# О книге M. Гюйо

Георгий Валентинович Плеханов

M. Гюйо. Безверие будущего. Социологическое исследование. С биографической заметкой о Гюйо Ал. Фулье и с предисловием профессора Д. Н. Овсянико-Куликовского. Перевод с французского (11 изд.) под редакцией Я. Л. Сакера. СПБ.

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА


Г. В. ПЛЕХАНОВ


СОЧИНЕНИЯ


ТОМ XVII


ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО

МОСКВА


## О книге M. Гюйо


M. Гюйо. Безверие будущего. Социологическое исследование. С биографической заметкой о Гюйо Ал. Фулье и с предисловием профессора Д. Н. Овсянико-Куликовского. Перевод с французского (11 изд.) под редакцией Я. Л. Сакера. СПБ.

("Современный Мир" No 2, 1909 г.)


У нас много теперь говорят о религии. И говорят, по большей части, так, что обнаруживают полнейшее свое незнакомство с этим общественным явлением, во всяком случае, заслуживающим серьезного внимания социолога. Поэтому книга М. Гюйо является кстати: она будет способствовать рассеянию густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос.

Книге предпослано предисловие проф. Д. Н. Овсянико-Куликовского. Почтенный профессор касается в нем наших современных религиозных исканий, которые представляются ему "по меньшей мере ненужными". Мы безусловно согласны с ним в этом случае. По его словам, искания эти, в огромном своем большинстве, "сбиваются на какую-то игру в религию, на ребяческие упражнения на религиозные темы, -- и есть в них что-то и схоластическое, и дилетантское, и фантастическое" (стр. IX). Это строго, но вполне справедливо. Не менее справедливо и то замечание Д. Н. Овсянико-Куликовского, что в названных исканиях "замечается стремление подводить религиозный фундамент под явления общественные" (IX), -- напр., под наше освободительное движение, -- и что в подведении такого фундамента нет ни малейшей надобности. "Это черта архаизирующего характера, -- говорит он, -- противоречащая общей и все усиливающейся тенденции прогресса к освобождению социальных явлений от религиозной формулы"... Наши религиозные реформаторы и утописты не вводят, правда, новых обрядов, но они ищут новой религиозной санкции для таких "светских" вещей, как либерализм, социализм освободительное движение и т. д. Это было бы шагом назад -- в глубь архаических ступеней религии и культуры, если бы только это был в самом деле "шаг", а не одна "игра ума" и "пустая затея" (IX--X). Прибавим, что к числу религиозных реформаторов и утопистов Д. Н. Овсянико-Куликовский относит также и г. Луначарского, который "выступил с попыткой создания "социал-демократической" религии, в чем едва ли есть надобность" (IX). Тут мы должны заметить, что наш автор выражается слишком мягко: на самом деле, можно с полнейшей уверенностью сказать, что в попытке г. Луначарского не было решительно никакой надобности.

Но, -- нам очень жаль, что мы вынуждены написать это "но", -- мы не совсем согласны с Д. Н. Овсянико-Куликовским. Откровенно говоря, мы не видим никакой надобности и в той "грядущей религиозности", перед которой он почтительно склоняется в своем предисловии. Он пишет: "Прогресс положительной науки и философии ставит человека лицом к лицу с непознаваемым, -- и на этом пункте начинается та религия, которая, в противоположность религиям прошлого, не связывает (religio значит -- "связь") душу человеческую, а освобождает ее от уз, приковывающих ее к месту и времени, злобе дня, тревоге века, как всегда приковывали ее религии прошлого, столь тесно связанные с историей, с культурой, с общественностью, с государством, с классами, интересами групп человеческих. В сравнении с ними религия будущего представляется не религией, но в ней религиозность человека взойдет на высшую ступень той рациональной созерцательности, которая, облагораживая дух человеческий, накопляет и освобождает его энергию для нерелигиозной культурной деятельности и борьбы за гуманность и высшие идеалы человечества" (X --XI).

Эта аргументация кажется нам мало убедительной. Мы думаем, что "рациональная созерцательность" не имеет ничего общего с религиозностью. И нам сдается, что сам же Д. Н. Овсянико-Куликовский подтверждает эту нашу мысль некоторыми своими соображениями. В самом деле, у него выходит, что в основе грядущей религиозности будет лежать "идея бесконечности и вечности Космоса" (X). Идея эта "переходит за пределы человеческого разумения; она, добытая рациональным путем, иррациональна или супрарациональна, -- иначе говоря, -- мистична" (X). Допустим, что это так. Но если это так, то и грядущая религиозность должна быть "иррациональна или супрарациональна, -- иначе говоря, -- мистична". А в таком случае она, как мы сказали, не имеет ничего общего с "рациональной созерцательностью". Кроме того, нельзя называть "мистичным" то, что недоступно научному познанию. Известно, что луна всегда обращена к земле одной своей стороной. Поэтому ее другая сторона навсегда останется недоступной для научного исследования. (Говоря это, мы, конечно, имеем в виду ученых, живущих на земле.) Но следует ли отсюда, что эта другая сторона луны иррациональна, супрарациональна или мистична? По нашему, совсем не следует. Нам возразят, разумеется, -- и, может быть, наш автор будет в числе возражающих, -- что иное дело непознанное или недоступное для познания вследствие каких-нибудь особенных условий, а иное дело безусловно непознаваемое. Мы ответим, что это так... с точки зрения Кантовой теории познания или одного из ее новейших видоизменений. Но для того, чтобы ссылка на эту теорию познания была убедительной, надо сначала доказать ее правильность, а это не так-то легко сделать. К тому же, отождествление "мистичного" с непознаваемым не выдерживает критики.

М. Гюйо говорит в разбираемой нами книге: "Вселенная, без сомнения, бесконечна, бесконечен, поэтому, и материал для человеческой науки; тем не менее, вселенная находится под властью известного числа простых законов, в которых мы все больше и больше отдаем себе отчет" (стр. 358--359). Это, как нельзя более, верно. И в этом заключается ответ Д. Н. Овсянико-Куликовскому, считающему "мистичной" идею бесконечности и вечности Космоса. Раз человек окончательно пришел к тому убеждению, что бесконечная вселенная находится под властью известного числа простых законов, в его миросозерцании нет места для мистицизма. Характеризуя взгляды М. Гюйо. почтенный профессор говорит, что покойный французский философ предвидел в будущем "не упадок морали и религии, а, напротив, расцвет морального и религиозного творчества, окрыленного не только внешними гарантиями свободы совести и мысли, но и внутреннею свободою человека от пут догматизма в вопросах религиозного и нравственного сознания" (VI). Это так; но не мешало бы прибавить, что Гюйо под религией будущего понимает нечто, совсем непохожее на религию. Так, он пишет: "Мы можем сказать, что наука, это -- религия, которая возвращается к действительности, вновь находит свойственный ей путь, вновь находит, так сказать, себя самое. Наука говорит всем живым существам: проникнитесь друг другом, познайте друг друга. Религия говорит им: объединяйтесь друг с другом, заключите между собою тесный, солидарный союз. Это одно и то же веление" (186). Если "наука, это -- религия", то несомненно, что в будущем религиозное творчество очень усилится, ибо научная деятельность цивилизованного человечестве все более и более возрастает. Но в других местах, например, в первой и второй главах первой части своей книги, -- Гюйо сам очень хорошо поясняет, что точка зрения религии прямо противоположна точке зрения науки: наука смотрит на природу, как на цепь зависимых друг от друга явлений; религия, -- т. е., точнее сказать, теория, лежащая в основе религии, -- видит в ней "проявления воль, более или менее независимых, одаренных необыкновенною силою и способных действовать друг на друга и на нас самих" (стр. 50; см. также стр. 51). Ввиду этого, становится логически несостоятельным всякое отождествление науки с религией. Гюйо замечает, что "мнимое примирение науки и религии происходит у Спенсера лишь благодаря двусмысленности выражений" (стр. 361). Это его замечание вполне может быть применено к нему самому: только употребляя двусмысленные выражения, можно утверждать, что "наука, это -- религия" и т. д.

Но как ни двусмысленны подчас выражения, употребляемые Гюйо, все-таки ясно, что под расцветом религиозного творчества в будущем он понимает, собственно, расцвет науки, искусства и нравственности. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать хотя бы вторую главу третьей части его сочинения (стр. 364 -- 395). Глава эта носит характерное название: "Ассоциация. -- Что в социальной жизни останется от религии?" Оказывается, что ничего не останется. Мы не шутим. Гюйо говорит: "Если рассматривать религию, как популяризацию первых научных теорий человеческих, то есть основание думать, что самым верным средством устранить заблуждения и сохранить хорошие стороны религий явится популяризация истинных теорий современной науки" (369). Мы, с своей стороны, опять скажем, что, конечно, популяризация истинных теорий науки очень усилится в будущем, но что это совсем не ручается за сохранение даже хороших сторон религии, так как ее точка зрения прямо противоположна точке зрения науки. Несколькими страницами ниже мы читаем: "Предмет энтузиазма с течением времени меняется: им была до сих пор религия, но им могут быть и научные доктрины и открытия, в особенности же нравственные и социальные верования. Отсюда новое последствие, то. что самый дух прозелитизма, составляющий, по-видимому, особенность религий, никоим образом не исчезнет вместе с ними: он лишь видоизменится" (374). Тут опять ясно, что "останется" только Федот, который будет совсем не тот, и которого, поэтому, очень ошибочно было бы смешивать со старым Федотом.

М. Гюйо -- непоследовательный мыслитель, и мы считали своей обязанностью предупредить читателей насчет его непоследовательности. Но он, все-таки, мыслитель, а не кликуша вроде наших российских "богоискателей". Поэтому, несмотря на его непоследовательность, в его книге есть много таких элементов, которые будут, как мы сказали, способствовать рассеянию густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос. Больше всего таких элементов находится в первой части его книги. Мы очень рекомендуем эту часть вниманию наших читателей.

К сожалению, и эту часть мы можем рекомендовать лишь с оговорками: мы почти ни в чем не можем безусловно согласиться с Гюйо. Возьмем хотя бы определение религии. По мнению Гюйо, "религия есть в фантастической и символической форме физическое, метафизическое и моральное объяснение всего существующего по аналогии с человеческим обществом. В двух словах, религия, это -- универсально-социологическое объяснение мира в мифической форме" (XIX). Религия, в самом деле, многое объясняет по аналогии, с человеческим обществом. Но не все. Мы уже знаем, что религиозный человек видит в природе проявление воли божественных существ. Такой взгляд представляет собою тот анимистический элемент, который всегда имел место во всякой религии. Но анимизм возник не по аналогии с человеческим обществом, а по аналогии с индивидуумом, как существом, одаренным сознанием и волей. Первобытный человек все явления природы объяснял по аналогии с самим собою; он олицетворял природу, всюду предполагая наличность сознания и воли. И это олицетворение природы находилось в теснейшей связи с состоянием первобытной техники. Мы потому считаем нужным отметить это, что свойственный Гюйо взгляд на религию, как на универсальный социоморфизм, помешал ему оценить во всей его полноте в высшей степени важное влияние техники на развитие первобытной мифологии.

Вообще надо заметить, что этнологический материал, с которым оперировал Гюйо, теперь уже значительно устарел. Достаточно сказать, что он, видящий в религии универсальный социоморфизм, ничего не говорит о тотемизме, представляющем собою такой яркий пример объяснения явлений, -- т. е. некоторых сторон их, -- по аналогии с человеческим обществом.

Полезно прочитать книгу М. Гюйо, но ошибочно думать, что она хотя бы приблизительно исчерпывает вопрос. До этого ей очень и очень далеко!