# Религия и социализм

Петр Бернгардович Струве

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ (ПЕТРОГРАДЕ)


История в материалах и документах.


СЕЗОН 1908/09


## ЗАСЕДАНИЕ 18 МАРТА 1909 г.


## П.Б. Струве


## Религия и социализм


В настоящей книге "Русской мысли" читатель найдет статью Д.В. Философова об отношении между религией и социализмом375.

На эту тему я в докладе, прочитанном в текущем году в петербургском Религиозно-философском обществе, формулировал несколько тезисов, которые резко расходятся с тем, что развивает Д.В. Философов. Ниже я попытаюсь восстановить суть тех тезисов, которые я защищал в своем докладе, с некоторыми разъяснениями и дополнениями {Некоторые из этих мыслей были уже намечены мною в статье, помещенной в сборнике "Вехи".}.


I


Религия есть признание и переживание ценностей, которые выходят за пределы личного или социального существования, т.е. жизни в эмпирическом смысле этого слова. Иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей.

В этом философском смысле не все, что в истории культуры зовется религией, есть религия.

Религия, как признание и переживание трансцендентных ценностей, начинается там, где человек улавливает трансцендентное, как таковое, и не способен смешивать его с имманентным и эмпирическим {В этом смысле чистое философское понятие религии есть историческая категория "Die Historié ist immer religiös und die Religion muss ihrer Natur nach historisch sein" (Шлейермахер). -- "История должна быть религиозной, а религия должна быть историчной" (нем.).}. Может быть, для преображенного будущего человека, для сверхчеловека не будет грани между трансцендентным и имманентным; и мы знаем, что для дикаря ее тоже, хотя и в ином смысле, не было (или нет).

Но когда религиозные чаяния осуществятся, тогда религия перестанет существовать; не будет также и "опыта" в философском смысле. Религия и "опыт" существуют лишь там, где человек ощущает грань, проходящую между имманентным, эмпирическим бытием и бытием трансцендентным, тем, которое переживается в религии. Когда нам говорят, что "научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс" {См. выше в статье Философова цитату из г. Луначарского.}, то очевидно, что слова "Бог" и "религия" в этих и подобных рассуждениях означают нечто совсем иное, чем эти же слова у людей, которые способны признавать и переживать трансцендентные ценности. Слова одни, но смысл бесконечно различный. Сближать на основании сходства слов столь различные идеи -- пустая, хотя и не всегда невинная, забава.

Когда дикарь мажет доброго бога по губам медом и в гневе разбивает злого бога, он, конечно, разумеет под именем Бога не то же, что разумел под этим именем основатель христианства. Вернее, у дикаря в нашем смысле религии не было, так же как ее нет у г. Луначарского, написавшего книгу о социализме и религии376.

Дикарь обожествляет предмет или вещь, имманентное, эмпирическое не отличает от трансцендентного; "богостроитель" в стиле Луначарского хочет уверить современного человека, что он имманентное, мир здешний, может переживать, как трансцендентное. И в том, и в другом случае нет религии, нет богопочитания в философском смысле. Дикарь и Луначарский -- интересные объекты истории культуры; для религиозной философии они пригодны только как примеры того, что не есть религия.


II


Раз навсегда следует тут устранить то недоразумение, по которому социализм, как в известном смысле вера и вероучение, рождающее энтузиазм, признается религией.

Голая психическая форма веры и энтузиазма не может составлять религию. Вера в небожественное и вероучение не о Боге не есть религия.

Ссылки на разные религии "человечества" и "человекобожества" тут ничему не помогут. Я допускаю, что возможна религия, основанная на обожествлении человека. Но такая религия обязательно должна верить в творческую роль и в метафизическую свободу человека. Религия, обожествляющая человека, такого, как его рассматривают биология и социология, религия, обожествляющая человека, понимаемого "естественно-научно", есть contradictio in adjecto {Противоречие в определении (лат.).}, есть религия, которая не есть вера в божественное. Обожествить человека значит вынуть его из рамок "естественной необходимости".

Это совершенно чуждо и позитивизму Сен-Симона и Конта, и материализму Фейербаха и Маркса. О религии научного социализма, об обожествлении человека в этих вероучениях можно говорить только фигурально.

Если что-нибудь научный социализм всего менее способен обожествить -- так это человека. Homo homini deus {Человек человеку бог (лат.).}, формула религии Фейербаха, это -- конфетка, которой этот честный, но пасторски ограниченный борец против христианства, сам себе подслащал горькую долю человека в лапах железной естественнонаучной необходимости.

"Научный" социализм не верит в Бога, как в объективное по отношению к человеку творческое начало. Он не верит также в то, чтобы самому человеку было присуще творческое начало, утверждающееся на его метафизической свободе. Словом, он не верит в божественное.

Итак, нельзя серьезно говорить о религиозности "научного" социализма или марксизма. Но, может быть, та промежуточная форма, которая подготовила марксизм и которая связана с именем Сен-Симона, учителя Конта и подлинного творца "положительной философии", являет нам пример органического сочетания религии и социализма?

Отношение учения Сен-Симона к религиозному началу сложнее, чем простая и откровенная в своем атеизме иррелигиозность Маркса. Творчество Сен-Симона (и Конта) принадлежит к той послереволюционной волне, которая в одно и то же время знаменует собой и восстание против французской революции и продолжение ее идей. Учение Сен-Симона есть -- рядом с социологической доктриной Маркса -- один из самых характерных образчиков тех оптимистических философий прогресса, на которые, следуя Ренувье377, обрушивается Д.В. Философов.

Напрасно только он, в отличие от своего первоисточника, эту оптимистическую философию прогресса связывает исключительно с проповедью экономического либерализма, провозгласившего laisser faire laisser passer {Невмешательство государства в экономическую жизнь (фр.).}. С одной стороны, экономический либерализм, как идейная сила, предшествовал французской революции, не говоря уже о событиях XIX в.: достаточно напомнить, что "Богатство народов"378 Смита появилось в 1776 г. А с другой стороны, едва ли не самым красноречивым глашатаем оптимистической философии прогресса в XIX веке был социалист Сен-Симон.

С Сен-Симоном и Контом, как с представителями оптимистической и механической философии, и полемизировал Ренувье {Ср., например, его: Esquisse d'une classification systématique de doctrines philosophiques. Paris, 1885. T. I. P. 168-170, 457. T. II. P. 358.}, этот величайший французский метафизик XIX в., значение которого в развитии человеческой мысли еще не достаточно оценено и к идеям которого, на мой взгляд, в значительной мере восходит все новейшее философское движение. Это значение можно формулировать так: Ренувье всего ярче, всего полнее восстал против детерминистического предрассудка, еще владевшего и Кантом, для которого объяснение явлений всецело определялось принципом причинности. Свобода и творчество были у Канта в логически-систематическом целом его построения мира метафизической контрабандой рядом с причинностью, для Ренувье же это -- равноправный с причинностью принцип объяснения мира.

Тогда как Ренувье был проникнут идеей творческой личности и идеей свободы, Сен-Симон был детерминистом и эволюционистом авторитарного типа.

Это наложило свой отпечаток и на "религиозность" Сен-Симона. Сен-Симон был богатой и довольно сложной натурой, и он не был чужд в чисто-психологическом смысле известной религиозности. Но для Сен-Симона, как мыслителя, религия была все-таки социальным средством, а не целью в себе. Религия была для него как бы той силой, которая связывала воедино разные общественные элементы, духовно организовывала общество. Иначе говоря, она была для него психологическим цементом, скрепляющим общественное здание. "Учения Сен-Симона и его последователей, -- замечает в одном месте Ренувье, -- суть продукты реакции, которая на следующий день после французской революции привела многих мыслителей, всецело одержимых страстью к порядку, к отказу от идей автономии, свободы и естественных прав, к реабилизации и к подражанию правительствам, действующим "свыше", средневековый идеал которых являлся в их глазах образцом, с той разницей, что средневековые верования они желали заменить приказами ученых". Сен-Симон (а также Конт) был действительно "одержим", по меткому выражению Ренувье, страстью к порядку и организации, и религию он ценил не самое по себе, а как организующую общественную силу, ради социального устроения.

Отсюда то обаяние, в котором, как известно, Сен-Симона и Конта держали католицизм и средневековье {Эта черта в значительной мере объясняет позднейшую симпатию Владимира Соловьева к Конту.}: в них они ценили не религиозное содержание, которое вообще их не интересовало, а социальную форму, известную стройную организацию.

Теперь спрашивается: означает ли взгляд на религию, как на силу социального устроения, подлинную религиозность, есть ли такая социологическая оценка религии сама по себе живое религиозное сознание? На этот вопрос приходится отвечать отрицательно. Если не ошибаюсь, Наполеон был абсолютно равнодушен к музыке, но в то же время очень высоко ценил психологическое действие музыки на войско. Мыслимо такое же отношение к религии, и отношение к ней Сен-Симона в известной мере приближалось к этому типу. "Верования" Церкви Сен-Симон хотел заменить учениями науки, религию по содержанию слить с наукой, сохранив для науки лишь старую, психологически могущественную форму религии.

Тут, в этом отношении к религии, сказывается двойственное происхождение учения Сен-Симона. Оно родилось из двух источников, из взаимодействия двух идейных сил: во-первых, просветительства и рационализма XVIII века и, во-вторых, органического или исторического воззрения, явившегося реакцией против этого рационализма. Не нужно забывать, что обаяние католицизма и средневековья сообщилось Сен-Симону (и Конту) через Де-Местра и Бональда379. Учение Сен-Симона есть как бы органический продукт взаимодействия между Даламбером380 (или вообще духом просвещения), с одной стороны, Де-Местром (или вообще контрреволюционной реакцией), с другой стороны. Это двойственное происхождение мы видим и в прямом продолжении учения Сен-Симона и сен-симонистов: в марксизме, который есть тоже не более не менее как попытка укрепить социологический рационализм на "историческом" фундаменте, на "эволюции" самых основ общества.

Реакция -- в лице контрреволюционной публицистики -- первая обратилась к историческому процессу, как таковому: в нем, в его сверхиндивидуальном и сверхрациональном характере она черпала аргументы против преобразовательной мании рационализма. Новый социалистический рационализм -- в лице Сен-Симона и Маркса -- пытался вырвать этот аргумент у реакции, выдвинув идею, что рациональное преобразование общества есть функция, есть как бы историческая повинность самой эволюции. Маркс -- через Сен-Симона -- является учеником Де-Местра, не в индивидуальном смысле, а в гораздо более общем и важном смысле идейной зависимости всего эволюционного социализма от противорационалистической реакции конца XVIII и начала XIX века.

Но возвращаясь к религии и религиозности Сен-Симона, мы спросим: разве религия, поставленная на службу социального устроения, есть религия в том смысле, в каком только и может понимать религию современное сознание? Настоящим религиозным социализмом мы назвали бы такой социализм, в котором социализм опирался бы на религию, как на свою высшую санкцию, а не религия служила бы для социализма формой осуществления или методом воздействия. В этом смысле чрезвычайно поучительно сопоставить с Сен-Симоном Льва Толстого. Социальные идеи и нормы вытекают у Толстого из его религии. У Сен-Симона религия призывается поддерживать социальные идеи и нормы, по существу независимые от религии и для него гораздо более интересные, чем религия.


III


Утверждение, что социализм есть религия, сделалось почти ходячей монетой всякого сколько-нибудь -- есть такое сантиментальное, рыхлое русское словечко -- "вдумчивого" трактования социализма.

Но в то же время мы слышим, и недаром, что "социализм" в своих наиболее твердых, наиболее граненых формах объявил войну религии, как совокупности таких представлений, призвание которых утешать обездоленных здесь, в этом мире, надеждами на лучшие, иные миры, где не будет "ни воздыхания, ни печали". "Religion ist Privatsache" {"Религия -- это частное дело" (нем.).} -- есть "тактическая директива" политики современного воинствующего социализма; иррелигиозность и даже антирелигиозность -- его глубочайшее философское убеждение. Религия есть средство развлечь и отвлечь внимание, усыпить волю обездоленных к действию и борьбе. В этом понимании социализм есть враг религии и ее правопреемник. Множество раз я слышал изложение этой мысли из уст социал-демократических агитаторов в Германии; очень часто оно иллюстрируется известным стихотворением Гейне, в котором задорно-полемически против христианства требуется установление рая на земле, а не в мире ином.

Что же такое социализм: религия или начало, абсолютно противоположное религии?

Очевидно, что социализм есть один из методов усовершенствования человеческой жизни путем ее разумного внешнего устроения. При этом ответственность за жизнь и руководство ею перелагается с отдельного лица на общественное целое. Если таковы существенные признаки социализма, то его религиозная оценка довольно проста. Сам по себе он стоит так же вне религии, как железные дороги и телефон. Ибо религия в том смысле, в каком понимает ее человечество со времен христианства, опирается на идею ответственности человека за себя и за мир {Ср. мою статью о Льве Толстом в "Русской мысли" за август 1908 г.}. Пусть это с точки зрения позитивного детерминизма -- иллюзия, но без этой иллюзии нет религии. Даже в тех разновидностях религии, которые с особенной силой выдвинули идею божественного предопределения, -- последнее отнюдь не устраняло идеи личной ответственности и личного подвига. Современный социализм, наоборот, в самом своем рождении есть бунт против этой идеи, лежащей в основе всего современного религиозного сознания.

С другой стороны, социализм, в том формально-психологическом смысле, который я уже отклонил (религия как "увлечение", как "энтузиазм"), носит несомненно известный "религиозный" характер. Если религия может быть сведена к вере и увлечению, социализм -- религия. Но не происходит ли и в этом отношении с социализмом эволюции, вполне аналогичной с той, которая в XIX веке произошла с либерализмом?

Либерализм по мере своего теоретического закругления и развития, своего осуществления и внедрения в жизнь перестал одушевлять людей, перестал в этом смысле являться религией.

Но отношение либерализма к религии, если брать либерализм на всем пространстве его истории и во всем значении его исторического действия, гораздо сложнее. Современный социализм никогда по своей идее не был религиозным. Первоначальная же идея либерализма имеет подлинные религиозные корни в радикальном протестантизме разных оттенков и разных стран, провозгласившем религиозную автономию личности. Из этой идеи религиозной автономии вытекало и начало веротерпимости -- не как выражение религиозного безразличия, а, наоборот, как высшее подлинно религиозное признание идеи свободы лица. В радикальном протестантизме, в его мистике были и зачатки религиозного социализма, но они потонули в волнах истории, между тем как либерализм выкристаллизовался в огромную культурную и политическую силу. В христианстве было начало, которое было нечто гораздо большее, чем простая идея: начало любви. К этому началу мог бы прикрепиться мистический социализм; но к социализму, как к социальному движению современности, христианское настроение любви совершенно не привилось.

В XVIII веке происходит процесс идейной секуляризации, обмирщения либерализма. Его религиозные корни отмирают. Особенно ярко это выступает в этике, именно потому, что этика по существу близка к религии и есть посредствующее звено между последнею и политикой. Религиозное обоснование этики сменяется совершенно относительным построением утилитаризма, который становится руководящей философской доктриной европейского либерализма и радикализма {Любопытно при этом, что утилитаризм культивируется усердно, между прочим, в среде радикально-протестантского духовенства.}.

Современный социализм вырос на стволе либерализма в ту эпоху, когда религиозные корни либерализма уже отмерли. Весьма характерно это, между прочим, обнаруживается в том, что Сен-Симон свои "религиозные" мотивы берет у католицизма и Средневековья, что реформацию он упрекает за возврат к "первохристианству". И не религиозной ли смертью либерализма объясняется то, что он оказывается идейно так беспомощен в борьбе с социализмом, который практически лишь гораздо последовательнее своего секуляризованного родителя, а идейно с ним совершенно тождественен?

Итак, в процессе развития европейской культуры либерализм секуляризовался, обмирщился идейно. Социализму нечего было проделывать этого процесса: идейно религиозным он никогда не был. Но в том указанном нами выше смысле, который мы назвали формально психологическим, социализм был "религией". Он был верой в тысячелетнее царство, которое принципиально отличается от всей предшествующей истории, являясь, как с довольно забавной метафизической наивностью сказал Энгельс, "прыжком из царства необходимости в царство свободы"381. Именно эта формальная религиозность, этот энтузиазм, прикреплявшийся к социализму, представлял себе, вопреки принципу эволюции, будущее общество не просто как усовершенствованное, или преобразованное, а как совершенное, или преображенное.

Теперь этот энтузиазм гаснет, и камень социалистической веры выветривается и уже выветрился. Социализм обесцветился, посерел, разменявшись на победоносную социальную политику {Ср. мою статью "Faciès hippocratica" в "Русской мысли" за 1907 год, октябрь.}.

Когда это окончательно обнаружится, -- всесторонний процесс секуляризации идеи внешнего общественного устроения жизни закончится. И тогда социализм идейно так же умрет, как умер либерализм, поскольку он оторвался от своей религиозной основы. Процесс этот совершится только еще быстрее, ибо подлинного религиозного корня у социализма нет.

Рядом с этим и либерализм и социализм будут осуществляться. Либерализм может быть осуществлен вплоть до полной демократии; пределов социализма, как социальной политики, как совокупности мероприятий в пользу трудящихся, ни поставить, ни представить себе нельзя.

Но как бы далеко ни заходил подобный социализм, он не будет религией. Пожалуй, чем дальше он зайдет, тем меньше в нем будет даже того подобия религии, которое создается психологическим фактом энтузиазма.

Мы уже подошли вплотную к этой секуляризации социализма. Об этом, на мой взгляд, не следует особенно жалеть. Ибо социализм, поскольку он создавал подобие религии и религиозности, давал человечеству суррогат и фальсификат. Это был не обман, а самообман, и теперь человечество начинает его сознавать.


IV


Что же придет на смену этому самообману? Другой самообман или новый подъем подлинного религиозного творчества, подобный христианству и его возрождению в реформации?

До сих пор вся высшая культура, весь "этос" человечества был жив тем запасом религиозной энергии, который был создан в эти эпохи. Не иссякает ли или даже не иссяк ли уже этот запас? Не идет ли, поэтому, "этос" человечества неудержимо на убыль? Эту проблему можно формулировать в чисто социологических терминах, даже, как это делает Бенжамен Кидд, в терминах дарвинистической социологии.

Дело в том, что значение религиозного фактора в развитии человечества, и в частности в создании современной культуры, есть в известном смысле "исторический факт", совершенно независимый от того, каково наше субъективное отношение к религии. Поэтому вопрос о религиозном оскудении человечества или тех или других частей его есть вопрос их культурных судеб. Может ли человечество удержаться во всех отношениях на уже достигнутом уровне или даже прогрессировать, если в нем заглохнет или уже заглохла религиозная жизнь? Является ли вообще высота "этоса" решающим фактором в борьбе за существование разных человеческих культур и человеческих типов? Не может ли, наоборот, низший "этос" оказаться преимуществом в борьбе за существование и не наступит ли торжество "Добра" уже не в пределах истории, а в пределах эсхатологии? Это тот основной трагический вопрос культуры: есть ли "Добро" -- "Сила"? -- вопрос, который в образе панмонголизма так волновал Владимира Соловьева382 в последний период его творчества.

Для человека с законченной религиозной метафизикой, отвечающей на в с е вопросы человеческого и космического развития, ответы на эти и им подобные вопросы даны в этой метафизике. Но с точки зрения социологии (или философии истории) как науки, тут налицо лишь сложные и трудные конечные проблемы социального развития, разрешение которых может иметь лишь гипотетический характер.

Одно несомненно: к вопросу о будущности религии невозможно относиться равнодушно тому, кого волнуют судьбы человеческой культуры вообще и отдельных ее типов. Ибо до сих пор религиозное начало играло в этих судьбах огромную роль.

В заключение я могу и хочу поделиться лишь тем, что составляет мою личную веру.

Я думаю, что на смену современному религиозному кризису идет новое подлинно религиозное миросозерцание, в котором воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из христианства, либерализма -- идея личного подвига и личной ответственности, осложненные новым мотивом, мотивом свободы лица, понимаемой как творческая автономия. В старом религиозном либерализме недаром были так сильны идеи божественного предопределения и божественной благодати. Всю силу творческой воли этот либерализм сосредоточил в Боге. Современное религиозное сознание с таким пониманием Бога и человека и их взаимоотношения мириться не может.

Человек, как носитель в космосе личного творческого подвига, -- вот та центральная идея, которая мирно или бурно, медленно или быстро захватит человечество, захватит его религиозно и вольет в омертвевшую личную и общественную жизнь новые силы.

Такова моя вера.


Петр Струве


## ПРИМЕЧАНИЯ


Печатается по изданию: Струве П.Б. Религия и социализм // Русская мысль. 1909. Кн. VIII. С. 148-156.

375 ...статью Д.В. Философова об отношении между религией и социализмом. -- См.: Философов Д.В. Друзья или враги // Русская мысль. 1909. Кн. VIII. С. 120-147.

376 ...Луначарского, написавшего книгу о социализме и религии. -- См.: Луначарский А.В. Религия и социализм: В 2 ч. СПб., 1908-1911.

377 .. .следуя Ренувье... -- О Ренувье см. примеч. 153 к прениям по докладу В.Ф. Эрна "Идея христианского прогресса".

378 "Богатство народов" -- основной труд английского экономиста и философа Адама Смита (Smith; 1723-1790), был опубликован в Лондоне в 1776 г.

379 ...через Де-Местра и Бональда. -- Упоминаются католические философы Луи-Габриэль-Амбруаз де Бональд (Bonald; 1753-1840) и Жозеф Мари де Местр (Maistre; 1753-1821).

380 ...Даламбером... -- Устаревшее написание фамилии французского энциклопедиста Жана Лерона д'Аламбера (d'Alembert; 1717-1783).

381 "прыжком из царства необходимости в царство свободы". -- Из книги Ф. Энгельса "Анти-Дюринг" (1878; Отд. 3. Гл. 2): "Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы" (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1961. Т. 20. С. 295).

382 ...в образе панмонголизма так волновал Владимира Соловьева... -- См. стихотворение Вл. Соловьева "Панмонголизм" (1894), а также его работы "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание добра" (1894-1897), "Три разговора" (1899-1900).