# Новый труд проф. А. Гарнака по истории распространения христианства

Анатолий Алексеевич Спасский

## Проф. А. А. Спасский


## Новый труд проф. А. Гарнака по истории распространения христианства*


* -- Впервые опубликовано в журнале "Вера и Разум". Отдел церковный. 1905. Т. 1.4.1. No 11. С. 639-662.


Неутомимый исследователь истории христианства, главным образом в пределах первых трех веков, профессор Берлинского университета по кафедре церковной истории Адольф Гарнак недавно подарил науке обширное сочинение (561 стр. компактного текста), заглавие которого мы сейчас выписали. Новый труд берлинского профессора заслуживает особенного внимания со стороны русской богословской науки, а также и всех лиц, интересующихся религиозными вопросами. Имя А. Гарнака у нас довольно известно, но лишь с отрицательной стороны. Даже его знаменитый "Lehrbuch der Dogmengeschichte" ("Учебник по истории догматов" -- два объемистых тома), вышедший теперь уже третьим изданием (1894 г.) и содержащий в себе много поучительного и для православного богослова, не встретил у нас ни одного одобрительного слова. О "Сущности христианства", наделавшей столько шума на Западе и у нас, и говорить нечего.

Между тем в религиозно-философских воззрениях А. Гарнака, в суждениях его о Лице Иисуса Христа, о благовестии евангельском и о христианских общинах, составившихся из последователей Его, есть много положительных элементов. Прежде всего, Гарнак -- не рационалист. Уроженец нашей прибалтийской области, он общее богословское образование получил в Юрьевском университете и, когда уже считался выдающимся ученым, занимая кафедру в Лейпцигском университете, сделался учеником известного Ричля, знаменитого немецкого богослова прошлого века, основателя Ричлианской школы в богословии, включающей в себя в настоящее время ряд выдающихся ученых, а по смерти Ричля (f 1889 г.) занял положение главы этой школы. Возникновение этого нового направления в современном нам немецком богословии стоит в связи с философскими течениями XIX в. Когда система Гегеля, стремившаяся из одного чистого разума объяснить все разнообразие бытия и жизни и привлекшая на короткое время все выдающиеся умы, пала, она оставила по себе одно только крайнее отвращение и -- недоверие ко всяким новым метафизическим попыткам. Возникла реакция в целях строгого указания границ человеческого знания, нашедшая свое выражение в общем лозунге: "Назад к Канту!" Началось усиленное изучение Канта, которое постепенно привело к образованию так называемой неокантианской школы в философии, немало поработавшей над вопросом о сущности религии и отношении религиозного познания к опытному. Приняв, с некоторыми изменениями, все гносеологические выводы "Критики чистого разума", т. е. отвергая всякую возможность объективного или метафизического познания, неокантианцы должны были по примеру Канта значительно ограничить область и религиозного познания. По суждению Ланге -- автора известной "Истории материализма" [Lange. Geschichte der Materialismus und Kritik seine Bedeutung in der Gegenwart. Berlin, 1873-1875. S. 213.], где впервые систематизировано учение неокантианства, -- научная и религиозная области не имеют ничего общего между собой; то, что служит предметом религиозного познания, не может быть предметом научного познания, т. е. ему нельзя усвоить значение теоретически доказуемой действительности. Теоретическая действительность имеет дело лишь с явлениями, содержание которых необходимо возникает в нас в силу чувственного принуждения. Религиозный же мир создается в человеке из присущего его духу неотвратимого понуждения возвыситься над окружающей действительностью, чтобы, построив идеал, образ истинно гармонического состояния, человек мог бы найти себе утешение от разного рода постигающих его несчастий. Следовательно, религиозное знание имеет исключительно практическую ценность и теряет всякое реальное содержание, коль скоро становится предметом теоретически-научного знания. Религия есть собственно плод сердца и внутренних личных стремлений человека; она относится к тому кругу явлений духовной жизни, как и искусство, т. е. должна иметь только этическое, эстетическое и практическое значение. Отсюда легко решается и тот вопрос, что должно служить содержанием религии. Из нее нужно устранить все метафизические учения о Боге, душе, человеке и пр., потому что все эти истины, как теоретические, теряют свой смысл, коль скоро критический ум приступает к их рассмотрению. В религии должен быть оставлен лишь практический идеал жизни.

Сам Ланге, занимавшийся исключительно философией, не имел повода применять свои воззрения на религию специально к христианству. Это сделал упомянутый выше Август Ричль, самый выдающийся и даровитый догматист протестантского богословия за ближайшее к нам время. Некогда принадлежавший к числу последователей Баура, Ричль очень скоро, еще при жизни своего учителя, порвал всякие связи с новотюбингенской школой и встал на самостоятельный путь в разработке догматических вопросов, создав свою собственную школу. Как догматист, Ричль свою главную задачу полагал в перестройке христианской догматики на новых основаниях, с целью привести их в полное согласие с новейшими данными науки, которые он усматривал в неокантианстве. Его собственные взгляды на религию малооригинальны, так как он почти целиком заимствует их из области неокантианства, но его самобытность состоит в том, что он впервые и систематически применил их к христианской догматике. Подобно неокантианцам, Ричль проводит резкую грань между сферой религиозной и сферой научной, или, как он выражается, сферой метафизической. Религия не может иметь никакого отношения к метафизике; она есть не знание, а образ жизни, через который человек поставляется в известные отношения к Богу. Богословие поэтому не может и не должно задаваться решением вопросов о сущности объектов религиозного знания, о том, что такое представляют собой эти объекты вне отношения к миру и человеку, потому что все эти вопросы метафизического свойства. Применяя эти принципы к христианской догматике, Ричль находит, что Бог может быть мыслим и определяем только как любовь, потому что только с этой стороны известны Его отношения к миру и человеку. Все остальные определения Бога как всемогущего, вездесущего, единого в трех ипостасях должны быть или оставлены совсем, или истолкованы соответственно основному свойству божественной Личности. То же самое следует сказать относительно личности Богочеловека. О Нем и Его природе мы можем рассуждать лишь постольку, поскольку Он служит проявлением божественной любви. Все же суждения прежней и современной теологии о природе и Лице Иисуса Христа тоже должны быть отвергнуты или понимаемы как идеально-нравственные определения Его. Допустимо также признание Божества в Иисусе Христе, но оно должно выражать собой приговор не о природе Его, а только о религиозном значении Его для нас. Таков вкратце взгляд Ричля на догматику. Нетрудно заметить, что теология Ричля, значительно суживая границы религиозного познания, существенные элементы религии оставляет неприкосновенными. Религия понимается как внутреннее отношение человека к Богу, а этим самым постулируется уже вера в личного Бога. Историческая действительность христианства в его основных фактах признается, и Лицо Христа в Его историческом явлении и учении о Царстве Божием получает общечеловеческое, вечное и непреходящее значение. Указывая для религии преимущественно область чувства, Ричль сводит религию к тем основным началам, в которых и выражается ее реальная сущность, -- к пиетизму, внутренним переживаниям, в чем действительно и заключается всякая истинная, а не формальная религиозность. [Подробности о Ричлианской школе и об отношении к ней А. Гарнака см. в исследовании В. Керенского, напечатанном в "Православном Собеседнике" за 1901-1902 гг. и в отдельном издании.]

Гарнак -- не слепой ученик Ричля; он внес кое-какие частные изменения в его доктрину, но в суждении о христианстве он всецело стоит на той же почве, что и Ричль. "Евангелие, -- пишет он в своем "Учебнике по истории догматов", -- есть радостная весть о господстве всемогущего и святого Бога, Отца и Судии над миром и каждой отдельной душой. В этом господстве, освобождающем людей от власти диавола и делающем их господами в Небесном Царстве, в противоположность мирскому царству, утверждается жизнь людей, предающих себя Богу, как будто они вместе с этим теряют мир и земную жизнь. Такое господство Бога налагает на людей старый и все же новый закон, -- закон божественного совершенства и потому безраздельной любви [Здесь, как и во всех других извлечениях, курсив принадлежит Гарнаку.] к Богу и ближним. В этой любви, поскольку она овладевает внутренним существом человека, состоит лучшая праведность, соответствующая совершенству Божию. Путь к достижению ее -- изменение чувства (покаяние), т. е. самоотвержение, смирение перед Богом и сердечное доверие к Нему. В смирении и доверии к Богу заключается сознание собственного недостоинства. Евангелие призывает в Царство Божие грешников, чувствующих такое расположение, и обещает им насыщение праведностью, т. е. прощение грехов тем, кто до сих пор были отделены от Бога. -- В этих трех моментах евангельской проповеди (господство Бога, лучшая праведность, т. е. любовь, и прощение грехов) она неразрывно связана с Иисусом Христом. Уже самым возвещением такого Евангелия Иисус Христос привлекает всех людей к Себе. В Нем -- евангелие слово и дело; оно сделалось Его пищей и потому внутренней Его жизнью, и в эту Свою жизнь Он вовлекает всех других. Он -- Сын, знающий Отца. [] В Нем Иисус указывает не только на Свое звание и права Мессии, но и на Свое исключительное по своей непосредственности отношение к Богу Отцу, как на основание преданного Ему призвания. Тайну этого отношения Он высказал не далее, как только словами, что только Сын знает Отца (Гарнак отрицает подлинность св. Иоанна в цельном его виде, но признает в нем древнеисторическую традицию. --А. С.) и что через послание Сына это богопознание и бого-сыновство дается всем людям. В возвещении о Боге как Отце, а также о том, что в любви, исполняющей волю Божию, все члены Царства с Сыном и чрез Него должны стать одно (Harnack, Anmerk: "По моему мнению, прощальная речь в основных мыслях подлинна"), содержится благовестие об осуществляющемся Царстве Божием с его богатейшим, неисчерпаемым содержанием".

Ср.: S. 62-63: "При возвещении и основании Царства Божия Иисус требовал от людей отдаться Ему, так как Он должен быть признан как призванный Богом избавитель и обещанный Мессия. В этом значении Он объявлял Себя народу посредством имен, какие Он давал Себе, потому что такие имена, как "Помазанный", "Царь", ''Господин", иСын Давида", "Сын человеческий", обозначают собой не что иное, как мессианское достоинство и в большей части были известны народу, находясь у него в постоянном употреблении. Но в этих наименованиях, а главным образом в усвоенном Им Себе имени "Сына Божия", они должны почувствовать, как милостив Отец; в Нем они должны воспринять силу и могущество Божие над миром и убедиться в этом утешении; Ему, смиренному и кроткому, они должны последовать и, поелику Он, святой и чистый, призывает к Себе грешников, они должны получить уверенность, что Бог прощает через Него грехи. Эту связь Своего Евангелия со Своей личностью Иисус Христос выражал не только в одних словах. Никакое слово не имело бы действия, если бы не присоединялась к нему Его жизнь, все превозмогающее впечатление Его личности Своей жизнью, поведением и речами, почерпаемыми из богатства жизни, какую Он вел со Своим Отцом; Он сделался для других откровением Бога, о Котором они слышали уже ранее, но Которого еще не знали. Своего Отца Он возвещал им, как их Отца, и они Его понимали. Но, сверх того, Он назвал Себя перед ними Мессией, дав этим Своему пребывающему значению для них и Своего народа понятное выражение, и в конце Своей жизни, в торжественные часы, как и ранее при особых случаях, указал, что преданность Ему, побуждающая все оставить и последовать Ему, никоим образом не представляет собой случайного элемента в том новом положении, в каком они поставлялись к Богу как своему Отцу. Он говорит им, что эта преданность требуется службой, какую принес Он им и "многим", так как Свою жизнь отдает смерти как жертву за грехи мира. Научая их в преломлении хлеба и питии от чаши вспоминать о Нем и Его смерти, Он говорит, что эта смерть совершается для прощения грехов. Он, возвысивший в Своей проповеди о Царствии Божием строжайшее самоиспытание и смирение на степень закона и осуществивший его на Своем примере, Свою увенчанную смертью жизнь обозначил как непреходящую заслугу, благодаря которой люди очищаются от грехов и становятся угодными Богу. Он усвоил Себе исключительное и пребывающее значение как Искупитель и Судия. И это значение Он обеспечил не раскрытием тайн о Своем Лице, а впечатлением Своей жизни и значением Своей смерти. Как и всякое страдание, она получила для Него смысл победы, перехода к Его господству и оказала самое могущественное впечатление на Его последователей, родив у них убеждение, что Он живет и есть Господь и Судия над мертвыми и живыми". [HarnackAd. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3-te Aufl. Bd. 1. Leipzig, 1894. S. 57-59.]

Как видим, согласно теологии Ричля, Гарнак выбрасывает из Евангелия все его догматическое содержание. Самое исключительное значение Иисуса Христа как Искупителя и Судии он основывает не на раскрытии "тайны Его личности", а на " впечатлении Его жизни и значении Его смерти". [Гарнак отрицает воскресение Христа. Но несколько дальше (S. 73-74) он пишет: "Но уже в течение двух поколений после Него о Нем сказано было все, что только могут сказать люди; даже более: переживали и познавали Его как вечно живущего, как Господа мира и как действительный принцип собственной жизни. "Христос -- моя жизни, и смерть есть мое приобретение", Он есть "путь, истина и жизнь". Воскресение и вечная жизнь теперь несомненны; страдания этого мира исчезли, как туман при свете солнца, и жизнь этого мира предстала как день один. Группа этих фактов, открывающая вступление Евангелия в мир, есть величайшее и своеобразнейшее, что встречается нам в этой истории: это--печать христианской религии, что отличает ее от всех других универсальных религий. Где в истории человечества можно встретить что-либо подобное, чтобы те, которые ели и пили со своим Учителем и Господом, не только признали Его откровением Бога, но и Царем жизни, Искупителем и Судией мира, живой силой их собственного бытия, и что вскоре вместе с ними хоры иудеев и язычников, греков и варваров, мудрых и простецов из полноты этого одного Мужа стали принимать благодать на благодать? Говорят, ислам предлагает пример подобной религии, зародившейся в ясный день; однако и община Иисуса Христа родилась в ясный день. Что для нас остается темным в этом рождении, это не является только следствием недостаточности известий, но свое основание имеет в своеобразности факта, покоящегося на исключительности личности Иисуса".] Тем не менее, предложенная им характеристика нравственно-практических идеалов Евангелия, выставленное им на первый план исключительное значение в христианской религии личности и жизни Иисуса Христа [Ср.: S. 63, Anm. 4: "Историк не может считаться с чудом как с прочно данным историческим событием, потому что этим уничтожается самый способ рассмотрения, на каком покоится всякое историческое исследование. Каждое отдельное чудо остается исторически сомнительным, а суммирование сомнительного никогда не ведет к очевидности. Если историк, несмотря на это, убежден, что Иисус Христос творил нечто чрезвычайное, в строгом смысле чудесное, то он заключает от необыкновенного впечатления Его личности к сверхъестественной силе ее. Такое заключение всецело принадлежит религиозной области, так как едва ли можно встретить где-либо твердую веру, которая не делала бы подобных заключений. Впрочем, при строго исторической критике вопрос касается только чудес исцеления Иисуса. Без сомнения, их нельзя совсем устранить из исторических известий без того, чтобы в самой основе не поколебать этих известий. Но как бы они ни обсуждались сами по себе, относительно того, кому они приписаны, теперь, по истечении 1800 лет, можно создать некоторое особенное суждение, хотя и его нельзя установить без всякого внимания к чудесам. Что Он мог стать тем, чем хотел быть, что Он создал новое, не разрушая старого, что Он приобрел Себе людей, возвещая им о Своем Отце, что Он одушевлял их без искусственного возбуждения, что Он основал царство без политики, освободил мир без аскетизма, был деятелем без теологии в тот век искусственного религиозного возбуждения, политики, аскетизма и теологии, -- это великое чудо Его Лица и что Он, говоривший Нагорную проповедь, в отношении Своей жизни и смерти возвестил о Себе как Искупителе и Судие мира, это соблазн и безумие, насмехающееся над всяким разумом".] и самые суждения о содержании Его проповеди [Мы ограничиваемся только этой выдержкой. У Гарнака еще целый отдел посвящен обсуждению отдельных пунктов учения Иисуса Христа (S. 60-73).] едва ли могут вызвать какие-либо возражения со стороны православного читателя. Общий взгляд Гарнака на христианскую религию также


возвышен. Заканчивая свою речь о Евангелии Иисуса Христа и значении Его личности, Гарнак пишет: "Религия Евангелия покоится на этой вере в Иисуса Христа, т. е. при взгляде на Него, эту историческую личность, для верующих становится очевидным, что Бог есть Судия, Отец и Искупитель. Религия Евангелия есть религия, которая поддерживает высочайшие нравственные требования, -- в их простейшей и самой трудной форме, -- разрешает противоречие, в каком каждый человек чувствует себя в отношении к ним, и вместе с тем создает освобождение из этой нужда, вовлекая жизнь людей в неисчерпаемую и святую жизнь Иисуса Христа, победившего мир и призвавшего к Себе грешников". [Ibid. S. 59.]

В своем "Учебнике", излагающем преимущественно и почти исключительно догматическую сторону христианства в историческом ее развитии, в которой Гарнак, сообразно со своей общей точкой зрения на религию, видит постепенное искажение первоначального учения Евангелия, "превращение его в эллинизм", он, конечно, не имел ни поводов, ни побуждений входить в более подробные рассуждения о внутренней религиозно-нравственной сущности христианства как религии, и историческом ее выражении. Совсем иное мы наблюдаем и в "Истории распространения христианства". Здесь уже сама тема, в том новом направлении, какое она получила, необходимо вынуждала автора определенно высказаться о той или другой стороне христианства и дать ему оценку или сравнительно с другими религиями, или же безотносительно с точкой зрения религиозно-нравственных идеалов.

Что в особенности обращает на себя внимание уже при первом знакомстве с новым трудом А. Гарнака, это оригинальная постановка дела. Вопрос, занимающий его, не нов. В каждом более или менее законченном курсе церковной истории всегда отводится известный отдел, занимающийся обсуждением причин, вызвавших быстрое распространение христианства. Многие пункты этого отдела сделались почти стереотипными и буквально воспроизводятся в учебниках. В последнее время литература по этому вопросу существенно увеличилась. Более внимательное изучение древних источников относительно религиозного развития язычества, современного христианству, открытие надписей и памятников, относящихся к этой области, дали возможность науке заглянуть в интимную сторону язычника, вглубь его религиозно-нравственных стремлений и чаяний, и нарисовать живую картину его религиозно-нравственного состояния. Перед взглядом историка религиозного сознания человечества открылись совершенно новые явления, неизвестные ранее. Оказалось, что религиозное содержание язычества в эпоху благовестия Евангелия далеко не было так пусто и бесцветно, как это представляли себе прежде. Начиная с I в. нашей эры, во втором и особенно в третьем столетии религиозная мысль язычества пережила целый кризис: потеряв веру в своих прежних богов, перенеся целый ряд внешних переворотов и внутренних испытаний, люди стали глубже всматриваться в свою собственную душу, внимательнее прислушиваться к своим внутренним потребностям и искать удовлетворения им не в своей обычной обстановке, не дававшей уже ничего ценного, а в области религии. Зародились новые идеи, стремления и чаяния, о которых ничего не знала классическая древность. Все духовные силы, какие еще оставались в распоряжении язычества, -- философия и в особенности восточные религии, -- идут на службу этим новым, возникшим в язычестве течениям, и каждая по-своему стремится дать им ответ. Философия источник познания указывает не в логическом мышлении, а в вере в Божественный авторитет, в мистическом откровении. Религия учит своих поклонников о высшем происхождении и назначении человеческой души, о необходимости освобождения от плоти и материи, в омовениях и разного рода мистериях предлагает средства, освобождающие человека от греха, дающие ему высшую помощь в борьбе с искушениями и делающие его чистым и угодным Богу. Возникает целый комплекс понятий об искуплении, Искупителе, воскресении, вечной жизни и т. д., близко соприкасающийся с идеями христианскими, но не отрешающийся от языческой почвы, который высшее свое осуществление должен был найти в христианстве. [Несколько более подробный очерк этих новых религиозных течений в язычестве см. в нашей брошюре "Обращение императора Константина Великого в христианство". Сергиев Посад, 1905. С. 41-48.] При взгляде на эти явления историк еще раз может повторить слова апостола, что христианская проповедь раздалась в мире в тот момент, когда настала "полнота времен".

Без сомнения, эти исследования о религиозном состоянии язычества во II и III вв., раскрывающие перед нами значительную степень подготовленности его к воспринятию христианства, в существенной мере объясняют нам быстрый успех христианской проповеди среди языческого мира. Но они еще не решают всего вопроса: этим ли только побочным и внешним по отношению к себе условиям христианская религия обязана быстротой своего распространения, или же в самом христианстве, в существе его религиозного учения и в нравственных требованиях лежали миссионерские элементы, сами по себе способствовавшие его проповеди и распространению?

Этот вопрос впервые поставлен А. Гарнаком в вышеназванном сочинении и решен им блестящим образом. Так называемым внешним и внутренним условиям распространения христианства, о которых мы сейчас говорили, Гарнак отводит лишь небольшое место, "введение" к сочинению, кратко помечая лишь главные пункты, как общеизвестные, сумев, однако, и здесь сказать много оригинального. Главный интерес для него составляет религиозно-нравственная сущность христианства и осуществление ее в жизни древних христиан; в религиозном учении христианства, в нравственной строгости его требований, в идеальном строе жизни первых христиан, в несравнимой оригинальности и своеобразности христианской религии в ее целом он указывает привлекательную и миссионерствующую силу ее, обеспечившую ей полный успех. Это -- точка зрения новая и тем более замечательная, что все дело миссии он приписывает не случайным и внешним причинам, какими довольствовались прежде, а самому христианству, его отличительным особенностям и религиозно-нравственной энергии его последователей. "Тайна привлекающей силы христианской проповеди, -- говорит А. Гарнак в общем предисловии к своему исследованию, -- и важное условие ее успеха лежали в одном и во многом, чем она обладала с самого начала. Она была, с одной стороны, так проста, что ее можно было выразить в немногих кратких положениях, можно было ощущать в одном великом внутреннем потрясении; с другой стороны, она была столь разнообразна и богата, что оплодотворяла всякую мысль и оживляла всякое чувство. Почти с самого начала она могла соперничать со всяким проявлением доброго и благородного и вместе с тем со всяким умозрением и любым тайным культом. Она одновременно была нова и стара, потусторонняя и посюсторонняя; она была чиста и прозрачна и, опять же, глубоко содержательна и полна таинственности; она была законодательна и выше всякого закона; она была учением -- и все же не одним учением; она была философией -- и все же отлична от философии. Кто хочет, поэтому, представить миссионерскую проповедь и миссионерскую деятельность, чтобы объяснить изумительные успехи христианства, тот должен попытаться равномерно овладеть всеми этими моментами". [Ср.: С. 49 наст. изд.]

Известные всем, кто так или иначе имеет случай ознакомиться с сочинениями А. Гарнака, качества их -- необыкновенная эрудиция, превосходное детальное знание источников, точный и в то же время изящный и выразительный слог, умение сказать новое слово там, где говорили многие, -- эти качества повторяются в его "Миссионерской проповеди и распространении христианства". Но нас интересует другая сторона рассматриваемого произведения. Это -- проникающее через всю книгу глубокое уважение его к христианству, удивление перед идеальными свойствами его, как они выражались в теории и главным образом в жизни его древних последователей. Во всей обширной литературе его по церковной истории мы затруднились бы указать другую книгу, в которой оригинальность и несравнимость христианства как религии выставлялась бы с такой яркой выпуклостью и так основательно и убедительно доказывалась бы, как это наблюдается здесь. Своей задачей, сформулированной в сейчас приведенных словах, проф. А. Гарнак овладел вполне. Как ни много изучали древнейшее христианство, ему все же удалось открыть в нем новые стороны, пока совсем еще не обращавшие на себя внимание науки, старое и известное дополнить и представить в новом свете и в общем дать оригинальное, чрезвычайно интересное исследование по истории древнего христианства. Надо читать саму книгу, чтобы убедиться в указанных сейчас качествах. Они встречаются в каждой главе, в каждом отделе. Мы ограничимся лишь немногими, более характерными извлечениями.

Кажется, нет ничего избитее и общераспространеннее той мысли, что древние христиане отличались широкой взаимной благотворительностью, простиравшейся даже на их врагов -- язычников. Об этом трактуется в каждом учебнике. Существует даже целое исследование Ульгорна, посвященное изучению благотворительной деятельности древних христиан. [Ulhorn. Die christliche Liebestatigkeit in der alten Kirche. 1882.] Однако А. Гарнак не только сумел здесь указать целый ряд новых фактов, но и все дело христианского благотворения раскрыл с новой, высшей точки зрения. Отдел его исследования, озаглавленный "Евангелие любви и благотворения", принадлежит к числу наиболее увлекательных частей его книги. Общий характер его можно уже видеть из следующих, предпосланных ему рассуждений: "Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; в темнице был, и вы посетили Меня. Так как вы сделали это одному из Моих меньших братьев, то сделали Мне" (Мф. 25, 35-36. 40). Эти слова Христа в течение нескольких поколений так ярко блистали в Его общине и так мощно действовали, что христианскую миссионерскую проповедь можно обозначить как проповедь любви и благотворения. Среди сохранившихся слов и притчей Христа те, которые призывают к любви и благотворению, особенно многочисленны, а также к ним принадлежат и некоторые случаи из Его жизни. Но были ли эти слова многочисленными или редкими, несомненно одно: что призыв к братству и служащей любви был зерном Его проповеди всякий раз, как только Он касался отношений человека к человеку, и что Он Сам на Себе Самом и в Своих делах осуществил это братство и служащую любовь -- это наиболее очевидное в том впечатлении, какое Он оставил. "Один у вас учитель; вы все братья". "Кто из вас хочет быть большим, да будет всем слугой, потому что Сын человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать Свою жизнь во избавление многих". Так должно понимать заповедь о любви к ближним. Насколько она безгранична, показывает изречение: "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает Своему солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5, 44-45). "Будьте милосердны", -- вот основной тон благовестия Христова, и так как это милосердие должно простираться от величайшего до .малейшего, от внутреннего до внешнего, то подле царящего над всем изречения: "Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим" (Мф. 6,12) стоит другое, где не забыта даже чаша холодной воды {Мф. 10, 42). Братство есть любовь на почве равенства; служащая любовь есть "прощать и давать"; никаких границ для нее не может быть указано. Но служащая любовь есть также и осуществление любви к Богу. В то время как Сам Христос осуществил эту любовь и сделал ее силой и жизнью, Его ученики учили самому величайшему и святейшему, чему можно научиться в религии, а именно: вере в любовь Божию. Для "Отца милосердия и Бога всяческого утешения" было создано все бытие, небо и земля, -- никаких границ для этого не существует в апостольских и древнехристианских свидетельствах, -- и только теперь впервые провозглашена была перед человечеством весть, которую ничто более превзойти не могло: Бог есть любовь. Первое великое и целостное объединение новой религии -- то, какое дает нам четвертое Евангелие, всецело и исключительно основанное на любви: "Будем любить Его, потому что Он сначала полюбил нас". "Так Бог возлюбил мир"; "новую заповедь даю вам: любите друг друга", -- а самое великое, мощное и глубокое, что написал ап. Павел, -- это гимн любви, начинающийся словами: "Если я говорю языками ангельскими и человеческими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий" (1 Кор. 13, 1). Новый язык, лежавший на устах христиан, был языком любви... Но это не был только язык: он был силой и делом; они действительно рассматривали себя как братья и сестры и поступали сообразно с этим. Мы имеем два многозначащих свидетельства об этом из уст язычников. Лукиан говорит о христианах: "Их первый законодатель убедил их, что они все друг другу братья; они выказывают невероятную деятельность, когда случится что-нибудь затрагивающее их общественные интересы; ничто им тогда не дорого". "Смотрите, как они любят друг друга и как готовы каждый из них умереть за другого", -- говорили язычники, по словам Тертуллиана. Значит, действительно исполнялись слова: "По тому узнают, что вы Мои ученики, что вы любовь имеете друг к другу". -- Таким образом, Евангелие сделалось социальным благовестием. Проповедь, захватывавшая внутреннее существо человека, отрешавшая его от мира и соединявшая его со своим Богом, [Эта мысль развита в предшествующей главе "Религиозные основы христианской проповеди".] была вместе с тем проповедью солидарности и братства. Справедливо сказано, что Евангелие в глубине своего содержания столько же индивидуалистично, сколько и социалистично. Его ассоциативная тенденция -- не случайное явление в его истории, а существенный элемент его самородности. Оно одухотворяет непреодолимое влечение, какое имеет человек к человеку, и возводит общественные связи от простого собрания в область нравственно-необходимого. Оно возвышает достоинство человека и побуждает преобразовать это существующее общество -- социализм, опирающийся на предположении противоположности интересов, превратить в социализм, который основывается на сознании духовного единства и общей цели. Это ясно предносилось уму великого апостола язычников; в своих маленьких общинах, в которых каждый носил тяготы другого, он созерцал в духе новое человечество и в Послании к Ефесянам дал ему радостно-торжествующее выражение. В несущественную видимость разрешались в этих общинах противоположности между иудеем и язычником, варваром и греком, знатным и низким, богатым и бедным. Новое человечество уже существовало. Апостол созерцает его как Тело Христово, в котором каждый член служит другому и каждый необходим на своем месте. В часы высокого одушевления он провидел в этих общинах, несмотря на их скудость и слабость, развитие, имеющее объять тысячелетия. [См. с. 107 наст. изд.]

Мы намеренно привели эту длинную выдержку, так как она наиболее наглядно показывает, с каким глубоким уважением А. Гарнак обсуждает религиозно-нравственную сторону христианской религии. Конечно, было бы слишком поспешно на основании приведенных слов делать какие-либо выводы относительно личных религиозных убеждений А. Гарнака. Историк может и должен изучать вопрос объективно, не примешивая к делу своих личных симпатий и антипатий. Если, например, исследующий магометанскую религию или буддизм высказывается одобрительно о той или другой стороне их учения, отсюда еще никак не следует, что он сам магометанин или буддист. Но для нас важны не личные религиозные воззрения Гарнака, а важны его суждения о христианстве, как принадлежащие выдающемуся ученому нашего времени, прекрасно изучившему христианство, -- и основанные на исторических фактах, не подлежащих сомнению. Если историк и действительно обсуждал вопрос помимо всяких личных тенденций, то это придает его выводам, как опирающимся на совершенно объективные данные, еще большую научную ценность. С другой стороны, нельзя не заметить, что изучаемый предмет своим величием производит некоторое непреодолимое действие на мысль автора, и он начинает говорить о нем с нескрываемой симпатией.

В пятой главе А. Гарнак рассматривает христианство как "религию авторитета и разума, таинств и трансцендентального познания". Здесь, между прочим, идет речь об отношении христианства к науке и познанию (религия разума). В таких словах А. Гарнак характеризует впечатление, произведенное христианством на первых верующих: "иМы из тьмы возвратились к свету!" -- это был радостный крик христианства в те первые века. Как тяжкая ночь казался им политеизм; теперь же она прошла: ясное солнце стояло на небе! Куда бы они ни оглядывались, они все воспринимали в духовном монотеизме, в живой божественной ясности и очевидности. Читайте Первое послание Климента, или введение к Климентовой проповеди, письмо ап. Варнавы, послушайте апологетов, Климента Александрийского и Оригена, -- и вы убедитесь в этом. Простирали ли они свой взор на природу, они услаждались наблюдаемому в ней законообразному единству движения: небо и земля были для них свидетелями единства и всемогущества Божия. Всматривались ли они в природу и свойства человека, они созерцали в нем черты Творца. В разуме и свободе человека они восхваляли неисчислимые блага Его. Они сравнивали Божественное Откровение с этим разумом и свободой, -- и вот, все стоит в гармоническом согласии! Ничто не возложено на человека, чего бы ранее не было в нем самом, ни открыто ничего такого, чего уже ранее не заключалось бы в его внутреннем существе. Они взирали на Христа -- и как бы пелена спадала с глаз их: в Нем действовал Логос, тот Логос, Которым создан мир, с Которым таинственными узами неразрывно связана духовная часть человека, Который проявлял себя в истории во всем добром и благородном и наконец открылся в Своей полной силе, чтобы уничтожить все препятствия и затруднения, в какие поставлен был человек, созданный столь сильным и в то же время слабым существом. Вдумывались они в ход истории, -- в начало, середину и конец ее, -- и вот, все соединяется в один непрерывный подъем, в одно величественное заключение. Созданная свобода подпала возмущению, но постепенно она была побеждена силой Логоса-Христа; в начале истории стояло детское человечество, полное благих, божественных задатков, но еще не испытанное, доступное искушению; в конце истории стоит совершенствующееся человечество, достойное получить бессмертие. Разум, свобода и бессмертное существо сменили собой заблуждение, нужду и погибель. Таково было христианство многих, -- светлый, радостный факт, учение чистого разума. Не бременем для разума было оно, а освобождением. Не чуждое что-либо оно предлагало разуму, но выясняло его же собственное, только затемненное содержание. Христианство есть Божественное Откровение и вместе с тем чистый разум, истинная философия". [См. с. 167-168 наст. изд.]

С совершенно оригинальными, неизвестными доныне явлениями из области религиозного сознания древних христиан знакомит нас отдел исследования Гарнака, озаглавленный "Благовестие о новом народе и третьем роде (историческое и политическое сознание древних христиан)". Можно только удивляться, как такой важный для самосознания христиан факт, и притом засвидетельствованный многочисленными показаниями древних писателей не только христианских, но и языческих, до сих пор почти не обращал на себя внимания церковных историков. Ввиду интересности отдела мы изложим вкратце главные его мысли. Уже с самого начала Евангелие возвещалось как совершенное иудейство, как новая религия и вместе с тем старая, но приведенная к своему первоначальному виду перворелигия. Будучи убеждены, что Иисус Христос есть обещанный Мессия, долженствующий возвратиться, чтобы завершить Свое дело, первые верующие скоро пришли к сознанию, что быть учеником Его значит быть Его народом. Уже в 1 Петр. 2,9 значится: "Вы род избранный, царство священное, народ святой, люди (Xxxoq), взятые в удел". Сознав себя народом, христиане, естественно, должны были противопоставить себя в качестве особого народа не только иудеям, но и язычникам, и таким образом обозначить себя как "третий народ". Наименование христиан "третьим народом" часто встречается как в христианских, так и в языческих источниках. Основанием для этого деления всего человечества на три части прежде всего служит характер богослужения. Уже Сам Христос говорил: "Когда не на этой горе (горе самарян, являющихся здесь представителями язычества. --А. С.), и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, потому что спасение от иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине" (Ин. 4, 21-23). Здесь в первый раз указываются три точки зрения, на основании которых действительно могут быть разделены народы в отношении к богопочитанию: "незнание" Божества и ложное внешнее бого-почитание (язычество, самаряне), правильное богопознание, но ложное внешнее богопочитание (иудейство), правильное богопознание и правильное внутреннее богопочитание (христианство). "Мы -- народ третий, потомучточтимБога(некакэллиныииудеи)служениемновым", -- часто встречается в памятниках древней христианской письменности. Но сознавая себя новым народом, христиане вместе с тем сознавали себя "истинным Израилем" и народом "древним", обладающим первоначальным, теперь вновь восстановленным, истинным богопочитанием.

Делая общую оценку этого явления, А. Гарнак пишет: "Это убеждение быть народом тотчас же дало исповедникам новой религии поли-тически-историческое сознание, и притом всеобъемлющее, совершеннейшее и полное глубокого смысла, какое только можно представить себе. Можно ли вообразить себе что-либо более высокое и богатое содержанием, чем этот комплекс моментов, заключающихся в самооценке 44истинный Израиль", "новый народ", "первоначальный народ", "народ будущего, т. е. вечности"? Эта самооценка обеспечивала им прочное положение против всех упреков и изворотов полемики и помогала им преуспевать на всех линиях победоносной борьбы. Упрекали ли их: "Вы -- отпавшие иудеи", они отвечали: "Мы -- общество Мессии, истинные израильтяне", называли ли их: "Вы не что иное, как иудеи", возражение было готово: "Мы -- новое творение, новый народ". Обвиняли ли их в новшестве, в том, что они существуют со вчерашнего для, оправдание было легко: "Мы только по-видимому новый народ; скрытно мы существовали из начала и предшествовали всем народам; мы -- первонарод Божий". Говорили им: "Вы недостойны оставаться в живых", ответ звучал: "Мы готовы умереть, чтобы жить: мы граждане будущего мира и уверены в воскресении"". [См. с. 170-171 наст. изд.]

Сознание быть народом и притом первобытным и вместе новым не оставалось только абстрактным и бесплодным. Христиане применили его к практике и доказывали о себе, что "наш народ древнее, чем мир, что мир создан ради нас, что ради нас он продолжает свое существование, -- мы задерживаем суд над миром" и т. д. Но среди тех исторических обстоятельств, в каких находились тогда христиане, претерпевая почти постоянные гонения со стороны государства, любопытно, что, несмотря на эти гонения, они утверждали, что благосостояние самого государства, его благо и сила обусловливаются покровительством христианству, что только христиане удерживают его от окончательной погибели. Особенно подробно раскрыл эту мысль Мелитон в своей апологии к императору Марку Аврелию. С недоумением останавливается историк перед этим заявлением апологета: как он мог тогда еще ничтожному по числу народу христиан усвоять, ради только религии, т. е. трансцендентального блага, силу охранять государство! [См. с. 186-187 наст. изд.] Впрочем, поводов к подобным восклицаниям христианство дает А. Гарнаку еще немало.

Любопытно суждение А. Гарнака о Ветхом Завете: "Какое другое религиозное общество могло указать подобную книгу! Как мощно было и оставалось впечатление у образованных и необразованных греков после того, как они ознакомились с ней. Правда, кое-что и, пожалуй, многое в ней могло казаться странным и соблазнительным, однако то, что в ней поучало и одушевляло, вполне вознаграждало за это. Уже один только высокий возраст, простиравшийся на тысячелетия, свидетельствовал за непреходящее достоинство ее, но то, что читали в ней, представлялось отчасти как мир тайн, отчасти как компендиум глубочайшей мудрости. Благодаря неисчерпаемому богатству своего содержания, разнообразию, многосторонности и подробности, она обрисовывалась как некоторый литературный космос, второе творение, двойник его. В этом состояло самое сильнейшее впечатление, производимое ей; что эта книга и мировое целое совпадают и подлежат одинаковому суждению, в том согласны были все греки, так или иначе соприкасавшиеся с Ветхим Заветом. Как бы ни были разнообразны мысли гностиков и маркионитов об этой книге, но и они признавали несомненным, что она представляет собой явление, параллельное творению мира, и что обе величины сводятся к одному и тому же виновнику, а люди церковные в этом боге признавали Самого высочайшего Бога. О какой другой книге во всей истории высказывались когда-либо подобные суждения со стороны мыслящих людей?" [См. с. 200-201 наст. изд.]

Приведем еще одно место, наиболее ярко обрисовывающее отношение А. Гарнака к христианской религии. Заканчивая часть своего исследования, посвященного изучению религиозно-нравственных основ христианства и значения их для миссии, Гарнак так резюмирует свои окончательные выводы: "С каким богатством, с какой полнотой отношений выступила христианская религия уже в самом ран-нейшем своем начале! И каждый пункт ее, казалось, хотел быть главным, составлять собой целое. Она есть проповедь о Боге Отце Вседержителе, о Сыне Его Иисусе Христе и о воскресении. Она -- Евангелие об Исцелит еле и исцелении. Она -- благовестие о любви и благотворении. Она есть религия духа и силы, нравственной строгости и святости. Она есть религия авторитета и безусловной веры и в то же время религия разума и ясного познания и, наконец, религия таинств. Она есть благовестие о появлении совершенно нового народа, скрытого, существовавшего от начала вещей. Она -- религия святой Книги. Она в полноте содержала в себе все, что только можно понимать под именем религии. Здесь она проявляет себя как синкретизм, но, очевидно, как синкретизм особого рода: это есть синкретизм универсальной религии. Она овладела всеми силами и всеми отношениями и поставила их на службу себе. Как бедны, как немощны, как ограниченны кажутся все другие религии наряду с нею!.. Грех и грязь она всегда отталкивала от себя и созидала свое собственное здание из всего, что еще было способно к жизни; вне ее оно разрушалось, в ней сохранялось. Но как ни многое включала в себя эта религия, но все ее содержание всегда можно свести к одному простому выражению, к одному имени -- имени Иисуса Христа!" [См. с. 167-168 наст. изд.]

Приведенные извлечения, число которых можно увеличить, достаточно ясно знакомят с основным характером и направлением рассматриваемого труда А. Гарнака. Поставив своей задачей объяснить быстрый успех христианской проповеди из внутренних особенностей самой христианской религии, он блестяще осуществил эту задачу в ряде отдельных заключительных очерков, посвященных обозрению различных сторон христианского учения и жизни его первых исповедников. И для этого не требовалось никаких искусственных натяжек. Высота и несравнимость религиозно-нравственного учения христианства, идеальные черты жизни его первых последователей, сознание ими своего мирового назначения, готовность пожертвовать жизнью за свои убеждения -- все это, многократно засвидетельствованное древними литературными памятниками, давало собой обширный материал, которым А. Гарнак искусно воспользовался для того, чтобы нарисовать живее, одухотвореннее картины первоначального прошлого христианства. Не говоря о научной ценности, которая несомненна, новое исследование берлинского церковного историка, в такой яркости выставляющее оригинальность и величие христианской религии в ее принципах и историческом выражении, является лучшей апологией христианства, тем более убедительной, что она опирается не на какие-либо теоретические соображения, но на массу исторических фактов, спорить против которых невозможно.


* * *


Русская церковно-историческая литература небогата переводаыми сочинениями. Наиболее посчастливилось у нас Фаррару. Из немецких церковных историков переведен, кажется, только один Газе. Нетрудно указать причины этого недостатка переводных сочинений с немецкого языка. Наиболее выдающиеся труды по истории христианства теперь выходят из либерального лагеря, и главным образом из школы А. Гарнака, которые, по понятным соображениям, не могут быть переведены на русский язык. Рассмотренное сейчас исследование этого ученого представляет собой счастливое исключение из этого правила,1

1 К чести протестантской церковно-исторической науки либерального направления нужно сказать, что представители ее ведут дело замечательно добросовестно и охотно капитулируют перед фактами, раз очевидность их доказана. В этом отношении в настоящее время можно констатировать важный переворот в области изучения начальной истории христианства, совершившийся к концу прошлого столетия. Значение этого переворота всего лучше охарактеризовано самим Гарнаком в первом томе второй части его обширного труда "История раннехристианской литературы до Евсевия", вышедшем в 1897 г. "Было время,--пишет он, --для большой публики оно еще не окончилось, когда в раннейшей христианской литературе, включая и Новый Завет, ничего не ввдели кроме сплетения басен и искажений. Это время прошло. Для науки оно было эпизодом, в котором она многому научилась и после которого она многое должна забыть. Раннейшая церковная литература, рассматриваемая литературно-исторически, в главных своих пунктах и в большинстве частностей правдива и заслуживает доверия. Во всем Новом Завете можно указать только единственное сочинение, которое можно назвать псевдонимом в точном смысле слова, это 2 Послание Петра, и если оставить в стороне подделки гностиков, число псевдонимных церковных сочинений до Иринея невелико и легко может быть перечислено. Баур и его школа думали некогда дать более разумный и достоверный образ раннейшего христианства тем путем, что для большей части раннехристианской литературы они отвергали самосвидетельство сочинений и показания традиции, и время их происхождения растягивали на многие столетия. Предположения Бауровской школы -- теперь это можно смело сказать -- всеми оставлены. В критике источников раннейшего христианства мы находимся в обратном (реакционерном) движении к традиции, и я не стыжусь употребить это слово, потому что вещи нужно называть своими именами... Придет время, и оно уже наступает, когда гораздо менее нужно будет заботиться о разрешении литературно-исторических проблем в области перво-христианства, так как все, что вообще можно сделать здесь, достигнет полного признания, -- именно существенное право традиции, не считая немногих неважных исключений. Все убедятся, что отчасти перед разрушением Иерусалима, отчасти во времена Траяна (первые годы второго столетия) уже существовали налицо все основоположительные начала христианских традиций, учений, возвещений и даже порядков... Кто читает 1 Послание Климента к Коринфянам и письма Игнатия, тот не может не заметить, какая полнота традиций, учений, возвещений, организации и проч. уже существовала ко времени Траяна и прочно установилась в отдельных общинах" (HarnackAd. Geschichted. altchristlichen Literatur bis Eusebius. 2 Th. Bd. 1. Leipzig, 1897. Vorrede. S. 8-11). В частности, все три первых Евангелия в этом исследовании признаны подлинными произведениями тех лиц, имена которых они носят в надписании, хотя не во всех частностях, причем время их происхождения определяется 75-80 гг. первого столетия. Что касается Евангелия от Иоанна, то вопрос о нем не пришел еще к окончательному решению. Гарнак отвергал принадлежность его ап. Иоанну, хотя и находит в нем следы живых впечатлений от личности и учения Христа, другие, как, например, Ричль, не ввдят оснований отрицать его подлинность, во всяком случае, появиться оно должно было не позже первого десятилетия II в., так как уже Игнатий Антиохийский (f 110) широко пользуется им. Столь же существенные поправки внесены и в дошедщую с именем ап. Павла литературу. Кроме так называемых 6jjoXjayo6|j?va, т. е. Послания к Галатам, 2-х к Коринфянам и к Римлянам, в подлинности которых не сомневался и Баур, авторские права ап. Павла окончательно восстановлены в отношении к посланиям к Фессалоникийцам, Колоссянам, Филиппийцам и Филимону, а отчасти и в отношении к Посланию к Ефесянам, второго к Тимофею и Послания к Титу (там же), объясняемое характером темы. Благодаря любезности редакции журнала "Вера и Разум", оно будет предложено в ряде отдельных статей читателям его, которым, надеемся, доставит не только научное, но и религиозно-нравственное удовлетворение. Но и оно появится не в целом виде. Во-первых, из него исключена большая его часть (S. 230-540), трактующая о численности христианского населения к началу IV в. По массе собранных здесь сведений и по обширности привлеченного к делу исторического материала оно представляет собой несомненное научное приобретение, но по специальности своего содержания оно может интересовать собой только записных ученых. Во-вторых, и в первой половине пришлось опустить две главы: несмотря на ясные свидетельства Евангелий, Гарнак утверждает, что Сам Иисус Христос ограничивал Свою проповедь лишь пределами иудейства и не предназначал ее для не-иудеев; отсюда у него возникает вопрос, каким образом ученики Христа пришли к мысли обратиться с евангельским благо-вестием к язычникам? Перевод этих двух глав потребовал бы слишком много специальных критических замечаний, которые могут иметь интерес только для немногих. Мы сочли за лучшее совсем опустить этот отдел, тем более что он не стоит в связи ни с предыдущим, ни с последующим.