Lib.ru/Классика: Скворцов Николай Ефремович. Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом

Н. Е. Скворцов. Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом (фрагменты)

Впервые: Скворцов Н. Е. Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. М., 1871. Печатается по первопубликации.

Основные и главные источники классической философии до Платона, по нашему мнению, суть, собственно, три: Платон, Аристотель и Секст Эмпирик [1*]. Затем Цицерон [2*] и Диоген Лаэрций, необходимые как источники для всей классической философии, оказываются полезными, однако, в руках только осторожной критики.

Осторожность критики по отношению к Цицерону и Диогену Лаэрцию требуется, особенно, потому, что оба эти писателя, сами далеко не философы по складу своего мировоззрения, излагают в своих сочинениях мысли греческой спекулятивной философии, часто не разумея их как должно, т. е. во всей чистоте их спекулятивности. Это последнее должно помнить, особенно, относительно Цицерона. При всем уважении к нему как к историческому деятелю, нельзя не признать, что голова его не была создана так, чтобы могла хорошо вместить в себя мир философских идей греческих мыслителей. Недостаток в нем естественного философского глубокомыслия не скрывается от критики ни за тою неясностью, или туманностью, мыслей, которая нередко происходит от полупонимания того, что он излагает, ни за тою живою, часто восторженною речью, к какой он приучил свое перо, создавая им политические речи. Действительно, нельзя отказать Цицерону в меткости и экспрессивности его слов, когда он передает мысли Платона, Аристотеля и других древних, но тем более опасно повторять их без строгой критики, как нечто почерпнутое из чистого источника, что подлинные слова, например, Платона и других, при сравнении их с выражениями Цицерона, нередко даны в совершенно ином ряде мыслей, нежели в каком передает их Цицерон.

Что же касается Диогена Лаэрция, то мы должны высоко ценить те десять книг, в которых он описал жизнь и placita [3*] многих древних философов. Поистине мы потеряли бы очень много, если бы книги Диогена были утрачены. Но Диоген, любивший, очевидно, читать и составлять по прочитанному свои трактаты, был неразборчив в средствах, которыми он для них пользовался. Не будучи, как и Цицерон, философом по настрою своего мышления, он в то же время совершенно не владел никаким критическим приемом. Он наполнил свои книги о философах всем, что только читал о них у кого-нибудь, не обращая внимания на то, что писатели, у которых он заимствует сведения об известном философе, смотрели часто на его философию совсем иными глазами и не умея при этом еще отделить собственных положений древних философов от интерпретаций, сделанных этими писателями. Вот почему, как сказано, пользование Диогеном как источником древней философии должно быть особенно осторожно, хотя к чести Диогена нужно сказать, что до некоторой степени он сам отдает себя в руки критике, добросовестно цитируя тех писателей, у которых заимствует показания о философах.

Но не только относительно Цицерона и Диогена Лаэрция, -- осторожность должно иметь и относительно тех основных источников, на которые мы указали выше, и между ними наиболее всего должно быть осторожным с главнейшим из них -- с Платоном. Что до Аристотеля, то этот почтенный философ и первый ученый, отец истории философии, без сомнения, есть самый достоверный источник классической философии. Это мы желаем утверждать с особенною настойчивостью против того довольно распространенного мнения в позднейшей литературе, что будто бы Аристотель необъективно представляет учения своих предшественников. Те, которые рассуждают таким образом (например, Швеглер [4*]), не отделяют, по-видимому, приема исторической критики Аристотеля от внутреннего качества самого его критического мышления. Аристотель, как известно, кроме отдельных исторических монографий, например "О пифагорейцах", "Об Архите-философе" и др., которые, однако, не дошли до нас, а сохранились лишь в отрывках у его комментаторов, не написал особой истории философии, но обсуждал философские учения своих предшественников как вообще почти во всех своих сочинениях, так преимущественно в "Метафизике". Здесь, особенно в первой ее книге, описав основные четыре начала своего философского мировоззрения, Аристотель обращается к философскому мировоззрению древних, разъясняя его по смыслу указанных им четырех философских начал.

Этот прием -- поставить философскую проблему и разъяснить ее последовательно в историческом ряде философских учений -- есть наилучший прием изучения истории философии, и, радея об успехах философского образования, можно только пожалеть о том, что это не получило достаточного развития в историко-философской литературе, и особенно в курсах истории философии, читаемых в университетах. Не стесняя исследователя всею массою содержания, входящего в то или другое философское учение, этот прием нимало не обусловливает собою субъективного отношения к учению известного философа и, с другой стороны, историко-хронологическое изложение философских учений не ручается за его объективность. Это значит, что объективность изложения вовсе не зависит от способа отношения к предмету: объективность есть качество, есть сила самого мышления, которая одинаково может быть присуща ему при том или другом приеме, с которым он обращается к подлежащему его критике материалу. Никто, по нашему мнению, лучше не доказал этого, чем именно Аристотель теми страницами своей "Метафизики", на которых он, по плану своих четырех философских начал, разбирает философские учения древних. Способность наблюдать, склонность останавливаться на мелочах и изучать их -- эти общие качества, в которых никто, знающий Аристотеля, не откажет его мышлению, -- обусловливают собою ту натуральную объективность его критики древних философов, в силу которой он всегда будет главнейшим и чистейшим источником классической философии. Впрочем, относительно Протагорова учения нужно заметить, что Аристотель нигде не останавливается на нем так долго, как мы того желали бы по вниманию к его авторитету. Изо всего видно, что в глазах Аристотеля учение Протагора само по себе было побежденное учение и одиноко стоящее, без школы, без особенного значения в развитии философского знания. Зато о тех сторонах философского учения Протагора, которыми оно повторяется в разных других учениях, психологических и собственно-философских, мы можем очень хорошо знать мнение Аристотеля или из критики его этих учений, или из его собственного решения тех вопросов, объяснению которых они посвящены.

Наряду с Платоном и Аристотелем как основной источник философии до Платона мы признаем Секста Эмпирика. В ученой литературе этот почтенный писатель нашей эры стоит как-то в тени, отнесенный ею к числу так называемых позднейших скептиков, каковы Энесидем, Агриппа, Фаворин [5*] и др., но он, несомненно, далеко превосходит их и в эрудиции и в логике мышления. По специальности своей Секст был врач, но в ученой литературе он известен просто под именем Секста Эмпирика, хотя он сам называет себя методическим врачом (Hyp. Pyrrh. I. 236; Adv. Mathem. VIII. 327) [6*]; и это имя, без сомнения, несравненно точнее обозначает его историческое значение в ряду писателей той эпохи, нежели общее название эмпирика. Эмпиризм Секста вовсе не есть тот эмпиризм, которым обозначается известное направление философского мышления во все эпохи. Эмпиризм Секста есть эмпиризм научного характера: это то направление мышления, которое, в противоположность непосредственному догматическому отношению к истине, утверждает, что до известной степени она может быть постигнута через изучение явлений, при руководстве известными логическими правилами и при условии строгого метода мышления. Скептицизм, который еще задолго до Секста овладел умами, имеет значение относительно нашего писателя не настолько, насколько он выражается в убеждении в невозможности знать истину, а насколько он побуждает его не доверять догматизму рассудка и не идти по пути конструкции воображения, но искать возможное истинное знание путем анализа явлений, путем критического отношения к ним, по указанию рационального метода. Правда, Секст вместе с другими скептиками разделяет мнение о невозможности доказательств, а равно и о непознаваемости того, что лежит за пределами наблюдения, но он поддерживает эти положения настолько, насколько они противоречат противоположному мнению догматиков. Оттого скептицизм Секста не приводит его к мысли об отсутствии различия между истинным и ложным и эмпиризм его не граничит с отрицанием всякого научного знания. Напротив, он ревниво оберегает знание и от догматизма и от сенсуализма, усматривая во всех этих путях недостатки критического метода. И хотя Секст не развил самостоятельного учения о методе, однако потребность метода, столь ясно осознанная им, возвышает его над массой тех, которые в то время были преданы скептицизму просто и безотчетно, вследствие обманутых надежд предшествующих философских учений. Стоики, эпикурейцы, новоакадемики [7*] -- все вместе потрясли прежние основы знания и разрушили веру в те пути, по которым люди думали доходить до самой истины. Сексту принадлежит честь понять необходимость критической обработки вопроса о формах и условиях познания истины. Он чуял, что достоинство знания как такового всего более зависит от метода, -- и эта-то мысль о методе знания руководила тою солидною критикою, с которою он выступил в своих сочинениях "Против математиков", "Против логиков", "Против физиков" и в других.

Мы сказали все это о Сексте Эмпирике с тою, между прочим, целью, чтобы оправдать то значение, которое придаем ему как источнику для исследования философии Протагора. Хотя Секст посвятил немного страниц философскому учению Протагора, но в общем плане той критики, которой он подвергает мнение разных философов о критерии знания, он, очевидно, считал совершенно достаточным то, что он высказал о Протагоре. Если таким образом Секст по внутреннему достоинству своего мышления заслуживает более внимания со стороны исторической критики, нежели насколько заслуживают его писатели просто скептического направления, то показания Секста о Протагоре и та интерпретация, в какой он передает его философское учение, должны иметь в наших глазах наиболее значения, чем насколько обыкновенно принято это в ученой литературе.

Поддерживать эту высказанную здесь точку зрения на Секста как на источник при исследовании философии Протагора мы имеем особенный интерес вследствие того, что, несомненно, главный источник философии Протагора, Платон, и, собственно, наш диалог "Феэтет" [8*], может поставить нас нередко в очень большие затруднения при восстановлении по нему исторического смысла философского учения Протагора. Еще Фрей (Р. 78) [9*] обоснованно заметил, что, разъясняя Протагора по "Теэтету", должно остерегаться, ne ulterius progressi Protagorea dicamus, quae Socrates, ut sophistam perstringat, ex suo arbitratu atque ratione interdum haud ita sincera ex placitis vere Protagoreis consectaria facit [ 10*]. В этом отношении о нашем диалоге Грот [ 11*] сделал несколько очень основательных замечаний, и мы не можем не пожалеть вместе с ним о том, что до нас не дошли подлинные сочинения Протагора.

__________

Затруднение, в котором находится критика, будучи принуждена черпать из Платона, как из главнейшего источника, многие философские положения как других философов, так, в особенности, Протагора, пораждается не тем, что Платон, как говорит Вебер, излагал placita Протагора sua sentiendi dicendique forma (Quaest. Prot. Р. 22) [12*]. Как критик, Платон и не мог поступать иначе: истинное затруднение здесь выступает вследствие того, что критика доселе недостаточно еще измерила достоинство диалогов Платона как исторических документов. И если это замечание должно иметь силу относительно всех вообще философских учений, предшествовавших Платону, то в тем большие недоумения должна впасть критика по вопросу об исторической достоверности Протагора у Платона. То лицо в диалогах Платона, которое называется именем Протагора, есть ли образ исторического Протагора? Имел ли Платон серьезные побуждения, выставляя в своих диалогах то или другое историческое лицо, заботясь особенно о том, чтобы оно было исторически верно? Нет ли, напротив, основания думать, что Платон вовсе не хотел и вообще не мог заботиться в этих случаях об исторической правде? Учение, которое влагает Платон в уста Протагору и которое последний защищает на страницах его диалогов, есть ли подлинное учение Протагора? Имел ли Платон в виду излагать подлинно и строго учения своих предшественников в систематическом плане их собственного мышления, как историк или как критик в современной ученой литературе? Не в ином ли положении мы должны представлять себе нашего философа в отношении к прежней философии, чем в каком находимся мы к ней? Не обязана ли ей чем-нибудь сама философия Платона, и нет ли особенной внутренней связи между ним и Протагором? Общий смысл всех этих вопросов выражается одним вопросом -- именно: в какой степени за историческим содержанием диалогов Платона может быть признан авторитет исторической достоверности? Ограничивая смысл этого вопроса одним историческим лицом -- Протагором и его философским учением, мы спрашиваем: в какой мере мы можем основываться на диалогах Платона, желая воссоздать философское учение Протагора в его исторической достоверности или, что то же, в плане собственного мышления Протагора? То или другое положение Протагора в диалогах Платона, с одной стороны, могло зависеть от личного отношения Платона к философии Протагора; с другой же стороны, оно, очевидно, не может не зависеть от влияния тех общих условий, которыми определяется положение всех вообще исторических лиц в диалогах Платона. Потому прежде всего обратим внимание на эти общие условия.

Здесь, естественно, мы непосредственно касаемся вопроса о литературном значении философских произведений Платона. Два раза ("Протагор", диалог Платона // Журн. М-ва нар. просвещения. 1866. Октябрь; "Менон", диалог Платона // Анализ. 1868) я имел уже случай высказать по этому вопросу мое мнение и указать на те неизбежные, как я думаю, недоразумения, в которые нередко впадала критика при объяснении диалогов Платона вследствие того, что на произведения Платона смотрела вообще как на "драмы, рождаемые жизнью". В означенных сочинениях я раскрывал ту мысль, что, при всем высоком художественном достоинстве речи Платона, в произведениях его нет элементов подлинно драматических, что диалоги Платона только кажутся драмами и что этот кажущийся драматизм их легко объясняется тем диалектическим ходом философского мышления Платона, вследствие которого оно одинаково отлично как от мышления построяющего и воспроизводящего, каково оно в поэзии, так и от мышления изучающего, каково оно в науках. Платоново мышление есть по преимуществу рассуждающее, и как таковое оно, по меткому выражению самого Платона, есть то состояние души, когда душа разговаривает сама с собою, сама себя вопрошая и сама себе отвечая (Theaet., 190a). В настоящем случае я сохраняю этот взгляд на сочинения Платона во всей его силе, прибавлю только то, что в изложенном взгляде на источник кажущегося драматизма диалогов Платона мы можем найти, как кажется, совершенно верную руководящую мысль для решения вопроса о степени исторической достоверности изложенных Платоном в диалогах философских учений его предшественников.

Если драматичность диалогов Платона дана непосредственно в самом его мышлении, если драматическая коллизия разговаривающих в диалогах лиц есть только выражение драматизма самого мышления вследствие его диалектического настроения, то очевидно, что лица, между которыми разделены мысли Платона, вообще говоря, суть служебные деятели в мышлении философа, пассивные носители идей и представлений, которые порождаются в его мышлении на путях его диалектического хода. Если же, наоборот, лица в диалогах Платона активны в своих мнениях, т. е. если здесь, на страницах его сочинений, они повторяют то, что они высказывали в действительности, что им принадлежит таким образом исторически, то мышление самого Платона в его диалогах должно быть пассивно в отношении к ним и мы, по-видимому, не имеем уже в этом случае права видеть собственные мысли Платона и в тех мнениях, которые высказывает в его диалогах Сократ; потому что и Сократ, как историческое лицо, при всей, может быть, близости его воззрений к философским воззрениям Платона, отвечает перед нами только сам за себя; или лучше -- если Платон в своих диалогах передает только мысли других лиц, то должно утверждать, что он столь же объективен в отношении к Сократу, сколь и к другим историческим лицам. Но где же тогда философия самого Платона? Отсюда, естественно, выступает задача критики -- определить ту меру, до которой можно черпать из диалогов Платона подлинное философское учение его предшественников. Вникнем же теперь глубже в характер и настроение философского мышления Платона, как мы можем знать его в его произведениях.

Как обозначить собственное содержание диалогов Платона? Цицерон отозвался о Платоне таким образом: "Varius et multiplex et copiosus" [13*]. Грот, согласно с этим, утверждает, что едва ли можно найти один предикат, равно применимый ко всем произведениям Платона. Едва ли возможно, продолжает он через страницу [14*], все различные проявления Платонова духа понять в каком-нибудь одном высшем единстве или относительно Платона как интеллектуальной личности высказать что-либо такое, что одинаково было бы приложимо к его "Протагору", "Горгию", "Пармениду", "Федру", "Республике" [15*], "Тимею" и "Законам". Платон был скептик, догматик, религиозный мистик и исследователь, математик, философ, поэт (эротический, равно как и сатирический), ритор, художник -- все вместе или, по крайней мере, все последовательно одно за другим в продолжение пятидесяти лет его философской жизни (Vol. I. Р. 212-214). Этими словами Грот высказал хотя и справедливое, но не более как только видимое. Действительно, Платон очень разнообразен в своих творениях и, по-видимому, не поддается никакому предикату, неизменному и тождественному для него во всех его диалогах. Еще древние не узнавали Платона как одну и ту же личность во всех его произведениях. Так, Плутарх, например (Sympos. VIII. 2, 719b) [16*], находит в Платоне Сократа и Ликурга [17*], соединенных вместе, платоник Немесий [18*] (Eusеb. Praep. Evang. XIV. 5-7-8) видит в нем нечто среднее между Пифагором и Сократом.

Нет надобности замечать здесь о существенном различии этих исторических лиц, которые в глазах древних рисуются, однако, в лице одного Платона. Но вся эта игра лучей, освещающих так разнообразно авторскую личность Платона, не исключает, однако, возможности оставаться ему до крайности тождественным себе по строю своего мышления. Напротив, признавая всю справедливость вышеуказанных замечаний о разнообразии авторской личности Платона, я, однако, с тем большею настойчивостью повторю здесь сказанное в "Анализе "Менона"" (С. 103), -- что "мышление Платона по задаче своей скучно, однообразно почти во всех его сочинениях; занятое собою, оно при всяком содержании формируется одинаково". Прибавлю здесь то, что указанное разнообразие и даже противоречие там и здесь авторских суждений Платона существенно зависит от того однообразного хода, по которому идет почти всегда его мышление, что бы оно ни обсуждало [19*]. Действительно, на что бы ни обращал Платон умственные взоры, что бы ни касалось его мысли -- все одинаково располагается в его мышлении и одинаково подвергается тем же самым операциям диалектики. Все феномены ощущения, все понятия опыта -- все бывает содержанием мышления Платона не непосредственно как оно есть, но как оно отражается в нем самом, как в зеркале. Ни одно явление опыта не обогащает собою его мышления как капитал, напротив, оно скорее обременяет его собою как тяжесть, потому что ничто не должно расширять пределов того мышления и увеличивать его содержание, для которого знание есть только воспоминание истины, лежащей в нем прежде всякого опыта. Оно ничему не учится у него, оно, как машина, как автомат, довлеет одними своими силами и, принимая в себя все что угодно, только пропускает через себя все как через горнило очищения от "грязи опыта". Под влиянием совершенно особого тяготения к идеям мышление Платона раз и навсегда рассчиталось с миром опыта как с миром теней, и в этом убеждении оно не направляется к опыту, не ищет в нем своих сил и своего содержания, но оно отражает его в себе и знает его только в этом отражении или, что то же, "от наблюдений к определениям", как говорит о нем Аристотель (Met. 987b 31) [20*].

Легко понять, каким образом Платон, при всем однообразии своего диалектического мышления, как автор может казаться столь разнообразным в своих сочинениях по своим в них суждениям. Однообразие авторского мнения обусловливается одинаковым материалом и тем еще, что избранный материал авторской деятельности рассматривается им как предмет изучения, как собрание случаев и явлений, которые должны быть сравнены, уяснены в их исторической последовательности и взаимном отношении. Все, что чуждо мышлению Платона. не связано материалом, не отделяет предмет от предмета по специальным средствам их изучения; у него всему мера одна -- это оно само. Что не противоречит его основным нормам, что не возмущает внутреннего строя этого автомата, что мыслимо, то и действительно есть или то должно быть -- будет ли то мистическая мысль о цели Димиурга, как в "Тимее", или поэтическая фантазия об эротической горячности, простирающейся одинаково на красивых юношей и на философские понятия, или скептическая мысль о возможности знания истины, или даже несогласные, по-видимому, одна с другою этические точки зрения, как в "Протагоре" и "Горгии". Ибо у Платона истинное значение всех этих мистических, эротических, скептических, этических и политических мыслей во всех его диалогах не есть ни то, ни другое, ни третье, но всегда одно -- логически-метафизическое, т. е. все эти мысли имеют место в творениях Платона со стороны положения их в совершенно абстрактном мышлении, а не со стороны отношения выражаемого ими содержания к моральному, эстетическому или религиозному смыслу человека. Вот, между прочим, по нашему мнению, истинная точка зрения, способная объяснить нам столь странное политическое учение Платона в его "Республике".

Как в этом мышлении, которое занято только самим собою, попадаются чужие мнения, как соединяются они с ним и какую долю содержания его составляют -- все это легко понять, если не упустим из виду того, что это мышление, идя путем диалектики, по преимуществу есть мышление рассуждающее, а не изучающее. Все возможные мнения прежних философов, встречающиеся в сочинениях Платона, или попадаются на путях его мышления как согласные или как не согласные с его собственными, или первично и непосредственно служат исходным пунктом диалектического процесса его мышления; во всяком же случае, в его мышлении они суть случайные явления -- в том смысле, что оно не направляется к ним с целью изучения, но прямо встречается с ними на пути своего собственного диалектического хода. Оттого ни одно чужое мнение не развито у Платона в плане мышления того, кому принадлежит оно исторически, но, пущенное в ход его собственного диалектического движения, оно обрабатывается в нем не как чужое исторически, но как свое собственное, как случай мышления вообще -- диалектически, что, конечно, есть нечто больше, нежели sua sentiendi dicendique forma [21*] Платона, как характеризует это Вебер. Та же самая внутренняя характеристическая особенность мышления Платона, которою существенно обусловливается диалогическая форма его речи, т. е. диалектичность мышления, должна, как это было замечено выше, определить нам степень исторической достоверности тех философских мнений, которые или от своего лица, или через других лиц высказывают в его диалогах предшествующие ему греческие философы. В этом отношении прежде всего должно заметить, что Платон, высказывая в своих произведениях мнения современных ему философов, никогда почти не обозначает лиц, которым они принадлежат, и тем менее выводит их разговаривающими в диалоге. Так, например, ни Аристипп, ни Антистен [ 22*], как в других диалогах, так и в нашем, не названы по именам, хотя мы имеем положительные сведения, что некоторые из мыслей, встречающихся в диалоге, принадлежат им и читающая публика времени Платона также могла знать это очень хорошо. В этом умалчивании имен современников нельзя, конечно, видеть какую-то деликатность со стороны Платона, потому что назвать автора по имени нет вообще ничего неделикатного; этим умалчиванием Платон сознательно или бессознательно дает нам понять отношение свое к чужим мнениям, т. е. что они встречаются у него как общие случаи мышления, как возможные вообще, но что он не изучает их как факты исторические, в плане их исторического образования и развития. Что же касается тех мнений, которые он передает с именем их авторов или от их лиц, или через других, то в этом отношении можно, кажется, сказать как общее следующее: относительно основных философских положений того или другого исторического лица, как они переданы у Платона, мы не имеем ни малейшего основания сомневаться в том, что какое-либо из них не принадлежит тому, под чьим именем встречается у Платона; но в то же время всегда позволительно сомневаться в том, насколько интерпретация данного философского положения соответствует тому плану, в каком оно имело место в мышлении известного исторического лица, потому что почти все встречаемые у Платона философские положения его предшественников, в силу диалектического настроя его мышления, прежде всего непосредственно принадлежат ему самому как возможные, как общие случаи мышления, так что имя, под которым или от лица которого встречается у Платона то или другое философское мнение, есть совершенно случайная вещь в плане развития его собственного мышления; ибо данное мнение имеет в нем место не столько потому, что оно существует исторически, высказанное кем-либо до Платона, сколько потому, что motu proprio [23*] самого мышления порождается в нем как одна из фаз его диалектического процесса и в большинстве случаев оно имело бы в нем место, если бы исторически никому и не принадлежало. Вот почему Платон, высказывая то или другое философское учение под именем или от имени какого-либо исторического лица, мало интересуется систематическим положением его среди других мнений того же лица и теми пределами и условиями, в которых оно было изъясняемо, но оперирует с ним в своем мышлении, каково оно по своей абсолютной сущности как одно из возможных мнений в ряду других, встречающихся в его диалектическом ходе, и взвешивает его безусловное достоинство, без если, как сказано у Платона в "Протагоре" (331с). Вот почему далее, вставляя известное мнение под чьим либо именем, Платон, как увидим это ниже относительно учения Гераклита, продолжает связывать с этим именем и такие мнения, которые исторически принадлежат не этому лицу, а его ученикам или последователям, т. е. учению. Таким образом, Платон, говоря вообще, высказывая то или другое философское мнение предшествующего ему мыслителя, имеет с ним дело не исторически, не в плане мышления того, кому оно принадлежит, но критически, относясь к нему как к известному направлению философского мышления, как к определенному тяготению философствующего разума вообще. Отсюда легко понять все затруднения критики при обращении ее к Платону как источнику древней философии. Чем выше его философский авторитет среди других источников, чем ближе он стоит к своим предшественникам, тем менее степень достоверности его показаний может быть определена какими-нибудь внешними средствами исторической критики и тем более зависит от понимания его собственной философии. Нужно понимать философию Платона, нужно владеть его собственным философским мышлением, для того чтобы уметь пользоваться им как источником предшествующей ему философии. И если, конечно, трудно до такой степени знать философию более нового мыслителя, чтобы вполне владеть его философским мышлением, то, без сомнения, это еще более трудно относительно Платона, потому что критика доселе не владеет основательными условиями для этого, т. е. знанием источников и прецедентов его идеального философского мировоззрения. Ибо кто, рассуждая строго, не повторит и теперь вместе с Дейксом, что de Platonis ideis sane parum scimus [24*] (De Megar. doctr. Р. 43. Ср.: Brandis. De perd. Ar. libr. Р. 32 и след. [25*]).

Кроме рассмотренных доселе общих условий, которые должно иметь в виду при пользовании свидетельством Платона о философском учении его предшественников, может быть, есть особенное условие, которое должно наблюдать при вопросе об отношении мышления Платона к философии Протагора. Это условие действительно есть, и оно состоит в диаметральной противоположности основного тезиса философии Протагора зерну всей философской системы Платона. Но смысл этой противоположности для философского мышления Платона состоит в том, что она внутренне принадлежит ему, т. е. мышлению, в силу его диалектического характера. Для мышления Платона тезис Протагора есть не случайное явление, но существенный момент его внутреннего развития на пути диалектической обработки им вопроса о знании под углом основного его философского мировоззрения, так что, если относительно кого-либо из предшествующих Платону философов можно сказать, что имя его как исторического лица встречается в его сочинениях совершенно случайно, т. е. не вследствие намерения Платона изучить и разъяснить его философию, то именно это дулжно сказать относительно Протагора. Протагор как историческое лицо совершенно случаен для Платона. Платон только нашел у него то, что составляет непосредственное содержание его собственного мышления, так что не будь Протагора, Платон сам создал бы протагоровскую теорию знания, как создал он другие теории, с которыми также боролся. Противоположность, которую теория Протагора представляет в отношении к теории Платона, мышление последнего совершенно органически развило из самого себя или встретило в себе самом на путях своего собственного диалектического процесса, ибо только борьбою с этою теорией и некоторыми другими питалось и зрело зерно всей философской системы Платона. Действительно, если представление об идее было господствующим и центральным представлением в философском мышлении Платона, то теория Протагора была для него необходима на путях его диалектического хода по вопросу о знании.

Такое-то особенное отношение Платона к философии Протагора (смысл которого, впрочем, может быть вполне раскрыт только через все дальнейшее наше исследование), без сомнения, не должно быть ни на минуту забываемо критикою при анализе настоящего произведения Платона. Должно помнить, что сам Протагор как историческое лицо, высказавшее по вопросу о знании известное философское воззрение, для Платона есть нечто совершенно случайное, что не только дальнейшее развитие этого воззрения, но и само оно по своей сущности есть для него не историческое, но органическое явление на диалектических путях его собственного мышления. Это, очевидно, должно особенно побуждать критику наблюдать в сочинении Платона пределы между мыслями исторического Протагора и теми, для которых его имя есть только знак известного направления, известного тяготения философского мышления вообще.

Выяснив таким образом нашу точку взгляда на Платона как на источник классической философии вообще и философии Протагора в частности и оценив вместе с тем другие источники и указав на те литературные средства, которыми мы можем располагать при исследовании нашей задачи, обратимся теперь непосредственно к "Теэтету". <...>

Эпизод в диалоге о повивальном искусстве Сократа большею частью рассматривается как классическое место для характеристики самого Сократа. Действительно, роль повивателя чужих мыслей была историческою ролью Сократа; его майевтика, как способ, посредством которого он вызывал к жизни мысли, блуждающие в головах его собеседников, навсегда осталась нераздельна с его именем, нося и доселе название сократического способа исследования. Однако эта деятельность не имела в глазах Сократа только одно педагогическое значение, в каком большею частью практикуется теперь сократический способ исследования; для Сократа, напротив, беседа с другими была необходимым условием развития в нем его собственных мыслей. "Общее решение, совместное рассмотрение, общая находка, общее исследование" -- таковы постоянные выражения Сократа об употребляемом им приеме для развития своих мыслей (см.: Ксенофонт: Memor. IV, 5, 12; Платон: Protag., 330b; Gorg., 505e; Cratyl, 384b; Men., 89e; Theaet, 151e). Как не случайный или, точнее сказать, не искусственный прием его умственной работы, он имеет очень глубокое основание в той мысли, которую мы можем рассматривать как главное содержание мыслящей головы Сократа и которую Платон как в нашем, так и в других местах своих сочинений уловил и передал совершенно верно. Мы говорим о незнании Сократа. Так, в нашем месте Сократ решительно говорит о себе: "...со мной получается то же, что с повитухами: сам я в мудрости уже неплоден, за что меня многие порицали... все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю..." (150с) [26*] (ср.: Men. 80c-d; Sympos. 216d; Apol. 21b-d, 23d; Resp. 337e, 394d). Целлер, разъясняя эти признания Сократа в незнании, справедливо говорит: Сократ действительно не знал ничего, т. е. он не имел никакой развитой теории, никакого положительного догматического учения (Phil. d. Griech. II. I. S. 85) [27*]. Вместе с тем он обоснованно замечает, что эта черта незнания, как она встречается в Сократе у Платона, принадлежит историческому Сократу, потому что платоновский Сократ вовсе не представляется таким незнающим (Ibid., примеч.). Так просто и ясно устанавливается фактическая сторона рассматриваемого нами места в диалоге: что в нем говорится о Сократе, таков он и был на самом деле. Но следует ли, однако, отсюда, что в этом месте мы ничего не имеем для Платона? Можно ли думать, что оно есть только классическое место для характеристики Сократа и нимало не характеризует самого Платона? Хотя Платон не был сыном повивальной бабки, хотя выражение: "Я -- сын повитухи" -- относится только к одному Сократу и, очень может быть, было употребляемо им самим в веселом расположении духа (ср.: Кембелл, примеч. к этому месту текста) [28*], однако принадлежит ли философское повивание Сократа ему как сыну повивухи и есть ли черта его жизненного характера или это черта и характер его философского мышления? Конечно, нет нужды ни в каких доказательствах того, что повивальное искусство Сократа принадлежит ему не как действительному сыну повивухи, но как философу с определенным центральным философским убеждением. Это центральное философское убеждение Сократа, как мы видели, было убеждением в незнании. Что ж такое это незнание Сократа? Оно, конечно, нимало не похоже на незнание учеником своего урока или на незнание человека, не изучившего чего-либо. Незнание Сократа, как его основное философское убеждение, само уже есть знание. Содержание его есть мысль о том, что мир вещей, как он существует для чувств, не говорит ничего об истине, не есть выразитель их истинного бытия [29*]. Убеждение Сократа в незнании, таким образом, совершенно тождественно общему для всякой философии убеждению в том, что познание вещей, как мы их знаем -- посредством чувств, -- не есть знание истинных вещей. Как общее для всякой философии, оно одинаково есть одно из основных философских убеждений и Платона. Но между тем как, с одной стороны, вообще в философии это убеждение не оканчивается обыкновенно сократовским положением: "Я знаю только то, что ничего не знаю"; напротив, оно переходит в ту или другую теорию знания, за которой его часто вовсе не видно, -- так, с другой стороны, и в философии Платона это убеждение действительно стоит в непосредственной связи с его учением об условиях возможности познания истины, как это тотчас будет раскрыто.

Сократ рассуждал просто: вещи, как мы знаем их, существуют такими только в наших чувствах; и так как мы не знаем, как они существуют сами по себе, то мы не знаем подлинного бытия вещей. Вся мудрость человеческая, по мнению Сократа, состоит именно в сознании этого незнания, как выразительно говорит он об этом в "Апологии" (21d) [30*]. Строго говоря, мыслительная деятельность Сократа была посвящена только доказательству того, что мы действительно ничего не знаем. Ибо к чему иному вели его вопросы вроде следующих: что такое красота, что такое справедливость? -- когда заходила речь о красивом предмете или о справедливом поступке? Ни собеседники Сократа, ни сам он не умели отвечать на эти вопросы. А если мы не знаем, что такое красота, замечал тогда Сократ, то как мы говорим о красивой вещи? Мы не знаем, какова она... Далее этого не шла критическая мысль Сократа. Чтобы создать какую-нибудь теорию знания, ему недоставало мысли об условиях достоинства нашего знания, ибо, кроме абсолютного положения, вещи имеют предельное положение среди вещей. Внимание к этому предельному бытию вещей или, что то же, мысль о пределах знания, что лежит в основе всякой теории знания, исключая разве только теорию Платона, -- вот чего недоставало мышлению Сократа, для того чтобы оно не остановилось на убеждении в незнании, но построило бы ту или другую теорию знания [31*]. Однако Платон, который, как замечено, в основу своей теории знания не положил мысли о пределах знания, мог создать эту единственную в истории гигантскую теорию благодаря только своему оригинальному учению об условиях возможности истинного знания. В силу этого учения теория знания Платона есть теория абсолютного знания, и в нашем месте незнающий Сократ высказывает у Платона именно эту теорию абсолютного знания. Особенная прелесть этого места открывается глубокомыслию читателя, когда он усматривает в нем эту комбинацию убеждения в незнании с убеждением в возможности совершенного знания. Так, с одной стороны, Сократ говорит здесь: "Я в мудрости неплоден -- сам никакой мудрости не ведаю" [32*], с другой стороны, он заявляет, что своим повивальным искусством может различить, "рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод" (150с), и, оканчивая свою речь, торжественно говорит, что "[я] не вправе уступать лжи и утаивать истинное" [33*] (151d). Первая речь может принадлежать историческому Сократу, а вторая -- только Сократу Платона. Ибо кто сам отказывается производить истинные мысли, то как он будет отличать истину от лжи в мыслях других? Способность отличать истину от лжи необходимо предполагает знание нормы истины. Платон, со своей стороны, и утверждает, что норма истины дана в идеях и что понять идею вещи значит понять истинное бытие вещи. Потому, с этой стороны, Платону только, а не Сократу, NoPЄ??Жб ?ґ??б [34*] отличать истину от лжи, Платону, собственно, а не Сократу, прилично повивание чужих мыслей. В силу своего основного убеждения в незнании Сократ мог повивать только "призраки и ложь". Таково действительно и было исторически повивание Сократа, как мы показали это выше на примере красивой вещи. Потому в нашем месте Сократ говорит более, чем сколько следует из его философского принципа. Таким образом, наше место, по-видимому, должно более служить для характеристики Платона, чем Сократа. Ибо повивание Сократом чужих мыслей, как оно изображено в нашем месте у Платона, получает свой истинный платоновский смысл только при учении Платона о воспоминании как об условии возможности истинного знания. Сократ только практиковал повивание, но осмыслял, теоретизировал это дело Платон через учение о воспоминании. По крайней мере, трудно сказать, как справедливо замечает Кембелл (Ibid. P. 28, примеч.), насколько мысль Платона, что учить -- значит не вкладывать что-либо в дух, а, напротив, развивать из него самого, была понимаема Сократом в смысле Платона. Мысль о воспоминании, на которой только и может держаться метафизический смысл этой педагогической практики повивания, если и имела место в мышлении Сократа, то все же не как мысль об условии возможности истинного знания. Такое значение она получила только в мышлении Платона и, как было замечено, обусловила собою его теорию идеального, или абсолютного, знания.

Однако есть писатели, которые, как, например, Штейнгарт, отрицают связь между описанным в "Теэтете" повивальным искусством и учением о воспоминании, думая, что в повивании изображается только психический процесс образования и развития понятий, представление о котором может иметь место в мышлении вне представления о предсуществовании души как основании учения о воспоминании (Штейнгарт: IV. S. 384) [35*]. Действительно, Платон в нашем месте не говорит о воспоминании, но легко, однако, понять, что воспоминание есть метафизическое основание самой возможности сократовского искусства повивания. Ибо что такое воспоминание у Платона? Оно, говорит Сократ в "Меноне", т. е. "суждение о причинах, и есть, [мой] друг Менон, припоминание" (98а) [36*]. А разуметь причину вещи, по Платону, значит разуметь идею вещи или, что то же, иметь истинное знание о вещи. Если же повивальное искусство, по мысли Платона, должно быть обращено на то, чтобы из массы мыслей, блуждающих в голове, вывести на свет сознания истинную мысль, истинное представление, то в чем ином может состоять повивание, как не в пробуждении идеи, или причины вещей, что и есть, говорит Платон, воспоминание. Вне мысли о воспоминании повивание возможно как простая практика, безразличная к результату, чем оно и было для Сократа; только мысль о воспоминании, только эта метафизическая мысль Платона дает повивальному искусству Сократа значение метода для познания истины. В этом смысле мысль о знании как о собственном порождении души встречается во многих диалогах Платона (ср.: Sympos. 206b-c; Phaedr, 276e; Resp. 490b, 518b-d; Phaed. 73a-b; Men. 81 и след.). <...> Что же касается того мнения Штейнгарта, что изображенное в "Теэтете" повивание Сократа не должно быть приводимо в связь с учением Платона о воспоминании, потому будто бы, что учение о воспоминании основывается на мысли о предсуществовании души, которая вовсе не есть необходимый коррелат учения о повивании, то хотя мысль о воспоминании и опирается на мысль о предсуществовании, однако едва ли это может значить, что предсуществование души в самом мышлении Платона служит основанием учения его о воспоминании. Учение о воспоминании есть в его мышлении метафизическое учение, между тем как мысль о предсуществовании души осталась у него навсегда легендарною мыслью, которая только до некоторой степени оправдывается учением о воспоминании, так как воспоминание, как справедливо говорит сам Платон в "Меноне" (86а), предполагает забвение чего-то прежде бывшего, т. е. знания, бывшего в душе прежде соединения ее с телом, таким образом, предполагает предсуществование ее.

Понятие предсуществования, таким образом, только счастливо связывалось в его мышлении с анализом знания, но никогда не было выводимо им логически. Платон в этом случае рассуждает таким образом: так как непостоянство и противоречие чувственных явлений исчезает только в идее их, то содержанием истинного знания, которое должно быть знанием постоянного и себе тождественного, может быть не что иное, как идея. Если далее идея вещи не дана в мире чувственном, то она должна принадлежать духу непосредственно и постижение ее должно быть ничем иным для духа, как только воспоминанием. Теория воспоминания тем более возможна, рассуждал Платон (ср.: Men. 81), что есть распространенное древнее учение "мудрых мужей и жен" о том, что душа прежде соединения ее с телом все видела и знала... В этом изображении хода мыслей Платона должно быть ясно, как мысль о предшествовании души привязывалась как бы совершенно случайно, но кстати, к теории воспоминания из иной сферы и в мышлении Платона вовсе не служила ее метафизическим основанием. Хотя понятие предсуществования, как было замечено выше, предполагается воспоминанием, однако Платон, по крайней мере согласно его собственному признанию в "Меноне", очевидно, нашел его не этим путем, а имел в своем мышлении как готовое понятие -- по преданию. Если бы мысль о предсуществовании была в мышлении Платона по происхождению своему выведенною мыслью, то изображение ее не было бы столь мистическим, каким оно теперь есть в "Федоне" (75е, 76a-d), в "Республике" (621а) и в "Тимее" (44a-b).

Но хотя и мысль о воспоминании по происхождению своему есть у Платона, вероятно, также легендарная мысль, однако несомненно, что в метафизическом его мышлении она есть единственное объяснение возможности истинного знания. Потому наше место в диалоге об искусстве повивания как о способе развития истинных мнений должно быть объясняемо именно в смысле учения Платона о воспоминании. Если так, то какое значение имеет наше место в диалоге как в произведении Платона? Можно ли думать, что оно есть только повторение того, что говорил сам Сократ о себе лично и что таким образом могло быть записано со слов его Евклидом, или оно непосредственно написано Платоном? Если повивание, как раскрыто это доселе, имеет свой истинный смысл только в учении о воспоминании, которое принадлежит Платону, то и обмен мыслей, через который совершается это повивание, как непосредственная форма диалектического мышления вообще, также свойствен Платону, как Сократу. Итак, если по учению, которое скрыто в нашем месте, оно не может принадлежать Сократу, то и по непосредственному своему содержанию оно равно принадлежит Платону, как и ему. Отсюда мы заключаем, что оно написано непосредственно самим Платоном и не заимствовано им ниоткуда. Очень возможно, что это одно из классических по своему платоновскому смыслу мест находится именно в нашем диалоге вследствие указанных в своем месте прецедентов в личном разговоре Платона с Феодором. Во всяком случае, это место, предопределяя внутренний смысл убеждения Платона в подлинном содержании знания, как оно выступает в дальнейшей части диалога, здесь, как отдельный эпизод, очень хорошо оканчивает вступление в диалог и открывает собою ту критику мнений об истинном знании и истинном бытии, к которому приступает теперь Платон. <...>

Секст <...> свидетельствует, что, по учению Протагора, смысл всех явлений заключается в материи, так как материя может быть всем тем, чем она всем кажется. Это значит, что, по учению Протагора, нет никакого абсолютного или постоянного содержания вещей, что весь смысл вещей исчерпывается тою формою предлежательного бытия, в какой бывает их материя в процессе своего постоянного изменения. Согласно с этим, Секст непосредственно продолжает: "...в разное время [одними и] теми же людьми овладевают разные состояния (говорит Протагор)".

Итак, следуя свидетельствам о философии Протагора, мы можем различать в ней три мысли: о текучести материи, о том, что смысл вещей замыкается предлежательным бытием материи в ее постоянном изменении и, наконец, мысль об относительности как о подлинной форме бытия вещей. Спрашивается, какая из этих трех мыслей есть теория Протагора и душа всего его философского мировоззрения? Секст, изложив учение Протагора, говорит, что по вопросу о текучести материи и о том, что смысл всего предлежит в материи, Протагор рассуждал догматически (Pyrr. Hypot. I, 32). Следовательно, только мысль об относительности как подлинной форме бытия вещей, есть, по взгляду Секста, критическая мысль Протагора. Если примем к сведению это замечание Секста, то должны будем рассуждать так, что ни к мысли о вечном изменении материи, ни к той мысли, что вне формы этой текучей материи для нас нет иного смысла вещей, Протагор не относился критически, не обсуждал, не исследовал этих положений, но принял их как нечто данное или в явлении, или во мнении общего смысла. Философская теория Протагора построена на этих данных и существенно заключается только в учении об относительности как о подлинной форме бытия вещей. Логическая конструкция этой теории очень проста: если вещи постоянно изменяются и если притом они доступны нашему пониманию только так, как являются нам в своих изменениях, то подлинная форма, в которой вещи сами существуют как таковые, есть форма относительности.

Эта последняя мысль и есть, собственно, та теоретическая мысль Протагора, против которой ратует Платон. Всякому понятно, как в самом деле противоположна она идеальной теории Платона и как нуждался Платон в победе этой мысли, чтобы поставить свою теорию идей как непреложных безотносительных объектов нашего знания. Платон, разумеется, беспрекословно согласился бы с тем, что U"Ї Е?ецдt цд? [37*], но признать относительность за подлинную форму бытия вещей -- это значило для Платона подорвать в самом корне свое собственное философское учение. Ґ?аиюNoб ?ґдаNoҐ [38*] Протагора возмущал Платона не тем, что в нем Протагор, как думает Витринга, hominem spectat non ingenio praeditum sed unice coprore constantem [39*] (Ibid., S. 78), но тем, собственно, что в глубине этого тезиса лежит метафизическая мысль об относительности как подлинной форме бытия вещей. С этой точки зрения должно различать в материале философии Протагора, как мы имеем его в нашем диалоге, те положения, которые, собственно, принадлежат Протагору, от других, которые суть положения частью вообще сенсуализма, частью Гераклита и его последователей. В критическом взгляде Платона и мысль о движении, и мысль о том, что знание есть ощущение, и учение об относительности совпадают. Это концепция Платона. Протагор же хотя практиковал учение и Гераклита и сенсуализма, однако в его собственной теории господствует только мысль об относительном бытии, другие же мысли входят в нее, как говорит Секст, догматически. Согласно с этим, выражения, в которых должно ловить смысл Протагорова афоризма: "Человек меры" -- и, таким образом, смысл всего его философского учения, суть не "все есть движение" и другие подобные, но: "Одно же само по себе не существует" и далее: "Ничто никогда не есть, но всегда становится" (152d). Сюда же: "Ничто не существует само по себе, но всегда возникает в связи с чем-то" (157а). <...>

С указанной точки зрения на учение Протагора мы легко понимаем, каким образом критическая мысль Платона отождествила его с сенсуализмом и оперла их вместе на великую теорию Гераклита -- теорию всеобщего космического движения как истинной формы бытия вещей. Посмотрим, однако, как произошло в мышлении Платона это сближение Протагора с сенсуализмом, с одной стороны, и с гераклитизмом -- с другой. <...>

Конечно, мы не можем не сожалеть о том, что не имеем подлинных сочинений Протагора, в которых, быть может, нашлось бы выражение вроде: ю?цдў?Ї цдv ?4ц?ЇдЇб [40*], и таким образом вопрос об основании, по которому Платон сближает его учение с сенсуализмом, устранился бы из нашего исследования. Но через это облегчение едва ли бы выиграло само исследование, потому что истинный интерес задачи состоит в том, чтобы основание для сближения Платоном Протагорова учения с сенсуализмом найти на путях самого мышления Платона. В самом деле, мы не знаем, в каком смысле трактовал Протагор человека, когда называл его мерою всех вещей, -- в том ли смысле, как понял его Витринга (см. выше), или в том, как объясняет его Грот; но мы знаем, что он признавал его мерою всего, -- и этого для нас совершенно достаточно, для того чтобы не ошибиться в том смысле, какой учение его должно было иметь для Платона, с его точкой зрения на человека как на субъект, который в своих суждениях о вещах сам должен соизмеряться с идеями как непреложными объектами истины. Если бы исследователи и критики философии Протагора, принужденные, как было замечено это в своем месте, изучать ее преимущественно по Платону, не забывали своей обязанности не выходить из кругозора самого Платона, то они поняли бы, что в глазах Платона учение Протагора сближается с сенсуалистическим учением не по единству формы, а по единству содержания, или -- протагоризм отождествляется в глазах Платона с сенсуализмом в глубине того общего мировоззрения, с которым оба они находятся в непосредственной связи, т. е. мировоззрения антиидеального. Вот причина, почему и Гераклит, и Эмпедокл, и Гомер, и Эпихарм, и Протагор, и -- смело можем сказать за Платона -- все антиидеалисты (в Платоновом смысле) являются у него на защиту мнения Теэтета, что знание есть ощущение. Но не антиидеалист Парменид исключен самим Платоном из этого кружка как бы нарочно для того, чтобы понятно было, из-за чего тревожит он вышеупомянутых лиц. Но критика, по-видимому, была глуха к этому голосу Платона; напротив, она ставила своею задачею найти во фрагментах означенных философов какое-нибудь изречение, вроде ?4ц?Їц?б ю?цдў?Ї [41*], чтобы таким образом отгадать загадку Платона. Между тем Платон хотел оторвать ?4ц?Їц?б от ю?цдў?Ї вовсе не потому, почему эта связь так претит какому-нибудь современному идеалисту; ибо само слово ?4ц?Їц?б ни для Платона, ни для тех, в которых он видел своих противников, не значило того, что значит часто ощущение для современного платонического мыслителя. Вообще, должно заметить, что понятия ощущения, равно и другие, например мнения, знания, как это будет раскрыто в своем месте, не имели ни у Платона, ни даже у Аристотеля того определенного значения, в каком они употребляются нами, и выступают в их мышлении методически, а не систематически. При этом не без интереса можно проследить, как еще в древности суживался смысл понятия ?4ц?Їц?б. В одном месте нашего диалога Платон, пересчитывая ощущения, говорит, что они суть зрение, слух, обоняние, охлаждение, разгорячение, удовольствие, печаль, желание, устрашение и другие бесчисленные и не имеющие даже названия (156b; ср. с 186d). Аристотель свидетельствует, что древние "утверждают, что разуметь и ощущать суть одно и то же" (De An. 427a). Кого разуметь здесь под древними, ясно из одного места "Метафизики" (1009b), где Аристотель называет Демокрита, Эмпедокла и Анаксагора сторонниками такого воззрения, и хотя он не причисляет к ним здесь Протагора, но по связи мыслей во всем этом месте ясно, что Протагор, о котором Аристотель упоминает в начале главы, должен быть отнесен к их числу (см.: Met. IV, 999b; Anal. post. 87b, 88a). В том же смысле объясняет Аристотель и "меру" Протагора: "Протагор же утверждает, что человек есть мера всего: как познаваемого, так и воспринимаемого" (Met. 1053a; ср. с 1047а). <...> А Диоген Лаэрций свидетельствует о Протагоре так: "[Он] говорит, что душа есть чувства и больше ничего, о чем и Платон свидетельствует в "Теэтете"" (IX, 51). Особенно интересно указать здесь на мнение схолиаста к приведенному выше месту из "Метафизики" Аристотеля (1053b). Схолиаст спрашивает: "Почему без необходимости говорится, что человек есть мера, а не знание и восприятие" (ed. Brandis. Р. 787). Схолиаст был здесь приведен в недоумение Аристотелем, который, исследуя смысл слова "мера", говорит, что мера вещей есть знание и ощущение, замечая, однако, что ощущения "более измеряемы, чем [сами] измеряют". А Протагор, продолжает он, просто человека назвал мерою вещей, не различая знания и ощущения. Наивность схолиаста состоит в том, что, руководствуясь Аристотелем, он желал бы, по-видимому, поправить Протагора, поставив на место его "человеческое" свое "знание" и "восприятие", не замечая того, что Протагор потому и говорил "человеческая мера", что не отличал знания ( ю?цдў?Ї) от ощущения (?4ц?Їц?б).

Во всяком случае, не может быть никакого сомнения в том, что Протагор не отличал ощущения от мышления, что было задачею, собственно, Платона и Аристотеля. Так, Аристотель в указанном выше месте "Метафизики" (999b 2) говорит: "Eсли вне отдельных вещей нет еще ничего, то, значит, ничто не мыслимо, но все только ощущаемо, и ни о чем нет знания, если только ощущение не назвать знанием". Здесь, таким образом, ощущение отличается от знания тем, что ощущение простирается на отдельное, а знание на общее. Потому Протагор, хотя и не утверждает, что ощущение есть знание, но, говоря, что человек есть мера всего, он, с указанной Аристотелем точки зрения на знание, делает то же, т. е. содержанием знания признает не что-либо общее, непреложное, но отдельное, преходящее и изменчивое. Отсюда понятно, почему Протагор со своим учением мог быть преследуем Платоном как сенсуалист и даже как представитель сенсуализма, тем более опасный, что то мировоззрение, на котором держится сенсуализм, т. е. понятие относительности как подлинной формы бытия вещей прикрыто у него такою формою, которая имеет вид более широкой мысли, чем мысль сенсуализма в форме: ощущение есть знание. Согласно с этим, мы готовы думать, что Платон скорее допустил бы теэтетовский голый тезис сенсуализма, чем тезис Протагора. Ему -- носителю и проповеднику идей как непреложных объектов истинного бытия и знания -- невозможно было признать человека за меру всего существующего. Это понятно. Но разве непонятно и то, что тезис: " ю?цдў?Ї ?4ц?Їц?б" -- не нравился Платону потому, собственно, что если все содержание истинного знания возможно через восприятие, то, значит, нет идей -- этих вечных и неизменных объектов истины, существующих в месте вышемирном, недоступном ощущению. Сенсуализм и протагоризм -- повторяем здесь то, что сказано выше, -- слились во взгляде Платона в одно учение, потому что в глубине их он усмотрел одно мировоззрение, одну философскую тенденцию. Протагор, измеряющий истину человеком, и сенсуализм, измеряющий истину ощущением, для Платона одинаково противны, потому что оба они полагают истину относительную и относительность, замечаемую в предлежательном бытии вещей, считают формой их истинного бытия. Как истинный смысл Протагорова учения есть, по Платону, тот, что, как что кому кажется, так это и есть для него, так равно и то положение, что ощущение есть знание, также не может быть разъяснено в каком-либо ином смысле. Или, если, по Сексту, Протагор отвергает всякий критерий истины, так как все явления он признает за истинные ("Против математиков", VII, 60, 369), то не что-либо иное утверждает и сенсуализм, полагая, что ощущение есть знание. С другой же стороны, безразличие, с которым относился Протагор к человеку как к мере сущего, не определяя, есть ли он такая мера в силу своих ощущений или в силу разума, убеждает в том, что сам разум он трактовал не в смысле безличного и универсального, в каком это понятие употреблялось в позднейших философских системах Гегелевой школы, но просто в смысле человеческого орудия знания. Потому -- как наивен схолиаст, который, как было замечено, желал поправить тезис Протагора, поставив вместо его Ґ?аиюNoб ?ґдаNoҐ -- ю?цдў?Ї и ?4ц?Їц?б; так равно наивно рассуждает и Прантл, когда думает, что мысль Протагора будет иметь лучшую редакцию, если вместо Ґ?аиюNoб и т. д. сказать: das Denken ist das Maß der Dinge (Geschichte der Logik. I. S. 12) [42*]: оба они, по-видимому, не замечают, что каждое такое исправление текста Протагора совершенно меняет внутренний смысл его тезиса. Равным образом заблуждается и Грот, думая, что Протагор, имея право вместо Платонова выражения: "Истинными на самом деле для меня [являются] мои чувства" и т. д. (160d), сказать: "Истинным на самом деле для меня [является] мое мышление, ибо его сущность неизменна", тем улучшил бы смысл своего положения настолько, что Платон не мог бы его опровергнуть (Грот. Там же. С. 347). Ибо Платон восстает не против ощущения или мышления как орудий знания, но против того, чтобы через каждое в отдельности или через оба вместе измерять истину, так как, по Платону, они сами должны быть измеряемы в своей истине некоторым объективным мерилом... Точно так же не прав Грот и в том случае, когда думает защитить Протагора от критики Платона, укоряя самого Платона в ошибочном заключении, известном в логике под выражением: "А dicto secundum quid ad dictum simpliciter" [43*] и состоящем будто бы в том, что Платон практикует часто тезис Протагора в том смысле, что каждое мнение каждого человека истинно (ср. 171a, 179b), между тем как Протагор утверждает, что каждое мнение каждого человека истинно только для него самого (Там же. С. 347-348).

Здесь уважаемый автор говорит, кажется, словами Теодора, который, как мы заметили, также, может быть, имел на уме это кажущееся отличие теории Протагора от того, как она практикуется Платоном. Но Грот не обратил в этом случае внимания на то, что относительность истины для каждого в отдельности -- что он и хочет выдвинуть как подлинное учение Протагора против критики Платона -- есть только выражение мнения об относительности истины вообще. Потому главное, что преследует Платон в учении Протагора, есть относительность истины, отрицание объективного мерила истины, или истины в самой себе. Тот сильный аргумент против Протагора, который развит Платоном на 171-й странице, направлен именно против этого истинного смысла учения Протагора. <...>

Коренная, глубокая идея всей философии Гераклита есть идея движения. Мы не имеем нужды останавливаться здесь на этой поэтической теории Ефесского мудреца (это приличнее, может быть, будет в "Анализе "Кратила"") [44*]. Заметим лишь, что эта теория имеет своею задачею объяснить бытие и жизнь космоса в обширном, вполне античном значении этого слова. Вследствие этого теория движения Гераклита одинаково простирается как на мир материи, так и на мир мысли. Бытие мира материального представляется ему как постоянное, без начала и без конца существующее движение, так что в этом мире нельзя найти ничего неизменно сущего; напротив, как в одну и ту же воду реки нельзя войти два раза, так равно и в этом мире вещей нет ничего, что повторилось бы в последующий момент таким, каким оно было в предыдущий. Равным образом и мир мысли представляется Гераклиту также в форме вечного движения. Аристотель (De An. 405a) свидетельствует, что Гераклит признавал душу за начало бестелесное и вечно движущееся �?v Е?NoҐ, прибавляя: "Подвижное же познается подвижным" ("Изречения"). Мысль и разумение есть, таким образом, по Гераклиту, только феномен общего всеобъемлющего космического движения. Насколько понятие движения господствует в современной физике и физиологии, настолько эти науки, по тому мировоззрению, которое лежит в их основе, сближаются с древним мировоззрением Гераклита, и, конечно, не к кому иному, как к Гераклиту, относится то замечание Бюхнера, которое он делает в предисловии к своему сочинению "Сила и материя" [45*], -- именно что воззрения современной физиологии частью имеются уже у древнейших ионических философов.

Легко понять, каким образом теория Гераклита совмещалась в глазах Платона в одно с сенсуализмом и с учением Протагора. Мы видели, что Гераклит был далек как от того, чтобы вместе с сенсуализмом признавать ощущение за критерий истины, так и от того, чтобы вместе с Протагором не отличать ощущения от мышления и утверждать, что истина относительна. Очевидно, однако, что никакая теория, кроме теории Гераклита, не выражает так хорошо смысла того мировоззрения, которое, сознательно или бессознательно для них, лежит в глубокой основе учения как сенсуализма, так и Протагора. Вот истинный пункт связи -- в глазах Платона -- Теэтета, Протагора и Гераклита: "Теория Гераклита есть онтологическое основание сенсуализма и философии Протагора". Мы не можем утверждать, что Протагор понимал в этом смысле значение для себя учения Гераклита; мы должны, напротив, думать, что учение Протагора в известной мере обязано своим существованием именно неправильному пониманию им учения Гераклита. Учение о движении как об общей форме предлежательного мира явления материи и духа превратилось у Протагора в учение об относительности как абсолютной форме истинного бытия вещей и выразилось в тезисе, что человек есть мера всего. И уже Платон своим архитектоническим умом понял истинный смысл теории Гераклита в отношении к сенсуализму и Протагору. Потому истинный фокус, в котором сосредоточиваются пути мышления Гомера, Гераклита, Протагора и Теэтета, есть, собственно, критическая мысль Платона. Сами же по себе они, с одной стороны, различны настолько, насколько часть человеческой субстанции -- ощущение отлично от всей, как она означена в Протагоровом изречении: "Человек" и т. д. [ 46*], и, с другой стороны, насколько отличен Гераклит от Гомера, когда он негодует на него за то, что он молит богов: "Да погибнет вражда!" Но они сблизились друг с другом только в критическом мышлении Платона, в том критическом мышлении, которое во всеоружии диалектики выступает в нашем диалоге на защиту своего идеального мировоззрения против мировоззрения антиидеального. Мы видели истинный антиидеальный характер Протагорова учения. Что же касается Гераклита, то нельзя не утверждать, что если бы Платон изучал его учение исторически, то оно не попало бы у него в число антиидеальных учений, ибо Платон, конечно, придал бы большое значение тому тяготению мышления Гераклита к общему разуму, о котором мы упомянули выше. Но здесь учение Гераклита попадает в цепь мыслей Платона в силу того, что вследствие господствующего в нем представления о движении оно оказывается в его критическом мышлении возможным основанием сенсуализма Протагора.

Платон, сближая Протагора с Гераклитом, делает шаг не по пути исторического исследования двух учений, но по пути своего собственного критического мышления. Гераклит, как и Протагор, суть в этом случае, как замечено было и выше, для Платона более имена или знаки известного настроения мышления, нежели исторические философы, и притом так, что теория Гераклита есть в путях мышления Платона естественный, нормальный подход к тому онтологическому основанию учения Протагора и всего сенсуализма, с которого эти учения должны открыться перед критикой не как такие мнения, относительно пределов смысла которых можно еще сомневаться, но тою своею стороною, с которой они выступают в своем подлинном метафизическом смысле, как выражения того мировоззрения, в плане которого они должны быть поняты. Таким образом, то "тождество", в котором, по выражению Платона, "сходятся" все означенные выше учения, есть само критическое мышление Платона, в котором они открываются как учения, прямо противоположные его собственному убеждению, как отрицающие те объективные начала истинного бытия и знания, на защиту которых и выступил Платон против Протагора, видя в его "человеческой мере" центр всех возможных антиидеальных учений. <...>

Полное и ясное раскрытие сенсуализма с метафизической стороны, с которой, как сказано, Платон и рассматривает его в своей критике, содержится в следующем за сим ответе Протагора на вышеизложенные опровержения его сенсуалистической теории (166-168с). Суземиль [47*] полагает, что Платон заимствовал это место из собственного сочинения Протагора. Как ни правдоподобно, по-видимому, это мнение, но, лишенное всякого исторического основания, оно и само по себе ничего не значит для анализа мышления Платона. Ибо в плане мышления Платона предлежащее нам место диалога, без всякого сомнения, составляет основание того, почему сенсуалистическое учение Протагора поставлено и рассматривается автором в связи и как бы нераздельно с метафизической теорией Гераклита. Основание это состоит именно в том, что сенсуалистическая теория Протагора -- человек есть мера истины и действительности всех вещей -- есть необходимое следствие того философского мировоззрения, по которому основная форма бытия вещей есть движение: "Все движется, что каждый мнит, то оно и есть, будь то для одного [человека], будь то для [целого] города", -- говорит в нашем месте Протагор устами Сократа (168b). Вот точка зрения, с которой в настоящем ответе Протагора опровергаются предшествующие возражения против его сенсуалистической теории. Не по достоинству организации своих чувств, не по случайному авторитету человек есть мера истины, но по необходимости, потому что подлинное бытие всего есть абсолютное движение, исключающее всякое постоянство, всякий неизменный предикат вещей, который следовало бы знать, чтобы знать истину; напротив, подлинное бытие вещей, будучи рядом моментов их непрестанного изменения, уничтожает различие истинного и неистинного знания: "Ничье мнение не ложно", -- говорит Протагор (167d). Но этого мало. Движение, как абсолютная форма всего сущего, простирается в равной мере и на субъект познающий; отсюда знание есть не что иное, как то или другое состояние субъекта, или, что то же, человек, как субъект познающий, eo ipso [48*] есть мера всего. Вот в кратких чертах та метафизическая сторона, с которой поворачивает теперь Платон теорию Протагора для дальнейшей критики. Глядя на нее именно с этой стороны, мы легко понимаем, как далеко от истинного смысла Протагорова учения отстояла та критика, которая хотела разрушить его (и вместе с ним сенсуализм) через указание на логические недостатки в отождествлении понятий ощущения и знания. Платон, напротив, как он поставил теорию Протагора в настоящем месте диалога, освобождает сенсуализм от упрека во всех таких недостатках, потому что он ставит здесь сенсуализм и теорию Протагора на твердое онтологическое основание. Движение, как подлинная форма бытия вещей, простираясь и на содержание знания, уничтожает всякое различие в понятиях знания и ощущения и всякую их несоизмеримость. Это онтологическое основание сенсуализма не есть, однако, по нашему мнению, случайное убежище, которое дает в настоящем случае Платон Протагору против изложенных выше возражений Сократа, как думает, по-видимому, Риббинг (см. выше) [49*]; напротив, только на этом основании или, так сказать, только на этом пьедестале движения теория Протагора и с нею весь сенсуализм получают свой подлинный, метафизический, смысл, раскрыть который, однако, было, скорее, собственным делом самого Платона в нашем месте диалога, нежели заимствовано им у Протагора (ср.: Шлейермахер. Там же. С. 173).

Вообще, не должно напрасно затруднять критику и обременять исследование излишними предположениями. Во фрагментах философии Протагора, как мы можем их собрать путем тщательной критической сортировки, нет никаких указаний на то, чтобы наше место диалога входило в состав его философского сочинения. Между тем, по плану критического мышления Платона, наше место содержит совершенно необходимое положение антиидеального мировоззрения. Мы говорим: антиидеального, а не Протагора, потому что Платон в нашем диалоге имеет дело с Протагором в той мере, насколько его учение антиидеально, сам же Протагор, как говорено было выше, есть для Платона только имя, или знак того мировоззрения, которое так противоположно его собственному. Однако мы считаем себя совершенно вправе смотреть на данное у Платона под именем Протагора развитие его учения как на подлинное учение Протагора. Право это основывается на том коренном убеждении критики, что теория Протагора, поскольку она есть подлинно метафизическая теория, действительно есть центральная антиидеальная теория. В двух словах -- "человеческая мера" -- Протагор высказал все, что только можно высказать в противоположность идеальному учению Платона, так что все, что есть в философии антиидеального, может быть приведено в связь с этим положением, или лучше -- все, что может быть приведено с ним в связь, то необходимо антиидеально. Платон отлично понимал все значение данных двух слов Протагора и в нашем месте диалога осветил их именно так, что анти-идеальный смысл их стал ясен и очевиден для читателя. Та логическая сторона, с которой нападал на положение Протагора Сократ, отодвинута на задний план и на первый план выдвинута метафизическая его сторона, именно та сторона, с которой положение Протагора является положением совершенно особого философского мировоззрения, в котором сами собою непосредственно уничтожаются указанные выше Сократом логические недостатки. Вы указываете на случаи, в которых знание, по вашему мнению, несоизмеримо с ощущением, говорит в нашем месте Протагор устами Сократа, но ведь это только потому, что вы неправильно представляете себе содержание знания. Именно, вы отличаете в нем истинное от ложного: "я же скажу, что одно лучше другого, но ничуть не истиннее" (167b). Так, если больному кажется нечто горьким, а здоровому -- напротив, то ведь это не значит, что больной невежда, а здоровый человек мудрый. Это различие между ними должно различать их не по отношению к истине, а только по отношению к их индивидуальному состоянию (§Ў?б), из которого одно может быть лучше, а другое хуже (167a). Говоря о знании, вы представляете себе какое-то особое содержание, независимое от познающего как объективное содержание истины; но на самом деле ничего этого нет, "нельзя иметь мнение о том, чего нет, или отличное от того, что испытываешь, последнее всегда истинно" (167a). Потому, что какому человеку кажется справедливым и честным, то и есть для него таково, пока он так об этом думает. Однако через это вовсе не отрицаются люди мудрые, и я совершенно далек от мысли отождествлять мудрых с лягушками. Вольно тебе свинячить самому и других, слушающих тебя, заставлять делать то же; это нехорошо и вовсе не согласно с моим учением, ибо я, напротив, утверждаю, что "одни бывают мудрее других" [50*], но только это различие людей в мудрости касается не истины их знания, а пользы; именно: мудрый есть тот, кто в состоянии сделать, что вместо представления вредного люди имеют представление полезного, хотя в то же время для каждого истинно то, что ему кажется. Вот точка зрения, заключает Протагор, с которой должно смотреть на то, одно ли и то же знание и ощущение, "а не так, как только что из привычных выражений и имен" [51*].

Если мы теперь бросим один общий взгляд на рассмотренную нами часть диалога от 161 до 168с, то, не рискуя ошибиться, можем утверждать, что литературная ее комбинация у Платона была следующая. Начертав на предшествующих страницах диалога (до 161) из указанных в своем месте элементов общую картину сенсуалистического мировоззрения, наш автор прямо обратился к рукописи Евклида как к источнику и руководству для критики этой теории. Но хотя возражения Сократа как против Протагора, так и против сенсуализма, вообще, были хороши и остроумны, однако Платон скоро увидал, что этими средствами не может быть побеждено сенсуалистическое мировоззрение, которое, как он думал, имеет для себя твердое онтологическое основание в учении о движении как подлинной форме бытия вещей, и чего не замечал Сократ. Посему хотя Платон и повторил возражения Сократа, даже, быть может, с прибавлением от себя некоторых однозначащих, однако тем самым был принужден восстановить далее перед читателем учение Протагора в его истинно философском, или метафизическом, значении. И уже после этого, как было указано гораздо ранее, приступает в своей собственной критике Протагора и сенсуализма по плану метафизического мышления. Так объясняется та неровность, которая, по наблюдению многих критиков, и особенно Боница [52*], имеет место у Платона в критике Протагорова учения. Эта неровность чувствуется именно на указанных выше страницах -- от 161с до 168с. <...>

Разбитого Протагора Платон преследует теперь на ближайших страницах диалога. Обращая внимание на то, что Протагор отличает знание от незнания не истиною, а пользою, Платон доказывает, что это различие, рассматриваемое со стороны объективности полезного, так же разрушительно для учения Протагора о человеке как мере, как и определение его как меры в отношении к истине. Конечно, относительно честного и постыдного, справедливого и несправедливого, правого и неправого многие даже и из тех, которые не вполне разделяют учение Протагора (имеются в виду, вероятно, Аристипп и его последователи; ср.: Шлейермахер. Op. cit. P. 184), держатся того же мнения, что если то или другое государство считает нечто в данное время законным для себя, то это и есть для него поистине таково, и что в этом отношении нельзя отличать одно государство от другого как мудрое от немудрого. А в отношении к тому, что государство считает полезным для себя или не полезным, один советник отличается от другого и мнение одного государства отлично от мнения другого по отношению именно к истине или объективности пользы (172a-b, 177d-e). Так как сфера полезного простирается одинаково и на будущее, то положение Протагора о человеке как о мере мы должны, очевидно, распространить и на будущие вещи. Между тем ясно, что по вопросу, например, о возможных патологических явлениях мнение врача более значительно, чем мнение кого-либо другого, по вопросу о свойстве будущего винограда мнение земледельца имеет преимущество перед мнением кифариста и т. д. в других делах. Таким образом, как в отношении к будущему не всякий человек есть одинаково лучший судья, так не каждый в равной мере есть мерило того, что для него самого действительно полезно. На этом стоит и Протагор, когда говорит о себе, что он лучше всякого другого в состоянии предусмотреть, какие речи в пользу каждого из нас будут убедительны перед судом. Таким образом, он необходимо принужден согласиться с тем, что один мудрее другого, и такой-то, собственно, есть мера, а мне, незнающему, заключает Платон, нет надобности быть мерою, как он принуждал меня к тому против воли (178-179a-b).

Феодор, как мы уже знаем, находит, что это второе доказательство против Протагора особенно сильно колеблет его учение, поколебленное уже и тем, что по смыслу этого учения мнение и тех, которые отвергают его, должно также быть признано за истинное (179b). Нельзя оставить без объяснения это замечание Феодора. Человек, которому тонкая философская критика казалась ф?"Nov "лЁNo? [53*], действительно мог смотреть на второе доказательство Платона против Протагора как на более сильное, ибо оно более наглядно, чем первое. Но надо сказать, что по своему внутреннему смыслу оно стоит в непосредственной связи с первым аргументом. Утверждая, что между знающим и не знающим должно наблюдать различие не в отношении к истине, а в отношении к пользе, Протагор, очевидно, только убегает через это от того положения, что все люди одинаково владеют истиною, что есть неизбежное следствие его тезиса, что человек есть мера всего сущего. Потому настоящую критику Платона мы и назвали выше преследованием уже разбитого Протагора. Протагор действительно разбит Платоном, когда последний доказал, что самое содержание его учения непосредственно разрушительно для него самого. Под ударом этого аргумента учение Протагора пострадало во всем его объеме, преследование же его в убежище пользы возможно только по мотиву одной мысли о будущем. Но и эта мысль о будущем дает возможность указать на несообразность в учении Протагора также только по мотиву истины. Ибо понятие пользы само по себе действительно есть понятие относительное: нечто как полезное устанавливается в каждом данном случае по особому плану на будущее ввиду известной определенной цели, согласно с обстоятельствами настоящими и прошедшими, так что относительно пользы вообще можно утверждать, что кому что кажется полезным, то и есть таково для него в субъективном его чувстве. Понятие же объективно полезного измерено, очевидно, по смыслу объективно истинного, -- и только в этом, следовательно, опять в том же смысле истины, т. е. в смысле содержания знания, можно отрицать неразличенность его во всех людях относительно будущего. Согласно с этим Платон и замечает тотчас, что еще разными иными путями можно также доказать, что не всякое представление каждого человека одинаково истинно (179). Это значит, что если раз в самом своем содержании, и потому совершенно объективно, опровергнуто положение Протагора о человеке как о мере всех вещей, то уже не составляет труда доказать его несостоятельность, в каком бы смысле оно ни было истолковано. Оказывается, таким образом, что Платон вполне понимал всю силу и все преимущество своего первого аргумента сравнительно со всяким возможным, и следовательно, только как подлинная речь Феодора, совершенно исторически, а не по плану критического мышления Платона, встречается в диалоге замечание о преимущественном достоинстве второго аргумента против учения Протагора.

Платон не абсолютно отрицает учение Протагора о человеке как о мере всех вещей: он признает его до известных пределов -- и вот как завершает его смысл. В отношении к данному состоянию каждого субъекта трудно сказать, чтобы испытываемые им ощущения и происходящие отсюда мнения не были истинны: во всяком же случае, я ничего не говорю против этого (179e). По объективности, с которою отнесся здесь Платон к учению Протагора, замечание это вполне соответствует тому объективному смыслу, со стороны которого подорвал он его своим первым аргументом. В этом аргументе Платон, как мы знаем, указал, что самое содержание положения Протагора разрушительно для него; здесь же Платон говорит, что в положении Протагора действительно есть объективный смысл, но не тот, в котором практикует его Протагор. Не в том смысле человек есть мера, что то есть действительно объективно само в себе, что ему кажется, но в том лишь, что кажущееся ему есть истинное содержание его субъективного мировоззрения (ю??Noб) [54*]. Это значит, что те формы и определения, в которых мир кажется человеку, субъективны и относительны; но отсюда не следует, чтобы объективное и действительное бытие вещей было совершенно равно субъективному их определению в ощущении человека. Напротив, субъективное не измеряет объективного; потому человек если и есть мера, то не вещей в их объективном определении, но своих собственных пассивных отношений к вещам, или иначе: он есть мера только себя самого, того, что ему кажется, но не того, что действительно есть; следовательно, человек не измеряет истины. В субъективном воззрении его мир есть только явление; но существует мир объективно, мир сам по себе: знание этого мира и есть знание истины. Так как человек сам есть только ингредиентный член этого мира, то ясно, что он не может быть его мерилом: потому -- человек есть мерило значит то, что человек есть мерило своих собственных ощущений, показатель своего собственного истинного бытия, или то же: в формуле а = а -- человек есть человек, а не мир, не показатель истинного бытия вещей, не мерило подлинно сущего.

Таков, по нашему мнению, смысл указанного выше замечания Платона о тезисе Протагора. Достоинство его как замечания критического состоит в той объективности выраженного в нем взгляда на истину, которым Платон отличается от большинства древних мыслителей и еще более -- от новых, и в силу которой он так труден и вместе с тем так полезен для нашего образования, если только мы придаем в нем какую-нибудь цену высшей объективной философской критике. <...>

Согласно с этим, теория движения подвергнута Платоном критике именно в значении ее как онтологического основания сенсуализма. Платон говорит: есть два вида движения: одно -- перемещение в пространстве, другое -- изменение по качеству. Если нечто движется одним только видом движения, то это движущееся есть вместе с тем и стоящее, так что одинаково можно сказать, что все движется и все стоит. Если же (по смыслу теории движения) недвижение не свойственно ничему, то следует, что все движется обоими видами движения. Но так как каждое качество, существуя только в акте встречного движения: одного как действующего и другого как страждущего, по смыслу данной теории не может оставаться, как оно есть, но также течет, то спрашивается, какой, например, цвет можно высказать как предикат предмета? Далее -- если все существует в акте движения, то и об ощущении, очевидно, нельзя сказать, что оно пребывает, например, в акте зрения или, что то же, видеть нисколько не более значит, что и не видеть. То же [можно сказать] относительно и всякого другого ощущения. Если же ощущение есть знание, то, оно, очевидно, также не есть что-нибудь более чем и незнание, или: знание равно незнанию (181с, 182). Это абсурдное следствие, выведенное так просто из теории движения, ясно дает понять, что учение о безусловном движении не только не должно служить основанием того положения, что ощущение есть знание, -- напротив, оно разрушает самую возможность ощущения, а следовательно, и знания. Но этого мало: теория движения не только отрицает знание через отрицание ощущения, но она делает невозможным хотя бы как-нибудь понять, что есть знание. Ибо если все движется, то всякий предикат к знанию будет справедлив, лишь бы только не стоять на одном. Вообще же, по смыслу этой теории, нельзя говорить ни о чем, что оно есть так или не так; ибо в обоих этих выражениях не говорится о движении, напротив, нужно придумать какое-нибудь новое слово, имеющее подвижный смысл (183a-b). Смысл этого требования состоит в том, что, по теории абсолютного движения, необходимо, чтобы и то, что находится в движении, само было движением, т. е. движение должно быть мыслимо не как предикат или modus бытия вещей, но само как субъект или субстанция. Очевидно, что при таком всеобъемлющем значении понятия движения обычные формы нашего мышления не могут выразить истинного бытия вещей; в этом случае нельзя уже ничего мыслить как предикат к субъекту и ничего поставить в мышлении как субъект; остается возможным только мыслить, что движение движется...

Должно удивляться этой возвышенной критике Платона, должно учиться у него той могучей объективности мысли, с которою исполнена им эта трудная задача -- разрушить в прах, по-видимому, столь твердое учение сенсуализма, им же самим разъясненное и поставленное, кажется, на такое прочное основание, как теория движения. Однако это возможно было для Платона потому, что он владел в своем мышлении высшим мерилом истины. Ввиду [наличия] идей, этих непреложных объектов истинного бытия и знания, Платон чувствовал всю силу своей критической мысли, чтобы выдержать борьбу с сенсуализмом и учением Протагора не в тех отрывочных положениях, как "чувственное познание" и "человеческая мера", но в форме стройной обдуманной теории, которую он сам развил в своем произведении. Ему для торжества его идеального воззрения нужна была та широкая концепция, в которой он понял и изложил противоположное, антиидеальное, мировоззрение. Действительно, трудно указать в критической литературе пример подобного плана в развитии критической мысли, в каком исполнена Платоном критика сенсуализма и сродного с ним протагоризма. Взявши простую формулу: знание есть ощущение, Платон тотчас указал на соответствующую ей формулу: человек есть мера всего сущего -- в учении Протагора. Через мысль о движении как общей форме бытия вещей он свел далее эти положения к одному основному для них мировоззрению. Силою своей диалектики он усердно послужил при этом раскрытию этого антиидеального мировоззрения, указав наглядно на разных примерах, как подвижны все предикаты, в которых мы обыкновенно судим о вещах и явлениях, и как, напротив, по-видимому, нормальна форма движения как общая форма бытия вещей и объектов нашего знания. Таким образом, под все здание сенсуализма с Протагоровым учением в центре Платон сам подвел теорию движения как его, по-видимому, незыблемое онтологическое основание. Но чем шире концепция, в которой понято Платоном антиидеальное учение, тем строже к нему его критика. Вступая с ним в борьбу, Платон прямо нападает на его центр, т. е. на учение Протагора о человеке, и указывает, что в самом содержании этого учения дано непосредственно его полное отрицание. Затем он преследует его в том убежище понятия пользы, которое Протагор ставит как подлинный объект своей "меры". Наконец, неумолимая его критика подрывает и самое основание антиидеального учения: весь космос рушится в глазах глубокомысленного читателя, когда Платон убеждает его в том, что движение, долженствующее быть онтологическим основанием сенсуализма и Протагорова учения, само неминуемо отрицает -н, отрицает бытие; все превращается в хаос, ни на чем нельзя остановить мысль, ничего нельзя назвать так или иначе, ибо предикаты бегут от субъектов, увлекаемые общим космическим течением, в свою очередь от них бегут и субъекты, остается одно движение, но уже не как общая форма бытия мира, годная быть для мышления онтологическим основанием определенного мировоззрения, но как всеобъемлющая субстанция бытия, которая также движется... Такова эта возвышенная, строго объективная и истинно драматическая критика!

__________

Но это еще не последнее слово критики Платона. Метафизический смысл сенсуализма разрушен, но осталось психологическое его содержание, к которому и обращается теперь Платон.

Замечательно, что светлый мир идей разума, как мы увидим это тотчас, открывается в диалоге при исследовании вопроса о знании именно с этой, психологической, стороны. Не должно ли иметь это в виду при обсуждении того плана мышления, по которому создано Платоном его идеальное мировоззрение? Но обратимся к диалогу. Перед нами вновь выступает Теэтет (183d) с напоминанием Сократу о том, что после критики теории движения следует по плану (ср. 181а) рассмотреть противоположное учение о подлинной форме бытия, формулируя его: юІҐ цд?Ґ?? [55*]. Сократ заявляет, что действительно это есть учение Мелисса [56*] и других, и особенно Парменида, но отказывается рассуждать теперь о нем, так как это увлекло бы его далеко от предмета настоящего исследования. Мы принимаем это замечание Платона в его буквальном смысле и в общем течении мыслей автора даем ему значение перехода от метафизической критики сенсуализма к анализу содержания знания как психического явления.

Этот психологический анализ знания имеет, по-видимому, значение опровержения только того мнения Теэтета, что знание есть ощущение. Ибо из него оказывается, что в познании каждого предмета, получаемом через то или другое ощущение, мы имеем определения, которые совершенно тождественно повторяются относительно всех объектов, подлежащих разным ощущениям, или которыми мы выражаем отношения между объектами, т. е. которые вообще не составляют содержания никакого ощущения. Отсюда, заключает Платон, "совершенно ясно, что знание есть нечто иное, нежели ощущение" (186e). Но так как, с одной стороны, мнение Теэтета есть формула вообще сенсуализма и так как, с другой -- означенный анализ непосредственно приводит к противoположному сенсуализму мировоззрению, т. е. идеальному мировоззрению Платона, то мы имеем полное право считать его последним словом Платоновой критики сенсуалистического воззрения вообще.

Если мы обратим теперь внимание на то, каков nervus probandi [57*] в нашем месте критики сенсуализма, то с первого раза может показаться, что он тот же, каков и в изложенном выше доказательстве Сократа против сенсуализма. Однако если внимательнее сравнить между собою эти доказательства, то нетрудно заметить все различие их внутреннего достоинства. Там, в доказательстве Сократа, несоизмеримость знания с ощущением указана в содержании их как явлений опыта; здесь, в доказательстве Платона, напротив, несоизмеримость знания с ощущением объяснена по смыслу их метафизического содержания. Именно Платон утверждает, что знание как таковое по самому своему содержанию отлично от ощущения. Между тем как содержание ощущения распадается на моменты, из которых каждый есть совершенно отдельный мир, содержание знания ощущаемого предмета составляет нечто другое. Так, например, относительно звука и цвета содержание знания есть "затем, что один отличается от другого и тождествен самому себе и что оба они составляют два, а каждое из них одно" и т. д. 185a-b). Таким образом, понятие бытия (или, по выражению Платона, NoPц??б) и небытия, сходства и несходства, тождества и нетождества и проч. -- вот что, как добавление к тому или другому ощущению, составляет истинное содержание знания ощущаемого предмета. Так как все эти и подобные понятия не даны ни в каком ощущении, то, следовательно, знание не то же, что ощущение, или ощущение не есть причина знания. Знание, напротив, есть совершенно особое от ощущения дело непосредственно души самой по себе. Оно, как говорит Платон, состоит "в умозаключении о претерпеваемом", причем указанные выше понятия, будучи непосредственным содержанием души, служат для нее такими основными нормами, в которых только она и может знать сепаратные миры ощущений как объекты окружающего ее одного мира. В этом учении о том, что в содержании всякого знания есть нечто такое, что душа знает сама по себе, Платон высказал такое убеждение, которое должно быть оценено как одно из основных приобретений философской критики за всю ее историю. Это убеждение Канта в необходимости "чистого" элемента во всяком познании. Но, между тем как у Канта это убеждение породило целое философское учение о категориях, Платон, по крайней мере в нашем диалоге, поступил, может быть, лучше, указав в виде образца только на некоторые основные понятия как на непосредственные нормы знания и как бы нарочно остановился перед тяжелой задачей развить теорию идеального знания [58*]. Однако в данном анализе знания, как уже было сказано, он так близко подошел к своей идеальной теории, что было бы совершенно неестественно думать, что это последнее слово его критики сенсуализма произнесено им без всякой мысли о другом, диаметрально противоположном ему, учении, т. е. учении об идеях. Напротив, только эта живущая в его духе мысль дала ему силу после долгой и упорной борьбы с сенсуализмом сказать наконец со всею решительностью, что знание не то же, что ощущение...

Итак, хотя в нашем месте диалога Платон доказывает то же самое, что дано выше в доказательствах Сократа, именно несоизмеримость знания с ощущением, однако nervus probandi там и здесь совершенно различен. Отсюда понятно, почему те доказательства Платон считал несостоятельными, между тем как этому, очевидно, придавал последнее, решающее значение. Согласно с этим, если первые доказательства, по крайней мере некоторые из них, попали в диалог Платона, как мы думаем, из рукописи Евклида, то в последнем, вне всякого сомнения, мы имеем основную критическую мысль самого Платона. Вне этой мысли положение о несоизмеримости знания с ощущением всегда будет касаться их со стороны их помещения в мышлении как логических понятий, на что, как мы видели, и опираются сократовские доказательства несоизмеримости. Но коль скоро критика относится к знанию и ощущению метафизически, т. е. в самом их содержании, то утверждать их несоизмеримость она может только или как Кант -- через мысль о категориях, или как Платон -- через мысль об идеях. Ибо категории, или идеи, и суть то положительное содержание знания, которое для критического мышления есть единственный показатель несоизмеримости знания с ощущением. Это значит, что, обходя в анализе знания это метафизическое содержание понятия, никогда нельзя победить сенсуализм и доказать, что знание не есть ощущение. Однако хотя справедливо, что сенсуализм может быть побежден только через мысль о категориях или идеях разума, но Кант, который боролся с ним во имя категорий, и Платон, который побеждал его в силу идей, -- оба в своих философских учениях поднявшись над уровнем живого, предлежательного бытия, не нашли мира подлинного бытия вещей!.. Должно быть, роду человеческому суждено пресмыкаться в "грязи" предлежательного бытия и позволено только парить к сфере истинно сущего, но не вступать в нее! <...>

Как, по-видимому, ни осязательно доказательство опыта против того, что знание не есть истинное мнение, однако диалектический ум Платона не мог на нем успокоиться. Диалектическому мышлению не так легко, как простому соображению, отличить истинное мнение от знания, ибо для него это значит отличить истину от истины. Потому, если выше через анализ понятия ложного мнения понятие знания осталось в мышлении Платона разобщенным с понятием истинного мнения, то теперь он пытается сблизить их через понятие разума, "лЁNoб. Так появляется новая редакция прежнего положения о знании, что оно есть правильное мнение с разумом. Впрочем, Теэтет, высказывая это положение, замечает, что он слышал его от кого-то (201с). Это замечание дало повод критике искать автора, и вот Шлейермахер еще указал на Антисфена (S. 184), но Германн (S. 494), а за ним Штейнгарт (S. 81) хотят видеть здесь кого-нибудь из логографов или софистов-граматиков; Суземиль же (S. 200) вновь выставил здесь Антисфена. Целлер (S. 370, ср., особенно, 211 и 213), Бониц и Риббинг, по-видимому, также разделяют этот взгляд. Однако такой взгляд, кажется нам, если можно говорить попросту, значит не что иное, как валить с больной головы на здоровую. Ни с чьим, как с нашим, планом критики так не согласна мысль Боница, что критика противоположных платонизму мнений была для Платона не второстепенною задачею, но необходимым делом для позитивного изложения его собственного учения (S. 76). Но, как мы уже говорили, эти противоположные мнения Платон находил прежде всего в себе самом, непосредственно в плане своего собственного диалектического мышления.

Натура диалектического мышления в том и состоит, что оно в каждом своем акте распадается на несколько мнений и таким образом движется сразу по разным направлениям. В этом вся его жизнь, вся сила и все отличие от мышления изучающего. Оно имеет дело с тем или другим историческим мнением, потому что оно само носит его в себе и само порождает его из себя. Вне этого ингредиентного положения в нем того или другого мнения оно не знает никаких исторических мнений. Это значит, что в плане диалектического мышления каждое историческое мнение имеет место не объективно, но субъективно, поскольку само мышление способно родить его из себя, поскольку оно чувствует в себе его присутствие. Потому объективное изучение исторических мнений в произведениях диалектического мышления очень затруднительно. Встречаясь здесь с тем или другим историческим мнением, нужно быть особенно осторожным, чтобы не принять непосредственно за исторический голос то, что прежде всего есть голос самого диалектического мышления. Эту неосторожность мы и замечаем в прежней критике по отношению к подлежащему нам месту диалога. Пусть Платон говорит здесь о ком-то, пусть этот кто-то по принадлежащему ему мнению похож на Антисфена, но если мы хотим в диалогах Платона понимать прежде всего его самого, то мы никак не должны в этом случае оставлять Платона и иметь дело прямо с Антисфеном. Мы должны помнить, что это мнение, хотя бы и напоминало Платону мнение Антисфена и исторически вполне ему принадлежало, нам дано в путях мышления Платона, потому и изучаемо должно быть непосредственно в этих путях.

С этой точки зрения смотря на предлежащее нам мнение о знании, мы утверждаем, что оно есть прежде всего мнение самого Платона, но не в том смысле, как думает Алберти (Zur Dialektik d. Platon etc. S. 45) [59*], который говорит, что в рассуждениях Платона о господствующих воззрениях на льгпт он узнает его собственное мнение, что знание есть истинное мнение, соединенное с пониманием различия (ср.: Германн, S. 498 и примеч. 492; Суземиль, S. 207; Штейнгарт, S. 85), -- а в том, что после разобщения истинного мнения и знания, к которому должно было прийти мышление Платона путем анализа ложного мнения, понятие о "лЁNoб выступило в нем как такое, которое казалось способно сблизить их по их содержанию. Кажется, что понятие "лЁNoб, присоединяясь к понятию @а?t ЄлЎ? [60*], усиливает его так, что делает тождественным с понятием ю?цдў?Ї. Вот проблема, с которою, помимо всяких сходных мнений других мыслителей, выступает диалектическое мышление Платона в нашем месте диалога. Вместе с этим, естественно, мы отрицаем то мнение, господствовавшее доселе в критике, что в ряду мнений о знании, составляющих содержание всего диалога, данное мнение есть совершенно особое определение знания, долженствующее составлять третий, главный, отдел всего диалога. Впрочем, чем менее эта критика анализировала мышление Платона на его собственных путях и чем более была склонна в его диалогах находить драматическое воспроизведение исторических мнений, тем естественнее ее взгляд на наше место диалога как на особую в нем часть, имеющую в мышлении Платона свое особое историческое происхождение. С нашей же точки зрения, напротив, это место есть естественная продукция или, если угодно, исправленная редакция все того же воззрения на знание рационального эмпиризма, по которому знание есть истинное мнение, и в плане Платонова мышления это исправление есть не что иное, как попытка восстановить нарушенное прежде тождество между содержанием истинного мнения и содержанием знания, которое есть также истина. Поле исследования и здесь то же, какое было впереди, -- это рациональный эмпиризм, борьба с ним, по смыслу своему, все та же борьба за существование объекта; новое, что внесено сюда, есть объяснительное начало истины в понятии истинного мнения. Так как это изъясняющее начало обозначено через понятие "лЁNoб, то к этому понятию, естественно, и тяготеет здесь весь ток диалектического мышления Платона. Именно, высказывая мнение, что дtҐ ??дp "лЁNoе �"Ї?ф ЄлЎ?Ґ ю?цдў?Ї ?6Ґ?? [61*], Платон прежде всего обращает внимание на то, почему именно понятие "лЁNoб может быть принято за излагающее понятие истины в истинном мнении, в смысле тождества его с понятием знания, или, другими словами, почему "лЁNoб, присоединяясь к понятию истинного мнения, приравнивает его по метафизическому содержанию к понятию знания. Для разъяснения этого излагается особая теория логического отношения к предметам. По смыслу этой теории, логическое положение в нашем мышлении может иметь только нечто связанное, данное в совокупности, а все индивидуальное, данное отдельно, не может иметь в мышлении логического положения. Теория эта разъясняется так, что все отдельное может быть только названо по имени, предицировано же или обсуждено может быть лишь то, что дано в связи одно с другим (201е-202d). Эта теория претерпевает, однако, потом в мышлении Платона такое изменение, вследствие которого связанное и отдельное оказываются безразличными в отношении к логическому своему положению в мышлении (202e-206b). Затем "лЁNoб при правильном мнении обсуждается уже вне этой теории и доказывается, что ни в одном из своих значений он не сравнивает правильного мнения с понятием знания.

Если от этого плана мышления в подлежащем нашему анализу месте диалога обратимся сперва к мнениям других, то нигде не встретим того мнения, что трактат о познаваемости данного в связи и непознаваемости данного раздельно в целом плане мышления Платона имеет значение теории, долженствующей объяснить, почему "лЁNoб, приведенный в связь с понятием правильного мнения, отождествляет это понятие с понятием знания. Напротив, Шлейермахер (S. 177) и Риббинг (I. S. 166, примеч. 336) смотрят на этот трактат как на постороннее (beilДufige) исследование, хотя и прелиминирующее собою решение вопроса об @а?t ЄлЎ? ??дp "лЁNoе [62*]. Это, очевидно, та же точка зрения, с какой эта критика смотрит и на предшествующий трактат о ложном мнении. Штальбаум (Proleg. Р. 27), а равно и Суземиль (S. 203), объясняя данное место диалога, вставляют этот трактат в последующую его часть, в которой обсуждается значение понятия льгпт при правильном мнении, и таким образом сближают эти два места, столь различные, по-видимому, по содержанию. Только разве Бониц несколько приближается к нашему взгляду на рассматриваемое место диалога, когда говорит, что в нем определение знания как ЄлЎ? �"Ї?фб ??дp "лЁNoе [63*] критикуется в том специальном смысле, в котором оно было высказано автором (Stud. P. 71). Но мы расходимся с Боницем именно в том, что данное мнение о знании рассматриваем прежде всего и непосредственно в путях мышления самого Платона, и, согласно с этим, трактат о логическом положении в нашем мышлении сложного и данного элементарно принимаем не в значении критики специального смысла данного мнения о знании, но в смысле специальной теории, долженствующей объяснить это мнение.

Нельзя скрывать, что источник разногласия нашего в настоящем случае со всею прежнею критикою лежит глубоко в самом способе, принятом нами для объяснения положений, встречающихся в диалогах Платона. Прежняя критика, видя в Платоне борца за ведомую ему одному истину, вместе с этим на все исследуемые и отвергаемые им положения смотрела как на чуждые ему по своему происхождению. Мы же, не отвергая прямой задачи критики Платона -- опровергать чужие мнения, прибавляем: постольку, поскольку эти мнения встречаются непосредственно в его собственном мышлении как возможные по данному вопросу. Если, однако, таким образом мы и думаем, что ближайший источник всех встречающихся у Платона философских мнений есть его собственное мышление, то в то же время мы не хотим уклониться от сближения того или другого из его мнений с философским учением его предшественников или современников. Только мы думаем, что прямая задача такого сближения все же должна состоять в том, чтобы понять прежде всего то, как то или другое мнение, существующее в философии, функционировано в данном случае в мышлении Платона. <...>

Все исследование Платона об отношении правильного мнения к знанию по смыслу своему есть не что иное, как борьба идеализма с эмпиризмом или, точнее, идеального реализма с эмпирическим формализмом, или номинализмом. Но этот смысл открывается, однако, только с точки зрения на это исследование, как оно имеет место в самом мышлении Платона. С этой точки зрения все исследование Платона, как это раскрыто выше, имеет дело с одним и тем же воззрением, хотя и высказанным в двух видах. Между тем с точки зрения той критики, которая разъясняла Платона, не касаясь путей его собственного мышления, два вида, или два выражения, одного и того же воззрения казались двумя разными воззрениями и она искала их историческое происхождение в темной среде полудошедших до нас мнений предшественников и современников Платона. Естественно, что при таком пути исследования она или принуждена была ограничиваться смутными предположениями, или связывала встреченные у Платона мнения с обломками мнений разных исторических лиц или даже (как Суземиль, например) позволяла себе угадывать исторический источник их там, где дан самый общий признак только возможности его. Все это происходит оттого, что критика в своем исследовании удалялась от путей самого мышления Платона. Если бы критика стала на эту точку зрения, то, без сомнения, ей открылось бы, что все понятия, с которыми Платон имеет дело во всем этом исследовании, выступают в его мышлении методически, а не систематически, т. е. без определенного содержания, которое нужно было бы только сравнить между собою, что, напротив, содержание это само ищется во всем этом исследовании и этим исканием обусловливается само исследование, так что все исследование есть не что иное, как искание содержания понятий истинного мнения и знания. С этой точки зрения ей открылось бы также, что понятие "лЁNoб, введенное в исследование вопроса об отношении истинного мнения к знанию, не составляет собою нового положения о знании, но употреблено как средство все для той же цели -- чтобы доказать необходимость различения истинного мнения и знания, т. е. чтобы выяснить содержание этих понятий. Ибо чем оканчивает Платон свое рассуждение о понятии "лЁNoб при правильном мнении? Тем, что положение @а?t ЄлЎ? ??дp "лЁNoе ю?цдў?Ї ?цд? есть наивное положение, так как оно не значит ничего другого, как то, что ю?цдў?Ї ?цд? @а?t ЄлЎ? ??д' ю?цдў?Їб (210а), т. е. что @а?t ЄлЎ? все-таки должно быть различно от ю?цдў?Ї [64*].

Как ни богата, однако, вся эта критика рассудочного эмпиризма, но она приводит только именно к этому убеждению в необходимости отличения истинного мнения от знания и не дает положительного ответа на то, что есть истинное мнение вне знания и что есть само знание в отличие от мнения. Но при всем том тот был бы вовсе не критик, достойный Платона, кто подумал бы, что все пройденное нами исследование Платоном сенсуализма и рассудочного эмпиризма по вопросу о знании могло быть совершено им вне ясного его собственного убеждения в том, что есть истинное знание. Напротив, только мысль об идеях, через созерцание которых возможно, по Платону, постижение всего сущего, была в состоянии руководить его мышлением в этой изумительной критической работе его в нашем диалоге; только эта гигантская мысль была настолько сильна, что не погибла в его мышлении, подавленная сенсуализмом и эмпиризмом, но еще более выросла в нем и созрела как непреклонное, всепоглощающее убеждение духа. Так решается, по нашему мнению, вопрос, имеет ли наш диалог какое-нибудь позитивное значение или одно негативное, -- вопрос, который, как замечено в "Предварительных объяснениях" к чтению диалога, обсуждался весьма различно, но по мотивам за и против, кажется, одинаково несостоятельно. (Более подробно и обстоятельно вопрос этот рассмотрен Риббингом, S. 232 и след.). Позитивный смысл учения о знании хотя и не сформулирован Платоном нигде в диалоге, однако совершенно ясен во всем его изложении, и, только закрывая глаза на пути мышления Платона, можно искать отдельное, определенное для него выражение. Он присутствует, он одушевляет критику Платона на всех пунктах исследования как сенсуализма, так и рассудочного эмпиризма. Позитивный смысл знания или, что то же, идеи -- вот те невидимые, не высказанные Платоном мотивы, которые руководили его мышлением в исследовании всех иных возможных мнений о знании. В силу их все исследование приняло характер борьбы -- в первой части с сенсуализмом, а во второй -- с рассудочным эмпиризмом. Но ни то, ни другое учение не отрицает идей как более или менее общих понятий в ряду других, и борьба идет не из-за того, чтобы отстоять идеи как понятия, но из-за существования идей как объекта. Объективность идей -- вот мысль, которая ни в каком случае не должна позволять сближать идеализм Платона с каким бы то ни было подобным учением и в силу которой идеальное учение Платона всегда останется оригинальным, единственным учением во всей истории философии. Не властвуй эта мысль над философским духом Платона, он мог бы тогда спокойно обсуждать учение сенсуализма и рассудочного эмпиризма, но не бороться с ними. Борьба же с ними имеет смысл борьбы за существование идей как объекта, и в силу этого коренного убеждения Платона идеализм его не есть какой-нибудь модерный идеализм, который расплывается в отвлеченностях, но собственно-идеальный реализм, который в идеях усматривает непреложное объективное содержание истинного знания, вопреки сенсуализму, который указывает его в субъективных состояниях, и вопреки рассудочному эмпиризму, который, как сказал Платон Антисфену, не имеет глаз, чтобы за 5ююNoб разглядеть еще 1ююлдЇб [65*], и признает за этим понятием не реальное, а только номинальное значение.

Вот весь истинный смысл борьбы Платона в нашем диалоге с двумя этими учениями -- отстоять против них содержание знания как объект, сам по себе существующий вне познающего субъекта. И это-то убеждение философа мы практиковали в своем "Анализе" диалога как зиждительное убеждение всей его критики.

__________

Но если задача отстоять непреложный объект знания была основным внутренним мотивом рассмотренной критической борьбы Платона с сенсуализмом и с рассудочным эмпиризмом, то есть особенные условия, вследствие которых простое дело второй части диалога -- отличить истинное мнение от знания -- вызвало в Платоне такую трудную, едва доступную даже для современного читателя работу мысли. Не говорим ли мы, в самом деле, довольно часто: это он знает, об этом он имеет правильное мнение, строго различая оба эти предиката? и не практикуем ли мы этого различия в разнообразных случаях жизни? Мы имеем в своем мышлении особенные, определенные нормы, под которые без всяких дальних рассуждений подводим нечто как мнение, хотя бы и истинное, а другое -- как подлинное знание. Как математик, владеющий определенными нормами исчисления, передвигает в своей голове без всякого труда очень большие числа, так точно и мы, владея нормальным смыслом понятий знания и мнения, очень легко различаем по ним, что есть знание и что есть мнение. Между тем человек, не имеющий в своей голове норм для числовых операций, должен будет проходить большие, для математика совершенно лишние пути, чтобы решить известную числовую задачу. В таком же затруднении вследствие отсутствия определенных норм находился и Платон при решении вопроса о том, есть ли истинное мнение знание. Если бы этот вопрос был предложен современнику, то, если он сколько-нибудь привык к употреблению понятий в теоретическом смысле, решил бы его, конечно, отличив одно от другого как субъективное от объективного. Мы видели выше, как Платон и Аристотель одинаково затруднялись найти такие предикаты к понятиям мнения и знания, которые бы решительно отличили их одно от другого, и как вообще трудно улавливался ими подлинный смысл этих понятий. Вместо этого они описывали их, говоря например, что знание принадлежит только богам и некоторым людям, а мнение доступно всем, но лишь не животным, что знание таково только через мысль о причине (?0д??б "NoЁ?ц?В), через связь (Є?ц?В), а мнения бегут из души и т. д. Вследствие этого они не дали этих понятий так, чтобы они были годны к употреблению их в систематическом мышлении, но они, как мы видели, выступают в их мышлении всегда только методически. Не имея вообще в обиходе своего мышления наших нормальных понятий -- субъективное и объективное, Платон мысль этих понятий передает в искусственном выражении: относительно знания и относительно бытия (ср. 188с).

Если бы мы на своем языке различили вещи относительно знания и относительно бытия, то мы этим сказали бы, что вещи в нашем знании не те же, что в бытии, но для Платона это значит то же, что для нас: субъективное представление вещи и объективное представление вещи. Хотя субъективное представление не значит непременно неистинное -- напротив, субъективное представление может быть вполне истинно, -- однако этим признаком субъективности мы очень легко отличаем одно понимание вещей от другого, которое как знание основывается на объективных началах критики. Вследствие этого как вообще, так и в каждом отдельном случае, нам вовсе нетрудно отличить истинное мнение от знания. Но Платон, определив знание непосредственно через понятия бытия и истины, естественно, встретил большое затруднение в задаче отличить его от истинного мнения. Ибо ему пришлось отличать истину от истины. Зато и нам чрезвычайно трудно усвоить себе настроение мышления Платона в настоящем случае. Так как мы, отличая знание от мнения как объективное, на началах критики основанное понимание вещей от субъективного, случайного, хотя бы и истинного о них представления, не выходим из пределов психического различия их как конкретных состояний нашего духа и не переносим вопроса в область метафизического исследования. Между тем Платон поставил этот вопрос метафизически, ища отличия истинного мнения от знания как понятий в их метафизическом содержании. Но так как метафизическое содержание знания есть, по Платону, истина как бытие, то конкретное содержание истинного мнения, именно истина, естественно, мешает отличить его от знания. В "Меноне", где вопрос об отношении истинного мнения к знанию поставлен Платоном практически как об источниках добродетели, конкретное содержание истинного мнения нимало не помешало мышлению привести это понятие наравне с понятием знания в связь с метафизическим содержанием добродетели, т. е. с благом. Хотя и там уже чувствуется некоторое затруднение мышления Платона по вопросу об отличии знания от истинного мнения по их метафизическому содержанию, но Платон уклонился от этого в "Меноне". Здесь же, в "Теэтете", вследствие ясного метафизического смысла вопроса о знании и истинном мнении в решении его встретились громадные затруднения, которые вынудили мышление Платона идти далеким, окольным путем и все же в результате прийти только к тому, что истинное мнение должно быть отлично от знания, -- положение, из которого он вышел и на котором зиждется вся его критика. Затруднения Платона были как со стороны понятия истинного мнения, так и со стороны понятия знания. Именно, если истина как конкретное содержание истинного мнения, мешает отличать его от знания, то содержание понятия знания, будучи, по Платону, самостоятельным объектом как бытие само по себе, как сущность, как идея вещей, не позволяет отождествлять его с мнением, хотя бы и истинным. При такой постановке вопроса, по-видимому, приходилось или отрицать истину истинного мнения, или отказаться от самостоятельных объектов знания, т. е. от идей.

Читатель видит, что вопрос стоял для Платона очень круто, и он действительно глубоко затруднялся [сделать выбор] между этими двумя крайностями: или отважиться на абсурд, или отказаться от основного своего философского воззрения. Мы видели, что Платон действительно не остановился перед отрицанием метафизической несостоятельности бесспорного психического факта ложного мнения и тем, по-видимому, разобщил истинное мнение и знание; но критический смысл указал, что истинное мнение, возможно, мыслится как мнение, соединенное с логосом, и притом в значении действительного познания вещи в отличие ее от другой... -- Но тут Платон делает быстрый поворот в своем диалектическом мышлении, говоря: а если так, если истинное мнение с разумом есть действительное познание вещи, то истина истинного мнения принадлежит, значит, не мнению, а знанию. Здесь, таким образом, вопреки Боницу, мы ясно видим, что Платон во всем этом исследовании об истинном мнении в отношении к знанию, внутренне направляет свою мысль действительно против соединения признака �"Ї?ўб с понятием ЄлЎ? как таковым, чего Бониц, однако, не находит и следа у Платона. Что же касается второго указанного выше затруднения со стороны содержания знания, то оно, естественно, само собою разрешается в мышлении тем же самым актом, каким разрешено затруднение со стороны истинного мнения. Именно, так как истина как конкретное содержание истинного мнения, на основании которого мнение постулирует в мышлении на отождествление себя со знанием, есть непосредственно содержание знания, то знание, допуская в мышлении отождествление себя с истинным мнением, отождествляется, однако, не с мнением, а с истиной, т. е. с самим собою. Таким образом, и с другой стороны мнение как таковое, хотя бы и истинное, само, однако, не то же, что знание.

Так удачно вышел Платон из указанных выше затруднений и, как мы видим, неминуемо должен был очутиться опять лицом к лицу с прежним нерешенным вопросом: что же есть знание? (210b) -- с вопросом, которым начинается и оканчивается наш диалог. В этом, представленном нами здесь, эскизе путей диалектики Платона по вопросу об истинном мнении и знании яснее, быть может, чем где-либо выше, выступает истина того защищаемого нами воззрения на всю эту, вторую, часть диалога, что трактат о ложном мнении, как он исполнен Платоном, имеет в его мышлении регулирующее значение по вопросу об истинном мнении и знании, и что понятие "лЁNoб выступает здесь непосредственно в путях собственного мышления Платона, а не есть предмет размышлений, данный ему в каком-либо современном философском учении, и что, таким образом, эта, вторая, часть диалога в мышлении Платона представляет последовательное и цельное развитие одной и той же задачи, хотя в литературном отношении и не беспрерывное.

__________

Вместе с этим мы можем теперь охватить горизонт того мировоззрения, под углом которого исследует Платон вопрос об отношении истинного мнения к знанию. Риббинг, как замечено в своем месте, был близок к этому горизонту, но он делает большую ошибку, когда говорит, что Платон будто бы, вместо того чтобы решить вопрос, могут ли представления в душе быть рассматриваемы как имеющие значение для понимания вещей, рассуждает о мнении с точки зрения реальности представлений как знания. В этом, говорим, большая ошибка. Ибо думать, что Платон мог рассуждать о реальности представлений как знания вне мысли о значении их для понимания вещей, значит ставить себя в опасность не понять основного взгляда Платона. Мы с психологической точки зрения можем говорить о реальности представления без всякого внимания к его содержанию, ибо психологически всякое представление реально, хотя бы предмет представления вовсе и не существовал. Но когда мы утверждаем, что Платон рассуждает о реальности представления или, собственно, мнения как знания, то мы не можем думать, что он имел в виду что-нибудь иное, чем годность мнения для понимания вещей, как они суть в своем подлинном бытии, или, что то же, по своей идее. Ибо, с одной стороны, понять вещь для Платона значит понять идею вещи, а, с другой стороны, реальность представления в мышлении имеет значение по своему содержанию, а не психологически, т. е. так же, поскольку в представлении дана подлинная вещь, как она есть по своей сущности, или по своей идее. Потому отличить у Платона вопрос о реальности представления от вопроса о значении его для понимания вещей невозможно и может послужить юаЖдNoҐ х?мЄNoб [66*] в объяснении идеального учения Платона. Напротив, усвоив эту указанную точку зрения Платона в его исследовании истинного мнения по отношению к знанию, мы открываем себе во всей ясности горизонт воззрения Платона в этом исследовании.

Этот горизонт есть горизонт идеального мира. На всех путях своего мышления в нашем диалоге Платон безвыходно остается в пределах этого горизонта. Умственный его взор прикован к этому миру подлинного бытия и самостоятельных реальностей, к этому миру непреложных объектов истины. В этом кругозоре идеального воззрения, с этим твердым убеждением в самостоятельном существовании идей как подлинных объектов знания Платон и вышел на борьбу с сенсуализмом и с рассудочным эмпиризмом. Ибо если ни сенсуализм, ни рассудочный эмпиризм, как было сказано выше, не отрицают идей как общих понятий в ряду других, то и отрицание этих двух философских воззрений не полагает неизбежно существования идей как объектов знания. Потому и кажется, что в диалоге нашем нет никакого положительного мнения о знании, никакого позитивного результата исследования. Но этот результат был готов уже у Платона прежде в теории идей. Теория идей шла в его мышлении, напротив, навстречу учению сенсуализма и рассудочного эмпиризма. Платону стоило только силою своей критики пробить бреши в этих темных областях -- и мир идей сам собою должен был открыться умственному взору читателя. Идеи, как объективно существующее содержание истинного знания, никогда не могут быть выведены как логическое следствие из каких бы то ни было критических мнений Платона. Теория идей как единственных объектов знания есть готовая теория, и все, что Платон говорит против других воззрений на знание, должно служить только подтверждением идеального учения, должно лишь расчищать в мышлении путь к водворению его в нем как незыблемого убеждения. Попытка разъяснить идеи Платона как логически необходимый вывод из критики других философских учений едва ли когда может удасться. Ни в сенсуализме, ни в эмпиризме вообще нет элементов, которые бы составляли для мышления прямой путь к идеям, как понимал их Платон. Между тем и другим всегда остается непроходимая бездна, мост через которую нельзя навести ни из каких соображений и логических построений. Действительно, мысли, высказанные Платоном в критике сенсуализма и эмпиризма, не охватывают прямо идеи, не достигают их или не рождают их в мышлении. Идеи Платона в его мышлении суть готовое учение, не опирающееся как логический вывод на критику иных мировоззрений, но непосредственно присущее его духу, само выступающее как основной мотив его критики и начало его собственного мировоззрения. Аристотель уничтожает философию Платона, когда, находя в его идеологии нечто хорошее, предлагает исправить ее, переведя идеи из объективной сферы в субъективную область разума (нпэт) и говорит, что идеи существуют не Ґд?"?г???, но ЄеҐ???? [67*] (De an. 429a 28) [68*]. Напротив, в убеждении в объективности идей как самостоятельных предметов знания Платон черпал всю силу своей критики противоположных воззрений. В этой-то форме объективности и должна быть разъяснена идеология Платона, если хотим постигнуть ее в мышлении самого Платона, а не пользоваться из нее некоторыми положениями только как авторитетом для наших собственных модерных мнений. Впрочем, идеальное воззрение Платона, может быть, только ожило в нем -- из глубочайшей древности. Едва ли можно полагать, что в учении Платона об идеях история философского мышления сделала шаг вперед. Напротив, мы думаем, что для исследования идеологии Платона должен был проложен иной путь -- в отдаленные века глубокой древности, -- и там, например в памятниках умственной культуры Египта, быть может, найдется ее подлинное начало и тот истинный ее смысл, который доселе мы еще не вполне понимаем.

__________

В рассмотренном нами диалоге осталось несколько страниц, которых мы не касались. Это от 172e до 177b, на которых Платон изображает умственный интерес философа в противоположность житейским интересам практического человека. Но и здесь мы не имеем в виду делать это место диалога предметом нашего исследования. Оно так типично по содержанию и так изящно по изложению, что его следует просто читать в тексте. Но хотя это место и не находится ни в какой внутренней связи с остальными отделами нашего диалога и так же хорошо при случае могло бы быть помещено Платоном во всяком другом диалоге, однако нельзя думать, чтобы в нем мы имели то тщетно искомое у Платона изображение философа, о каковом намерении его есть некоторое указание в "Софисте" (217). Критика делала много предположений о том, как именно и где выполнено Платоном это намерение. Но кажется, что "Философа" как отдельное сочинение Платон не писал и не мог писать. Между диалогами его имеем три диалога, посвященных аналитическому изображению строителей греческой культуры: это "Горгий", изображающий ритора, и "Софист" с "Политиком", изображающие умственное воззрение людей того же имени. Во всех этих произведениях перед нами типы современной Платону действительности, притом типы, которые осуществились в отдельных классах, в отдельных лицах определенной профессии. Многие древние писатели очень ясно дают понять различие софистов, политиков, риторов как отдельных друг от друга общественных деятелей. Элементы деятельности этих лиц даны были в самой жизни, в самой истории, потому их можно было возводить в тип. Если же, быть может, Платон и имел намерение как бы в противовес этим типам изобразить тип философа, то кажется, что это намерение не могло быть выполнено им; ибо философ потому и философ, что он самостоятелен, оригинален, так что из деятельности нескольких философов нельзя создать их типа. В каждом изображении философа может быть обрисован только тот или другой философ, а не тип. Так мы и видим, что в "Теэтете" Платон рисует философа, засмотревшегося на небо и упавшего в яму, а в "Республике" философ изображен им как лицо более деятельное. Элементы всякого типа суть элементы, осязаемые, элементы, доступные воображению. Как нет отдельной типической философии, так, думаем мы, нет и типа философа...

__________

Каждая философия как система со своим определенным точным мировоззрением, со своими твердыми убеждениями, идущими вразрез с мнениями общего смысла, отрицающая мысли, сложившиеся исторически, и восстающая нередко против того, чему люди привыкли покоряться как закону, -- всякая такая философия среди всех отправлений человеческого разума есть особенный психический феномен. Разум человеческий, по-видимому, совершенно выполняет свою задачу, когда представляет, судит, соображает, рассчитывает и таким образом стимулирует волю к действию. Но искать подлинно сущее и на этот мир, в котором мы призваны жить и действовать, любить и быть любимыми, смотреть как только на явление, как не на подлинно сущее -- во всем этом есть какая-то ирония судьбы человека...

Однако, если это есть ирония, то не комическая ирония, возбуждающая смех, но трагическая, которая должна побудить к размышлению. В самом деле, если посмотрим на ум человеческий как на деятеля в истории, то перед нами откроется несколько сфер его деятельности: сфера опыта, самая большая и общая, -- это сфера разного рода прикладных знаний, ремесленной деятельности, коммерческих операций и т. д.; сфера творчества, имеющая место частью в науках, а преимущественно в искусстве; и наконец высшая сфера -- сфера мудрости. Мудрость ума человеческого проявляется в науках и преимущественно в философии! И если какая-нибудь философия есть истинная мудрость, то это, конечно, философия греческих философов, и особенно философия Платона. Мудрость, философия свойственны уму всех людей, но под влиянием иных интересов и исторических побуждений жизни люди с давних пор все реже отдаются естественному тяготению их ума в этом направлении... В отчуждении от мудрости некоторые дошли до того, что нередко даже смеются над мудростью как над глупостью, подобно тому как смеялась фракиянка над Фалесом. В этом сказывается общий роковой недостаток человеческой природы -- односторонность, пассивность, инерциальное, безотчетное тяготение [к тому, чтобы катиться] по склону механического хода случаев и событий, -- и в этом-то настоящая ирония исторической судьбы человека. Но против этой иронии человек имеет защиту в правильном образовании, которое должно освободить его ум от власти механизма событий, дать ему силы владеть своею деятельностью и направить ее на высшие цели.

ПРИМЕЧАНИЯ РЕДАКТОРА

[1*] Секст Эмпирик (2-я пол. II в.-нач. III в.) -- представитель античного скептицизма, систематизировавший основные положения скептиков против известных тогда течений в философии.

[2*] Цицерон Марк Туллий (106-43 до н. э.) -- классик римской литературы, теоретик риторики и популяризатор греческой философии.

[3*] Placita -- мнения, симпатии, взгляды (лат.).

[4*] Речь идет о переводе и комментировании А. Швеглером "Метафизики" Аристотеля, изданной в 4 томах в 1847-1848 гг.

[5*] Энесидем Кносский (I в.) -- главный представитель поздней скептической школы; известны его комментарии на положения Пиррона. Агриппа (I в.) -- последователь Энесидема. Фаворин Арелатский (перв. пол. II в. н. э.) -- ритор, представитель поздней софистики, склонялся к скептицизму, автор энциклопедических сочинений на греческом языке, друг Плутарха.

[6*] Названы книги Секста Эмпирика "Пирроновы положения" и "Против математиков".

[7*] Стоики, эпикурейцы, новоакадемики -- представители направлений эллинистической философии, существовавших на рубеже эпох. Под "новоакадемиками" понимаются последователи платонической школы.

[8*] Кроме того, по мнению Диогена Лаэртского (которое приведено выше, во "Введении" В. Н. Карпова к диалогу "Теэтет"), формалу Протагоровой школы: "Все разумны -- разумом же опровергается" -- становится основанием античного скептицизма.

[9*] Фрея и, далее, Вебера Скворцов цитирует по изданию "Quaestiones Protagorae" (ed. Bonnae, 1845).

[10*] "Как бы нам, искушенным в философии, не приписать Протагору чего лишнего, как это делает Сократ, который, задевая его как софиста, делает выводы из собственных суждений, рассуждая не вполне искренно о собственном мнении Протагора".

[11*] Имеется в виду Джорж Грот (1794-1871), автор 12-томной истории Древней Греции.

[12*] То есть Платон излагал взгляды Протагора "в форме собственных чувств и суждений".

[13*] Varius et multiplex et copiosus -- разнообразный, многосторонний и изобильный (лат.).

[14*] Скворцов упоминает здесь комментарии Дж. Грота на некоторые диалоги Платона.

[15*] Скворцов называет этот диалог "Республика" соответственно латинскому написанию "De Respublicae". Общепринятое в европейской философской литературе название диалога -- "Государство".

[16*] Плутарх из Херонеи (ок. 45-ок. 127) -- античный писатель-гуманист, проповедник эллинского просвещения, широкую известность получил благодаря циклу "Параллельных жизнеописаний" знаменитых греков и римлян прошлого. На русский язык переводились и другие его сочинения: "О происхождении души по "Тимею"" и "О музыке" (1907 и 1922 гг. соответственно). Здесь имеется в виду комментарий Плутарха на "Пир" Платона. Скворцов еще в начале главы оговорился по поводу древних писателей, что не все они могут служить адекватными источниками философских доктрин, ибо не всегда вдумчиво относятся к философским проблемам. В вопросе авторства диалогов мнение Плутарха также могло бы не приниматься нашим автором как недостаточно обоснованное.

[17*] Ликург -- царь эдонов во Фракии; вошел в древнегреческую мифологию своим сопротивлением культу Диониса, за что был наказан слепотой (Гомер, Эсхил) и безумием (Аполлодор). Чтобы искупить вину за убийство собственного сына, совершенное в слепоте (безумии), соглашается на добровольное самопожертвование.

[18*] Немесий Эмесский (2-я пол. V-нач. VI в.) -- епископ сирийского города Эмесы. В основной своей работе "О природе человека" (пер. Ф. С. Владимирского, 1904) стремился к целостному взгляду на человека, сочетая христианскую догматику с античными представлениями о строении и физиологии тела; кроме того и отчасти с той же целью, комментировал сочинения Платона и Аристотеля. Скворцов пользуется сочинением Евсевия Кесарийского "Приготовление к "Евангелию"".

[19*] "Менон" обычно относят к началу среднего периода творчества Платона, когда он подходил к построению целостного философского учения. Тем не менее в самом тексте диалога нет "сценария", о котором говорит Скворцов, или заранее подготовленной постановки с "припоминанием" давно минувших событий либо по памяти ("Парменид", "Федон"), либо с зачитыванием "сделанной когда-то" записи (тот же Теэтет, о котором здесь идет речь). Знаменитый эпизод с мальчиком-рабом, припоминающим то, что он не мог узнать в течение жизни по причине неграмотности, хорошо передает искреннюю радость открытия истины. "Скучным", скорее, выглядит изложение Кантом аксиоматических положений об априорных формах познания (о чем, кстати, последний предупреждает читателя).

[20*] Вольное толкование места из "Метафизики" Аристотеля.

Протагор и Аристотель не имели непосредственного контакта и не были связаны единой проблематикой. Сенсуализм первого уже для Аристотеля представляет некое отдельно стоящее суждение, не подкрепленное логическими связями метафизического уровня. Возможно, по этой причине у Аристотеля гораздо больше нареканий и критики, направленной в адрес Платона, чем в сторону учителя софистики. Привлекая Аристотеля, наш автор пытается локализовать область полномочий платонической мысли с точки зрения чувственного опыта, или сенсуализма как такового; ибо, по мнению Скворцова, отказавшись от внимательного изучения всех следствий, вытекающих из позиции Протагора, Платон сам себя направляет на путь пустого схоластического умствования, которое не может быть подтверждено эмпирически.

[21*] См. примеч. 12.

[22*] Аристипп из Кирены (ум. после 366 до н. э.) -- основатель киренской школы, ученик Сократа. Антистен, или Антисфен, из Афин (ок. 455-ок. 360 до н. э.) -- см. примеч. 16 к "Введению" к переводу "Теэтета" В. Н. Карпова.

[23*] Motu proprio -- по собственному побуждению (лат.).

[24*] De Platonis ideis sane parum scimus -- о платоновской идее слишком мало известно (лат.).

[25*] Имеются в виду издания Фердинанда Дейкса: De Megaricorum doctrina ejusque apud Platonem et Aristotelem vestigiis (Bonnae, 1827), и Брандиса: De perditio Aristotelis libris de ideis et de bono sive philosophia (Bonnae, 1823).

[26*] Цитата дана в переводе Т. В. Васильевой по: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2.

[27*] Целлер -- см. примеч. 10 к статье Вл. С. Соловьева о Платоне.

[28*] Скворцов пользуется изданием: Campbell. The Theaetetus of Plato. Oxford, 1861.

[29*] Изначальная пустотность мыслящего, ненаполненность никаким содержанием (или, по словам Сократа, "неплодность") действительно не имеет ничего общего с тотальным нигилизмом. Знание как таковое, по мысли платоновского Сократа, не суть "знание чего-либо", но скорее есть ситуация "знания о знании", которое еще лишено объектной направленности (т. е. чистая созерцательность a priori). Собственно, поэтому Сократ отдает роль "знающего что-либо" собеседнику, -- сам же только наблюдает за "родами", ибо его собственная обремененность будет означать потерю дистанции по отношению к токам импульсов из источника знания. Включенность и вовлеченность в это течение есть то подвижное состояние, которое подвержено временности, а значит, и лишено созерцательной бесстрастности. Содержательная сторона знания (т. е. мышление), о которой говорит здесь Н. Е. Скворцов, осмысляется как "принуждаемое к раскрытию" со стороны чувственного опыта тогда, когда последний притязает в устах Теэтета на универсальную роль основы в деле знания.

[30*] "Услыхав это (изречение Пифии о том, что нет никого мудрее Сократа среди эллинов), стал я размышлять таким образом: что бы такое бог (т. е. Аполлон) хотел сказать?.. Потому что сам я, конечно, нимало не сознаю себя мудрым. Долго я недоумевал... потом... пошел к одному из тех людей (государственному мужу), которые слывут мудрыми. Но когда я присмотрелся к этому человеку... то мне показалось, что этот муж кажется только мудрым... Я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю" (21b-d) (пер. Вл. С. Соловьева). Здесь Сократ указывает на дистанцию уже по отношению к полноте знаний, присущих богам (см. примеч. 29). Перед мудростью божества человеческое достоинство может быть выказано как раз только в осознании своего незнания.

[31*] Трудно не согласиться с тем, что Сократ никакой идеальной системы скорее всего не создавал. Однако само по себе утверждение о пустотности, ненаполненности первого, полагающего, акта мышления сыграло в истории философии определяющую положительную роль. Речь здесь должна идти не о "бесплодности" самого Сократа, а о том, что вне и до мышления не может кем-либо полагаться существование устойчивого пути к знанию. До этого акта мышления, названного уже в наше время М. Мамардашвили "метафизическим" ("Картезианские мышления"), всякое знание еще не является таковым с философской точки зрения, хотя собеседникам Сократа и кажется, что они обладают чем-то вроде общего представления о предмете разговора. С другой стороны, именно живое присутствие и участие в сократической беседе приближает к обретению собственного, самостоятельного пути, что можно сказать уже о Платоне.

[32*] Перевод этого места Т. В. Васильевой.

[33*] То же.

[34*] При переводе "никак не позволено" возникает некоторая несогласованность в предложении: видимо, греческая фраза относится к характеристике Сократа, поэтому следует читать: "Потому, с этой стороны, Платону только, а не Сократу, позволено отличать истину от лжи".

[35*] К. Штейнгарт аннотировал и комментировал издание диалогов Платона в переводе Иеронима Мюллера. Скворцов ссылается на 3-й том, где был помещен "Теэтет" (Platonis sДmmtliche Werke Эbersetzt v. H. MЭller mit Einleitungen begleitet v. K. Stenhart. Bd III).

[36*] Перевод этого места С. А. Ошерова (цит. по: Платон. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 609).

[37*] "Материя подвижна, текуча".

[38*] "Человеческая мера".

[39*] "Он (Протагор) видит в человеке не его врожденную одаренность, но только постоянство тела".

[40*] "Знание есть ощущение".

[41*] "Чувственно воспринятое знание".

[42*] Прантл Карл (1820-1888) -- немецкий философ, последователь Гегеля. Скворцов ссылается на выражение из его "Истории логики" (I. S. 12): "Мышление есть мера вещей".

[43*] Логическая ошибка включения среднего термина силлогизма в одну посылку с ограничением, а в другую -- без всякого ограничения.

[44*] По всей видимости, Н. Е. Скворцовым задумывался цикл работ критического плана, посвященный главным диалогам Платона. Осуществлены были, как нам известно, только несколько публикаций: комментарий на диалоги "Протагор", "Менон" и "Теэтет".

[45*] Бюхнер Людвиг (1824-1899) -- немецкий врач, естествоиспытатель и философ; придерживался концепции тождества материи и энергии, или силы, которую излагал в упоминаемой здесь работе "Kraft und Stoff" (1855), изданной на русском языке в 1897 г.

[46*] "Человек есть мера всех вещей".

[47*] Суземиль: Die genetische Entwicklung der Platonischen Philosophie.

[48*] Eo ipso -- тем самым (лат.).

[49*] Имеется в виду работа Сигурда Риббинга "Genetische Darstellung der Platonischen Philosophiae" (1864).

[50*] См.: "Теэтет", 167d.

[51*] "Теэтет" (168b). В этом месте у Сократа заканчивается речь Протагора, обращенная к воображаемому оппоненту (т. е. в данном случае к Сократу же): "...если ты послушаешься моего совета, то без неприязни и запальчивости... рассмотри... что все движется и что каждый мнит, -- то оно и есть, будь то для одного человека, будь то для целого города. И уже потом суди, то же самое или различное есть знание и ощущение, а не так, как ты делал недавно, пользуясь ходячими выражениями, с помощью которых большинство людей, выдергивая их откуда попало, доставляют друг другу всяческие затруднения" (168b-c).

[52*] Бониц Германн (1814-1888) -- немецкий филолог и педагог, знаменит изданием "Метафизики" Аристотеля в 2 т. (1848-1849). Также позднее выходили отдельно "Изучение Аристотеля" (1862-1867) и "Изучение Платона", изданное, правда, позднее (Бонн, 1875) исследования Н. Е. Скворцова.

[53*] "Любовь к словам, к выразительности".

[54*] "Испытываемое".

[55*] "Все покоится".

[56*] Мелисс из Самоса (прим. кон. VI-нач. V в. до н. э.) -- ближайший последователь Парменида, применял учение последнего о единстве и неподвижности бытия буквально к бытию вещей и материальному миру вообще.

[57*] "Нерв доказательства, основной аргумент".

[58*] Обычное для русского философа неприятие кантовских категорий. Теме различного отношения к смыслу знания у Платона и Канта посвящена статья П. Д. Юркевича, помещенная в нашем сборнике.

[59*] Имеется в виду работа Эдуарда Алберти "Zur Dialektik der Platon vom Theaetet bis zum Parmenides" (Leipzig, 1855).

[60*] "Правильное мнение".

[61*] "Знание есть правильное (истинное) мнение с объяснением" (см. "Теэтет", 201с).

[62*] "Правильное мнение с объяснением".

[63*] "Истинное мнение с объяснением".

[64*] "Знание есть правильное мнение со знанием" (210а).

[65*] "За лошадью разглядеть еще всадника".

[66*] "Первая ложь, обман".

[67*] "Не как действительность, но как возможность".

[68*] Примерно таковы же будут и трудности восприятия идей Платона в средневековой схоластике, когда возникнет спор о реальном или номинальном существовании идей-мыслей Бога о творении.

Оставить комментарий Скворцов Николай Ефремович (bmn@lib.ru) Год: 1871 Обновлено: 03/04/2025. 145k. Статистика. Статья: Публицистика Сочинения	Скачать FB2 Ваша оценка:
Аннотация: (Фрагменты).

Скворцов Николай Ефремович Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом

Н. Е. Скворцов. Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом (фрагменты)

Скворцов Николай Ефремович
Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом