, нарушается или вернее побеждается причинность. Там, где господствует эта слепая причинность нет проекта и нет цели. И только недостижение полной победы того или другого фактора, вынужденное их сожитие и кажущийся компромисс, вытекающий из постоянного их чередования, создают иллюзию их примирения.
   Реально в жизни индивидуальной, исторической и космической первое движение ощущается нами как бессмысленный, слепой, необратимый поток времени. Это река Гераклита, это слепая и бессмысленная воля пессимистов, это механическая безжизненная игра автоматических систем. Верить только в это движение, в его неотвратимость, неизбежность и непреоборимость значит отказаться раз навсегда от разума, от самого даже первичного права на утверждение должного. Если стоять на этой точке зрения, есть два только последовательных исхода, исход Эпикура или наслаждения, если мы имеем благоприятные данные, исход Гегезия или самоубийства, если судьба нас преследует. Да и эти учения древности для такой философии слишком благородны и утончены: они в наш измельчавший век, должны изливаться не в величественном презрении к смерти увенчанного розами Петрония или кончающего с собою в ванне Сенеки, -- а одурманением себя кокаином в неприглядном притоне или самоубийством в грязном номере гостиницы в бледных лучах северного утра.
   Другая философия, исходящая из осознании второго движения, жизнетворного, есть философия всяческой борьбы, устремления, искания и нахождения смысла. Она восстанавливает веру в разум и в человеческую благую волю, вопреки упадочным учениям иррационализма и интуитивизма. Она присутствует во всех направлениях мысли, поскольку последние улавливают истинную задачу преображения мира. Мы имеем в виду эту точку зрения когда говорим о совершенствовании, о красоте, о благе, о морали, о смысле. В этих понятиях господствует идея качества, движения вверх от бескачественности или низкокачественности к улучшению, идея бунта во имя лучшего. Можно оспаривать сколько угодно в теории правомерность утверждений, связанных с такою верою. Как факт -- наличие и развитие таких стремлений неопровержимы. И присутствие этих и только этих элементов в человеческом сознании было движущей силой в истории. Представим себе даже, что они иллюзия. Можно сказать, раз они действовали в истории последовательно, организованно и систематически -- они уже не иллюзия.
   Таким образом то, что ощущается, как слепая, безумная, убивающая сила времени, увлекающая мир на путь уничтожения в объятия бесформенного единого -- ничто, есть по существу дурное внешнее время, тлен и смерть. Гераклит, говоря об изменениях, говорил именно об изменениях, порождаемых этою силою. Другого рода изменения, воскресительные, не теряют ничего ценного и существенного. Сила, противоборствующая силе тлена есть сила овладевающая временем, т. е. изменения обогащающего, творящего. Здесь обнаруживается связь понятий последнего высшего блага и свершения времени. Очевидно благо, чтобы быть совершённым, должно длиться. И только совершённое с другой стороны может длиться. Этим объясняется самое глубокое внутреннее стремление личности -- стремление утверждать свою жизнь. Это очевидно не стремление к пустому бытию, к продолжительности времени, могущего быть наполненным любым содержанием, а к жизни, содержащей полноту всех осуществляемых возможностей, неисчерпаемость бытия. В реке Гераклита всё преходяще, всё исчезает, всё покорно смерти и тлену. Здесь, наоборот, всё ценное спасается, переживает болезнь времени. И надо вместе с тем ёще раз подчеркнуть, что это не теоретическая только предпосылка, но вывод из того, что уже сейчас вокруг нас совершается в различных областях человеческой деятельности.
   Когда мы размышляем о потоке временя мы обнаруживаем, что мы имеем опыт фактов совершенно иной категории, где нет присущей ему текучести и постоянного исчезновения. У нас имеется память и история, основанная на памяти, делающая вечным во воякам случае в смысле повторяемости какие-то моменты истекшего прошлого. У нас имеется разум, мыслящий в категориях обратимости, повторяемости, общности. Наконец, у нас имеется и опыт организующих действий, как мы видели, создающих в ограниченных областях примеры действительного воскрешения к обратимости времени на практике в виде творчества культуры. Вообще всякая разумность несёт в себе свойства постоянства и всякое сознательное и целесообразное действие, дающее нам власть над природой, есть в самом деле овладение временем. Сюда же следует отнести, конечно, и факты воли и нравственности.
   В общем жизнь, поскольку мы относимся к ней сознательно и активно, есть постоянная борьба двух этих противоположный стремлений. Независимо от всяких теоретических попыток исследования отношения этих процессов перед нами ежедневно и ежечасно ставится практическое задание этой борьбы. И разрешаем мы его всегда во втором смысле, ибо всякий человеческий акт, стремящийся быть разумным есть восстание против смерти.
   Конечно можно находить выходы из этой дилеммы и человечество их всегда находило. Но все эти выходы не суть действительные выходы, а либо иллюзии, необоснованная вера в торжество вечности во что бы то ни стало и помимо нас, либо подчинение, сознательное или бессознательное, слепому процессу времени.
   На самом деле надо искать выхода не в гипостазировании наших чаяний и с другой стороны не в преуменьшении ожиданий, переходящем в настроение скота, покорно ведомого на убой, но в приложении в этой области разума с его особым свойством побеждать время. Надо перестать надеяться на готовую вечность и начать делать время. И по всем признакам пора такой человеческой победы приближается. Слепое и неразумное время корчится и трепещет в судорогах своих предсмертных убийств. А за ним грядёт новое, исполненное совершенства разумное время -- произведение будущей общемировой культуры.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru