# Литературные заметки

Аким Львович Волынский

Н. Страхов.- Его учение о справедливости, милосердии и святости.- Учение Будды: учение о мире, о душе и учение о Нирване.- Коренная ошибка буддийской метафизики.- Итальянский ученый Мариано об ошибках буддийской философии.- Его сочинение Buddismo е Cristiancsimo.- Заключительное слово о г. Страхове.

## ЛИТЕРАТУРНЫЯ ЗАМѢТКИ.


Н. Страховъ.-- Его ученіе о справедливости, милосердіи и святости.-- Ученіе Будды: ученіе о мірѣ, о душѣ и ученіе о Нирванѣ.-- Коренная ошибка буддійской метафизики.-- Итальянскій ученый Маріано объ ошибкахъ буддійской философіи.-- Его сочиненіе Buddismo е Cristiancsimo.-- Заключительное слово о г. Страховѣ.


I.


Въ книжкѣ г. Страхова подъ названіемъ "Воспоминанія и отрывки" есть страницы, на которыя стоитъ обратить вниманіе. Таковы, между прочимъ, страницы, носящія названіе Справедливость, милосердіе и святость. Намъ кажется, что на этихъ страницахъ г. Страхову удалось выразить нѣсколько мыслей, имъ въ особенности излюбленныхъ и представляющихъ важнѣйшіе выводы автора изъ его общихъ теоретическихъ положеній. Солнце въ малой каплѣ воды... Г. Страховъ, весь, со всѣми его пріемами мышленія, съ его своеобразною литературною манерою -- въ небольшомъ газетномъ фельетонѣ, пущенномъ въ публику въ надлежащую минуту и затѣмъ перепечатанномъ въ собраніи другихъ, столь-же характерныхъ, хотя и совершенно случайныхъ, статеекъ. Есть писатели-пророки: они ищутъ шумныхъ собраній, многолюдной толпы, и если общество безпечно отдается неслышному прозябанію, не волнуясь никакими практическими или теоретическими задачами, они выходятъ на широкую площадь и громко призываютъ людей на трудъ, на великую работу. Писатели-пророки не терпятъ безцвѣтныхъ моментовъ въ человѣческой жизни: душа ихъ требуетъ страстной борьбы, постояннаго движенія, взволнованной атмосферы стремленій и желаній. Есть писателимонахи: они пугливо сторонятся всякихъ шумныхъ собраній и съ какимъ-то священнымъ ужасомъ затыкаютъ себѣ уши при первыхъ слухахъ о волненіи, гдѣ-бы то ни было происходящемъ. Ихъ жизнь есть только созерцаніе, только мышленіе -- спокойное, уравновѣшенное, только тихая, смиренная молитва, съ довѣріемъ обращенная къ всесильнымъ небесамъ... Да будетъ на землѣ миръ: счастье не въ нашихъ рукахъ, а свято только то, что безстрастно, что выше нашихъ обыденныхъ увлеченій! Писатели-монахи не выносятъ яркихъ красокъ, громкихъ возгласовъ восторга, смѣлыхъ движеній симпатіи или гнѣва. Тише, ради Бога тише, -- заявляйте ваши желанія въ выраженіяхъ скромныхъ, безъ паѳоса, какъ можно проще и безъ всякаго натиска...

Вы знаете г. Страхова. Это настоящій литературный талантъ, это писатель съ серьезною философскою начитанностью, съ прекраснымъ, нѣсколько старомоднымъ, но изящнымъ стилемъ, съ тонкимъ эстетическимъ чутьемъ въ вопросахъ поэзіи, искусства. Это крупное имя въ исторіи русской журналистики, котораго нельзя обойти молчаніемъ въ лѣтописи русскаго литературнаго развитія. Но это писатель-монахъ, а не писатель-пророкъ: въ статьяхъ его есть послѣдовательное развитіе нѣкоторыхъ второстепенныхъ мыслей, изящный тонъ, блестки сатирической насмѣшки, методическій анализъ, осторожно расчленяющей предметъ на его видимыя составныя части, но нѣтъ совсѣмъ какихъ-нибудь смѣлыхъ, широкихъ обобщеній, волнующихъ и увлекающихъ публицистическихъ красокъ, злого, безпощаднаго, обличительнаго смѣха, вдохновеннаго разбора -- безъ предвзятой мысли, безъ сердитаго ворчанья, безъ фальшиво-чиновническихъ придирокъ -- какихъ-нибудь истинно серьезныхъ, трудныхъ теоретическихъ или практическихъ задачъ. Силы нѣтъ въ произведеніяхъ г. Страхова -- той силы, которая очаровываетъ умъ, подымаетъ настроеніе, проникаетъ въ душу, освѣщаетъ предметы, дотолѣ скрытые во мракѣ. Нужно любить изящество во всѣхъ его возможныхъ видахъ, чтобы признать литературный стиль г. Страхова изящнымъ, красивымъ: для молодого, неопытнаго читателя въ произведеніяхъ г. Страхова нѣтъ ни одной фразы, ни одного періода, ни одного оборота рѣчи, которые могли-бы впервые возбудить представленіе о талантѣ внѣшняго литературнаго изложенія. Рѣчь Бѣлинскаго, обильная словами, блистающая многочисленными метафорами, разбрасывающая безчисленные поэтическіе образы во всѣ стороны -- волнуетъ воображеніе, воспитываетъ чувство красоты. Въ рѣчи Бѣлинскаго есть поэтическая сила, огонь, вдохновеніе, могучая страсть. Рѣчь г. Страхова... Въ рѣчахъ г. Страхова есть стилистическая аккуратность, чиновническая точность, ровный, дѣловитый тонъ, логическая простота безъ мятежныхъ зигзаговъ чувства. Это своеобразная красота, которую оцѣнятъ только тѣ, которые любятъ красоту во всѣхъ ея проявленіяхъ, которые уже прошли хорошую эстетическую школу. Нужно любить логическую работу мысли во всѣхъ ея степеняхъ и формахъ, чтобы логическіе пріемы г. Страхова признавать въ своемъ родѣ совершенными и образцовыми: опять-таки -- для молодого, неопытнаго читателя въ произведеніяхъ г. Страхова нѣтъ той логической силы, тѣхъ рѣзкихъ, свободныхъ сужденій, той смѣлой прямоты въ отвлеченной доктринѣ, той безбоязненности въ философскихъ выводахъ, которыя назидаютъ всякій умъ, воспитываютъ общество, направляя людей на вѣрныя теоретическія дороги. Въ произведеніяхъ г. Страхова есть логическая гибкость, виртуозная изворотливость, медленная постепенность въ ничтожнѣйшихъ умозаключеніяхъ,, импонирующая добросовѣстность въ собираніи мельчайшихъ логическихъ доказательствъ и нѣтъ совсѣмъ широкой, движущейся, освѣщенной вдохновеніемъ, то строго методической, то смѣло импровизирующей діалектики. Это краснорѣчіе, но краснорѣчіе холодное, въ которомъ каждое слово поставлено на надлежащее мѣсто, всякая фраза отшлифована съ величайшимъ стараніемъ, въ которомъ всѣ слова и всѣ фразы выстроены въ правильные логическіе ряды, но въ которомъ нѣтъ ни одного жгучаго слова, ни одного внезапнаго логическаго открытія, ни одной творческой отгадки, ни одного самобытно сильнаго философскаго штриха. Это безшумная, безкрылая логика, которую оцѣнятъ только тѣ, которые прошли хорошую умственную школу и которые любятъ работу мысли во всѣхъ ея капризныхъ, странныхъ видахъ и формахъ... Нужно любить эстетическую критику вообще, чтобы критику г. Страхова признать интересною и поучительною во всѣхъ отношеніяхъ.

Въ статейкѣ Справедливость, милосердіе и святость авторъ раскрылъ предъ нами, можно сказать, тайну своего сердца. Это прекрасная статейка, и кто интересуется г. Страховымъ, долженъ обратить на нее особенное вниманіе.

Г. Страхова побудила написать эту небольшую статейку та путаница понятій, которая замѣтна въ нынѣшнихъ безчисленныхъ толкахъ и спорахъ о нравственныхъ вопросахъ. Какъ-бы мы ни блуждали нашими мыслями, говоритъ онъ, какъ-бы дурно ни жили, мы никогда не должны потерять чувство истиннаго идеала человѣческой жизни: вѣдь мы христіане. И вотъ г. Страховъ рисуетъ предъ нами истинный идеалъ человѣческой жизни въ духѣ христіанскаго ученія. Нужно различать три ступени, по которымъ мы можемъ и должны подниматься къ полному нравственному совершенству: справедливость, милосердіе и святость. Это ступени твердыя, и каждая изъ нихъ имѣетъ свой строгій принципъ, изъ котораго послѣдовательно вытекаютъ правила, обнимающія всѣ житейскія отношенія. На какой-бы изъ нихъ человѣкъ ни находился, онъ можетъ на ней спокойно оставаться до конца своей жизни. Во первыхъ, мы должны никого не обманывать, никому не вредить, ничѣмъ не нарушать чужихъ правъ и интересовъ, а всегда и вездѣ отдавать каждому свое. Это -- справедливость. Поступать справедливо значитъ совершать только тѣ дѣйствія, на которыя я имѣю право, а право я имѣю дѣлать все, въ чемъ мое благо не противорѣчивъ благу другихъ людей. Во вторыхъ, мало того, чтобы никому не вредить, нужно всѣмъ помогать, мало того, чтобы быть честнымъ, нужно быть добрымъ. Человѣку слѣдуетъ думать не о своей пользѣ, а о пользѣ другихъ. Это -- милосердіе. Люди находятъ тысячи средствъ и путей, чтобы, оставаясь въ предѣлахъ закона, дѣлать другъ другу зло. Законъ не можетъ предписывать внутренняго согласія, онъ можетъ только устранять внѣшнюю насильствепность борьбы между отдѣльными людьми, и вотъ почему милосердіе есть дѣйствительно новая и важная ступень въ нашей нравственной жизни. Кто любитъ ближняго, тотъ не станетъ соблюдать своихъ правъ, прибѣгать къ принудительной власти закона для защиты своихъ личныхъ интересовъ. Любовь все терпитъ, все прощаетъ, своего не ищетъ. "Если-бы всѣ были любящіе, то государственный строй потерялъ-бысвою главную надобность, и естественно, что любящіе становятся равнодушными къ этому строю". Въ третьихъ, мало быть честнымъ, мало быть добрымъ, нужно быть чистымъ, нужно быть святымъ. Необходимо побороть въ себѣ грѣхъ, откинуть то рабство, въ которомъ мы живемъ, необходимо искать высшаго совершенства. Это -- святость. Быть святымъ значитъ подняться выше своихъ желаній, своей природы, выше всякаго страданія, выше смерти. Необходимо утвердиться на точкѣ зрѣнія вѣчности, какъ безплотный духъ, отрѣшившись отъ себя и отъ міра. Благо человѣчества... Дай Богъ всякому быть увѣреннымъ лишь въ томъ, что онъ былъ безвреденъ, что никому не причинилъ никакого ущерба. "Монахъ, живущій подаяніемъ, отрекшійся отъ всякихъ общественныхъ связей и убѣгающій въ пустыню, съ одной стороны, конечно, дерзокъ, заявляя себя прямо искателемъ святости, но, съ другой стороны, онъ скроменъ и можетъ, по крайней мѣрѣ, навѣрно считать себя безвреднымъ".

Мы вправѣ были сказать, что въ этой небольшой статейкѣ отразился весь г. Страховъ. Мысли выражены безъ всякой яркости и логической силы, съ ненужными уступочками совершенно противоположнымъ началамъ. Анализъ трехъ различныхъ принциповъ человѣческой жизни поражаетъ своею неувѣренностью: г. Страховъ не только не развиваетъ до конца своихъ теоретическихъ положеній, но еле-еле намѣчаетъ ихъ, не заботясь совершенно придать имъ духъ логической цѣльности и философскаго единства. Эти "твердыя" ступени, въ дѣйствительности, вовсе не тверды, трещатъ и ломаются при малѣйшемъ къ нимъ прикосновеніи, и каждая изъ нихъ вовсе не имѣетъ своего строгаго принципа, изъ котораго послѣдовательно вытекали бы правила, обнимающія всѣ житейскія отношенія. Притомъ же онѣ едва-ли построены по методу истиннаго христіанскаго ученія: въ разсужденіяхъ г. Страхова о святости отсутствуетъ ученіе о подвигѣ любви къ людямъ, о героическомъ воплощеніи возвышеннаго духовнаго начала въ живыя, конкретныя формы, о практическомъ благѣ.

Въ самомъ дѣлѣ, присмотритесь къ тому, что говоритъ г. Страховъ. Справедливость есть первая "твердая" ступень, и принципъ справедливости -- право, юридическій законъ -- обнимаетъ всѣ человѣческія отношенія. На этой первой ступени человѣкъ "можетъ спокойно жить и дѣйствовать, хотя бы не былъ способенъ подняться на высшую ступень". Если это такъ, то что же значатъ слова г. Страхова, въ началѣ разсужденія о милосердіи, что люди находятъ тысячи средствъ и путей, чтобы, оставаясь въ предѣлахъ закона, дѣлать зло другъ другу, обижать, угнетать, доводить до отчаянія и гибели? Признавъ справедливость этихъ словъ, мы уже не можемъ считать "твердою" ту первую ступень, о которой говоритъ г. Страховъ: очевидно, она не имѣетъ одного всеобъемлющаго принципа, очевидно, на ней нельзя оставаться спокойно жить и дѣйствовать, не стремясь подняться на высшую ступень. Первая ступень не тверда, но и пенни на этой первой ступени, въ виду ея всѣмъ понятной шаткости, искусственности, происходитъ постоянно шумная борьба интересовъ и страстей, совершаются историческія катастрофы и чрезвычайно важныя событія въ условіяхъ внѣшней человѣческой жизни, и вотъ г. Страховъ говоритъ намъ: тише, всѣ ступени тверды!.. И вотъ почему мы вправѣ были сказать, что въ сужденіяхъ г. Страхова нѣтъ логической смѣлости, нѣтъ открытаго мужества, нѣтъ отваги, свободной критики, которая не боится никакихъ выводовъ изъ разъ поставленныхъ теоремъ, нѣтъ святого пристрастія къ истинѣ, нѣтъ проповѣдническаго фанатизма. Мелькаютъ искры остроумія, раздается тихій звонъ прекрасно отшлифованныхъ фразъ, вдругъ выступаетъ изящно тонкій изгибъ мысли, но надъ всѣмъ этимъ не рѣетъ духъ Божества, не витаетъ на крыльяхъ свободы геній добра и свѣта... И какое несчастье! Этому богато одаренному человѣку, этому прекрасно образованному писателю Богъ не даль силы страсти, таланта любви -- глубокой, безпредѣльной, подвижнической, не далъ способности къ вдохновенной радости и мятежной печали...

И такъ, первая ступень не тверда.

Милосердіе тоже обрисовано колеблющимися, неясными чертами. Г. Страховъ говоритъ: нѣтъ сомнѣнія, что взаимная любовь, взаимное милосердіе, жизнь для другихъ -- единственное средство устранить всякое зло. Для земной жизни это идеалъ, не замѣнимый никакими другими идеалами. Если это такъ, то вторая ступень, дѣйствительно, тверда, и средство для устраненія всякаго зла дѣйствительно найдено. Но г. Страховъ спѣшить успокоить ваши нервы, умѣрить вашъ восторгъ. Сказавъ два слова объ идеалѣ милосердія, онъ прибавляетъ: многихъ идеалъ этотъ плѣняетъ не какъ зрѣлище нравственной красоты, а какъ картина возможнаго благополучія, многіе считаютъ своимъ долгомъ содѣйствовать приближенію этого идеала. Увы! "Это прекрасныя намѣренія, прекрасныя мечтанія... Если бы всѣ люди были проникнуты братскою любовью другъ къ другу, то страданія человѣческія, вѣроятно, не уменьшились бы, а увеличились". Эти слова колеблютъ все значеніе второй ступени: значитъ, взаимная любовь, взаимная помощь, жизнь для другихъ не есть единственное средство устранить всякое зло. Зло не можетъ быть устранено, и милосердіе только иллюзія, оптическій обманъ нравственнаго чувства. Это не твердая ступень, а только призракъ ступени, съ которымъ нечего дѣлать. И замѣтьте, опять-таки, ту же типическую особенность, съ которою вы постоянно встрѣчаетесь въ сужденіяхъ г. Страхова. Сказавъ, что любовь есть средство устранитъ всякое зло, г. Страховъ вдругъ бросаетъ испуганный взглядъ впереди себя. Тише, не вздумайте, ради Бога, попробовать устранить бѣдствія человѣческой жизни: зло, все-таки, не можетъ быть устранено, и милосердіе должно рисоваться намъ не какъ средство къ возможному благополучію, а только, какъ зрѣлище нравственной красоты.

Какая прискорбная скудость желаній! Какой малодушный страхъ, какое отсутствіе гражданскаго мужества!

Наконецъ, тверда-ли третья ступень? Что такое святость? Святость есть отрѣшеніе отъ себя и отъ міра. Если бы человѣкъ пожелалъ вести себя съ полнымъ сознаніемъ, "т. е. не забывая прошлаго и не закрывая глазъ на будущее", то ему остался бы только одинъ выходъ -- искать настроенія святости, смотрѣть на все съ точки зрѣнія вѣчности. Таково основное положеніе г. Страхова. Каждый данный моментъ нашей жизни сдавленъ двумя вѣчностями -- вѣчностью прошедшаго и вѣчностью будущаго, и потому будьте, какъ святая Тереза, ничѣмъ не смущайтесь, ничего не боитесь: все проходитъ, Богъ остается неизмѣннымъ. Но это значитъ отдаться на произволъ судьбы и признать ничтожнымъ всякое личное усиліе, значеніе личной нравственной воли въ общемъ процессѣ человѣческаго развитія. Но это значитъ противорѣчить главному принципу идеалистической философіи, по которому внутренняя жизнь человѣка есть постоянная борьба сознанія, разума съ мертвой матеріей, и на мѣсто ученія о живой, дѣятельной работѣ свѣтлаго, духовнаго начала ставить грубо фаталистическое ученіе о всесильныхъ механическихъ началахъ природы. А между тѣмъ, слова о томъ, что человѣкъ долженъ смотрѣть на вещи съ точки зрѣнія вѣчности, заключаютъ въ себѣ болѣе глубокій философскій смыслъ, если только принять коренную теорему критической философіи объ идеальности пространства и времени. Вѣчно только то, что внѣ времени, вѣчны нравственныя требованія практическаго разума, вѣчна сама нравственная воля, и смотрѣть на жизнь съ точки зрѣнія вѣчности значить оцѣнивать всякую вещь, всѣ событія, всѣ явленія исторіи на строгихъ, неизмѣнныхъ основаніяхъ чисто-идеалистической морали, пренебрегая пошлымъ, случайнымъ аршиномъ обыденныхъ, житейскихъ понятій. Идеалистическое понятіе вѣчности, въ примѣненіи къ вопросамъ живой человѣческой дѣятельности, осуждаетъ индиферентизмъ и требуетъ смѣлой иниціативы въ прогрессивномъ нравственномъ направленіи при всѣхъ обстоятельствахъ, при всякомъ историческомъ положеніи вещей. Но г. Страховъ думаетъ о вѣчности по иному: не забывайте прошлаго, не закрывайте глазъ на будущее и вы достигнете святости. Безконечность позади, безконечность впереди -- лягте неподвижно между этими двумя безконечностями. По крайней мѣрѣ, вы будете имѣть святую увѣренность, что никому не повредили, ничему не помѣшали.

Итакъ, святость есть полное отрѣшеніе отъ себя и отъ міра. Это главный тезисъ г. Страхова. Но вотъ прочтите слѣдующія слова: "Наша честность и наша доброта очень мало значатъ, если онѣ не исполняются въ духѣ святости. Есть вѣдь честность отвратительная, основанная на томъ, что быть честнымъ выгоднѣе, чѣмъ плутовать. Есть и доброта негодная, основанная на себялюбивой мысли о томъ, какъ мы добродѣтельны. Нужно быть чистыми въ душѣ, -- тогда мы дѣйствительно и непремѣнно станемъ нравственными въ своихъ дѣйствіяхъ". Эта мысль, выраженная въ такихъ превосходныхъ словахъ, къ сожалѣнію, не связана логически съ тѣмъ, что сказано было г. Страховымъ по поводу справедливости и милосердія. Справедливость есть дѣятельное, добросовѣстное упражненіе юридическаго закона, милосердіе есть дѣятельное упражненіе закона любви, а святость есть полная и окончательная бездѣятельность. Въ ученіи г. Страхова святость отрицаетъ и законъ юридическій, и законъ любви, и слова его о необходимости связать во-едино всѣ три момента нравственной жизни остаются совершенно пустымъ, формальнымъ требованіемъ, котораго въ данномъ разсужденіи нѣтъ никакой возможности осуществить. Нельзя сдѣлать такъ, чтобы въ движеніи былъ покой, нельзя сдѣлать и такъ, чтобы въ покоѣ было движеніе. Одно изъ двухъ: либо движеніе, либо покой...

Г. Страховъ любитъ покой.

Это видно и по другимъ статейкамъ, помѣщеннымъ въ настоящей книжкѣ. Прочтите воспоминаніе о поѣздкѣ на Аѳонъ. И тутъ г. Страховъ остается вѣренъ себѣ. Разсказывая о своихъ впечатлѣніяхъ, авторъ говоритъ: "Въ продолженіе двухъ недѣль я не слышалъ ни единаго крика, ни единаго сердитаго слова. Эта удивительная тишина, прямое отраженіе и выраженіе душевнаго міра, поразила меня въ первый день, а потомъ плѣняла все больше и больше". Сравните впечатлѣніе, вынесенное изъ поѣздки на Аѳонъ французскимъ писателемъ; Вогюэ, съ впечатлѣніемъ г. Страхова. Вогюэ пишетъ: "Память минувшаго и молчаніе! Нѣтъ, человѣкъ не можетъ жить этими двумя отрицаніями. Никогда не удастся намъ выразить то впечатлѣніе духоты и удрученія, тотъ сплинъ, который выдыхается этою искусственною жизнью, то оцѣпенѣніе, которое овладѣваетъ умомъ при этомъ странствіи между гробами". А г. Страховъ пишетъ въ умиленномъ тонѣ: "Кто былъ на Аѳонѣ, кто испыталъ ласковое радушіе аѳонскихъ старцевъ, ихъ неистощимую доброту, тотъ никогда не приметъ ихъ за людей, удрученныхъ тоскою или скукою"...

Духомъ смиренія проникнуты рѣшительно всѣ статейки г. Страхова.

Таковъ г. Страховъ -- спокойный, тихій, ровный. И однако съ этимъ писателемъ ведешь бесѣду съ истиннымъ удовольствіемъ, несмотря на всѣ его недостатки, несмотря на то, что въ статьяхъ его нѣтъ настоящаго публицистическаго блеска, сильныхъ оборотовъ логической аргументаціи, нѣтъ согрѣвающаго пламени страстей и чувствъ. У г. Страхова тонкій, изящный умъ, благородная манера выражаться осторожно, чисто, безъ пошлаго заигрыванія съ читателемъ, безъ хлыщеватаго шутовства въ духѣ г. Михайловскаго, безъ разнузданной дикости въ духѣ г. Протопопова. У г. Страхова есть настоящія знанія, способность къ сосредоточенному научному мышленію, есть твердое и всестороннее знакомство съ исторіей европейской философіи -- не по переводнымъ книжкамъ, какъ у г. Михайловскаго, а по оригинальнымъ источникамъ и документамъ, какъ это и подобаетъ всякому серьезному и добросовѣстному писателю, презирающему скверное бахвальство научнымъ и философскимъ невѣжествомъ. Г. Страховъ писатель талантливый, интересный, поучительный...


II.


Мы положительно думаемъ, что понятіе святости, въ томъ видѣ, какъ оно разработано г. Страховымъ въ его книжкѣ "Воспоминанія и отрывки", не заключаетъ въ себѣ одного изъ чистѣйшихъ элементовъ христіанской философіи и по своей логической конструкціи очень близко напоминаетъ буддійскій взглядъ на задачу человѣческой жизни. Здѣсь стоить остановиться, чтобы внимательнѣе приглядѣться къ нѣкоторымъ философскимъ вопросамъ, имѣющимъ самое серьезное значеніе при опредѣленіи тѣхъ или другихъ практическихъ или нравственныхъ идеаловъ. Какъ бы ни были отвлеченны и трудны извѣстныя метафизическія теоремы, ихъ слѣдуетъ непремѣнно понять и усвоить во всемъ ихъ объемѣ, на нихъ слѣдуетъ непремѣнно опереться, какъ на главнѣйшіе устои жизни. какъ на руководящіе принципы для всякой духовной дѣятельности. Философскія идеи должны занимать центральное мѣсто въ міросозерцаніи человѣка, въ міросозерцаніи, безъ котораго немыслима никакая настоящая сознательная работа на пользу общества, никакой полезный трудъ въ области литературы, искусства, науки. Философія даетъ вѣрное направленіе теоретическому знанію человѣка, господствуя надъ его умомъ, изощряя и утончая всѣ его потребности. Въ міросозерцаніи человѣка родятся его политическія симпатіи, родится тотъ высшій критерій, который позволяетъ ему судить о всѣхъ явленіяхъ соціальной или духовной исторіи всегда въ извѣстномъ направленіи, не уклоняясь въ сторону, не дѣлая произвольныхъ скачковъ отъ одного положенія къ другому, съ выдержанною послѣдовательностью, въ полномъ согласіи со всѣми его прочими теоретическими и практическими убѣжденіями. Но міросозерцаніе составляется не легко. Оно добывается мучительнымъ трудомъ надъ абстрактными вопросами, сосредоточеніемъ мысли на важнѣйшихъ научныхъ проблемахъ, самымъ пристальнымъ и всестороннимъ изученіемъ сложнѣйшихъ философскихъ задачъ. Его никогда нельзя взять въ готовомъ видѣ извнѣ, изъ какой-нибудь замѣчательной книги, его нельзя схватить въ случайномъ общеніи съ великимъ человѣкомъ: его можно выработать только внутри себя, подвергнувъ серьезной критикѣ всѣ обиходныя понятія, осмысливъ разумомъ всѣ отношенія людей между собою и найдя твердыя, неподвижныя границы, раздѣляющія міръ иллюзій, обмана и міръ истинно живой, духовный, свѣтлый... И вотъ почему большинство людей бродитъ безъ всякаго міросозерцанія, по случайнымъ дорогамъ, на какія поставятъ ихъ внѣшнія обстоятельства, безъ внутренняго свѣта, безъ пониманія природы, безъ мысли о великой загадкѣ человѣческой жизни. Существуютъ книги, въ которыхъ записана величайшая мудрость, разсказаны славнѣйшіе подвиги человѣческаго генія, въ которыхъ выражены истины важныя, освободительныя, раскрывающія предъ человѣкомъ широчайшее поле для умственной и практической дѣятельности, но эти книги остаются до сихъ поръ непонятыми огромнымъ большинствомъ мыслящихъ людей -- тою подавляющею массой народа, которая живетъ безъ всякихъ высшихъ умственныхъ интересовъ. Величайшія философскія ученія остаются до сихъ поръ достояніемъ немногочисленныхъ спеціалистовъ, гдѣ-то въ сторонѣ отъ преобладающихъ умственныхъ теченій, не вліяя на ходъ исторіи, не волнуя умовъ, не возбуждая на работу интеллигентныя силы европейскаго общества. Люди усваиваютъ охотно то, что не требуетъ внутренней ломки, дается легко, что не нарушаетъ общаго теченія привычныхъ чувствъ и мыслей... Мы остановимся на небольшой книжкѣ, появившейся вторымъ изданіемъ въ началѣ 1892 года въ Неаполѣ и принадлежащей перу очень талантливаго итальянскаго ученаго, профессора Рафаэля Маріано. Книжка озаглавлена Buddismo е. Cristianesimo и заключаетъ въ себѣ рядъ превосходныхъ философскихъ положеній и очень тонкую, продуманную параллель между философіей Будды и философіею христіанскою. Маріано проводить совершенно опредѣленную тенденцію и небольшой трактатъ его блещетъ мѣткостью анализа, обиліемъ остроумныхъ критическихъ замѣчаній, полнотою и всесторонностью историческихъ познаній. Параллель между буддизмомъ и христіанствомъ вышла у него по-истинѣ замѣчательною: авторъ вскрываетъ основныя начала буддійскаго ученія, сопоставляетъ ихъ съ важнѣйшими теоремами христіанской метафизики и затѣмъ съ большого логическою силою, съ твердымъ, непоколебимымъ убѣжденіемъ, дѣлаетъ изъ этого сопоставленія нѣсколько въ высшей степени важныхъ философскихъ выводовъ. Превосходство христіанскаго ученія надъ буддійскимъ обнаружено съ такою ясностью, съ такою проницательностью въ пониманіи движущаго начала новозавѣтной морали, что предъ вами сразу выступаютъ оба философскихъ ученія въ ихъ самыхъ главныхъ и рѣзкихъ очертаніяхъ, во всей ихъ исторической важности, во всемъ великолѣпіи величавой красоты и возвышенной правды. Какъ настоящій критикъ съ глубокимъ научнымъ образованіемъ, Маріано направляетъ свои анализъ прежде всего на корни буддійскаго ученія и ученія христіанскаго, на отвлеченные принципы обѣихъ системъ, на метафизическое міросозерцаніе Будды и Новаго Завѣта. Здѣсь должны быть найдены элементы, возвышающіе одну доктрину надъ другою, имѣвшіе роковое вліяніе на ходъ европейскаго просвѣщенія, давшіе новое направленіе европейской наукѣ и искусству, медленно развивавшіеся въ теченіе, среднихъ вѣковъ, но роскошно, пышно развернувшіеся въ идеалистическихъ системахъ конца восемнадцатаго и девятнадцатаго столѣтій. Маріано слѣдуетъ за Гегелемъ, считаетъ его величайшимъ міровымъ мыслителемъ, но обнаруживаетъ при этомъ очень глубокое, вѣрное пониманіе метафизической системы Канта, изъ которой вылилась вся новѣйшая философія, вылилась и проникла въ различныя области научнаго знанія, въ литературу, искусство, въ практическую пропаганду идеала свободы и справедливости.

Но эта книжка итальянскаго ученаго требуетъ предварительнаго знакомства съ ученіемъ Будды, и потому мы приведемъ здѣсь его главнѣйшія теоремы, исходныя положенія и важнѣйшіе практическіе выводы.

Молодой Готама ушелъ изъ-подъ родного крова на чужбину. Онъ былъ богатъ и знатенъ и проводилъ свои юношескіе годы въ дворцахъ, окруженныхъ всею роскошью, возможной на Востокѣ: тутъ были и тѣнистые сады сп. прудами и плавучими цвѣтниками, на которыхъ лотусы блестѣли солнечнымъ свѣтомъ, распространяя далеко благоуханіе, тутъ были загородные парки, куда отправлялись цѣлыми кавалькадами и гдѣ въ тѣни высокихъ, густолиственныхъ деревьевъ и тамариндъ царили покой и уединеніе. Онъ былъ женатъ. Но среди роскошныхъ палатъ, въ горячей атмосферѣ любви и преданности, его посѣтила мысль о подвигѣ, охватило неукротимое желаніе отречься отъ всѣхъ наслажденій ничтожнаго міра.

Когда прошли назначенные дни,

Свершилось то, что ожидалось міромъ,

Свершилось удаленіе Владыки...

Отчаянье въ сіяющемъ дворцѣ,

Стенанія царя, печаль народа!..

Но и освобожденіе для всѣхъ

И появленье новаго закона,

Назначеннаго цѣлый міръ спасти *)

*) The Light of Asia, Edwin Arnold, Book. IV: (Русскій переводъ И. Юринскаго).

But when the days were numbered, then befell

The parting of our Lord -- wihch was to be --

Wereby came wailing in the Golden Home,

Woe to the King and sorrow o'er the land,

But for all flesh deliverance, and that Law

Which whoso hears -- the same shall make him free.

Готама оставилъ свои домъ и ушелъ на чужбину. Семь лѣтъ онъ искалъ истины и не находилъ ее. Онъ довѣрилъ себя руководству двухъ духовныхъ учителей, бродилъ долгіе годы одинъ, въ самомъ строгомъ воздержаніи, въ лѣсахъ Урувеллы, терпѣливо ожидая, когда сойдетъ на него неземное просвѣщеніе. Онъ подавлялъ въ себѣ всѣ требованія природы, удерживалъ дыханіе, не принималъ пищи. Онъ измучилъ свое тѣло, но спасеніе все не приходило. Однажды ночью, сидя подъ деревомъ, онъ вдругъ постигъ истину, которая долго скрывалась отъ него въ туманѣ. Предъ нимъ раскрылись всѣ блужданія духовъ въ различныхъ формахъ жизни, источники, изъ которыхъ происходятъ всѣ несчастія міра, раскрылись тѣ пути, которые ведутъ къ уничтоженію всякихъ страданіи. Аскетъ Готама сдѣлался Буддой -- пробужденнымъ, просвѣщеннымъ, чистымъ, и эта ночь, проведенная имъ подъ "деревомъ познанія", на берегу рѣки Неранджары, считается священною ночью буддійскаго міра {Будда, его жизнь, ученіе и община, Г. Ольденберга, изданіе K. Т. Солдатенкова, переводъ П. Николаева, стр. 85.}... И вотъ Будда отправился въ Бенаресъ возвѣстить ученіе пяти монахамъ, съ которыми соперничалъ прежде въ воздержаніи и истязаніяхъ собственнаго тѣла. Существуютъ двѣ крайности, сказалъ онъ имъ, отъ которыхъ долженъ отказаться человѣкъ, ведущій духовную жизнь. Одна крайность -- это жизнь, преданная наслажденіямъ, похоти, жизнь низкая, ничтожная, другая крайность -- это жизнь въ мученіяхъ самоистязанія, жизнь тоже ничтожная, недостойная, мрачная. Совершенный далекъ отъ обѣихъ крайностей и признаетъ одинъ тотъ путь, который лежитъ посрединѣ между ними, путь ведущій къ покою, къ познанію, къ просвѣщенію, къ Нирванѣ. То, что составляетъ главный смыслъ буддійскаго ученія, заключаетъ въ себѣ четыре истины, знаніе которыхъ даетъ человѣку полное спасеніе: истину страданія, истину о происхожденіи страданія, истину объ уничтоженіи страданія, истину о пути къ уничтоженію страданія. Святая истина о страданіи такова: рожденіе есть страданіе, старость есть страданіе, болѣзнь есть страданіе, разлука съ милымъ есть страданіе -- все, что связываетъ человѣка съ землею, есть полное и безусловное страданіе. Святая истина о происхожденіи страданія такова: жажда бытія, наслажденій, жажда власти и творчества -- ведутъ отъ рожденія къ возрожденію, т. е. отъ одного страданія къ другому. Святая истина объ уничтоженіи страданія такова: необходимо уничтожить жажду жизни посредствомъ полнаго уничтоженія желаніи, посредствомъ отреченія отъ всего, что можетъ дать этимъ желаніямъ опору. Святая истина о пути къ уничтоженію страданія такова: путь, ведущій къ освобожденію, одинъ -- праведная вѣра, праведное слово, праведное дѣло, праведная жизнь, праведное самоуглубленіе {Ibidem, стр. 100: Проповѣдь въ Бенаресѣ и стр. 163: текстъ четырехъ истинъ.}.

Приведя эти главные тезисы первой проповѣди Будды, Германъ Ольденборгъ, авторъ извѣстнаго изслѣдованія подъ названіемъ Будда, его жизнь, ученіе и община, говоритъ: "Эти положенія выражаютъ буддійскій пессимизмъ во всей его характеристической оригинальности и вмѣстѣ съ тѣмъ указываютъ на то, чѣмъ былъ въ дѣйствительности этотъ пессимизмъ". Передъ Буддою стоитъ постоянно образъ страдающаго міра и страдающаго человѣчества въ конкретной формѣ, съ убѣдительною, захватывающею реальностью всесильнаго горя. Это не просто тѣнь, не просто облако, которое бросаетъ на жизнь страданіе и смерть -- нѣтъ, это горе, неразлучное съ жизнью, это само горестное существованіе человѣка. "За полнымъ страданія настоящимъ лежитъ неизмѣримое, полное страданія прошлое и въ безконечной дали, открываемой охваченной ужасомъ фантазіей -- будущее, полное такихъ же страданій". Эти четыре истины составляютъ "главнѣйшее возвѣщеніе" Будды: онѣ повторяются и обсуждаются безчисленное количество разъ въ каноническихъ текстахъ и составляютъ основной камень буддійскаго ученія. Буддисты, говоритъ Ольденбергь, называютъ послѣднимъ, самымъ скрытымъ корнемъ мірового страданія -- незнаніе, и на вопросъ, какое незнаніе имѣетъ роковое для человѣка значеніе, они всегда отвѣчаютъ: незнаніе четырехъ священныхъ истинъ. Не знать страданія, не знать происхожденія страданія, не знать уничтоженія страданія и не знать пути къ уничтоженію страданія -- вотъ что называется незнаніемъ. Нѣмецкій критикъ настойчиво подчеркиваетъ эмпирическій характеръ этихъ первыхъ философскихъ соображеній буддизма. Источникъ всѣхъ человѣческихъ несчастій не какая-нибудь космическая или мистическая тайна, а простое незнаніе четырехъ истинъ, возвѣщенныхъ Буддою въ его первой бенаресской проповѣди, незнаніе, всецѣло принадлежащее къ области земныхъ обстоятельствъ и силъ. Когда древне-буддійская догматика слѣдуетъ за страдающимъ существомъ по длинному пути безчисленныхъ рожденій и возрожденій, она при этомъ не теряется въ тайнахъ какихъ бы то ни было первоначальныхъ, мистическихъ причинъ, а видитъ корень всякаго эмпирическаго существованія въ какомъ-нибудь всегда опредѣленномъ эмпирическомъ фактѣ. Я живу и страдаю только потому, что въ прежнее время жило существо, не обладавшее познаніемъ четырехъ великихъ истинъ, не съумѣвшее отречься отъ суетной перемѣнчивости собственныхъ ;еланій и потому необходимо породившее мое настоящее существованіе. Незнаніе обманываетъ насъ относительно земной жизни и разнуздываетъ воображеніе въ безплодномъ исканіи наслажденій и счастья. Бытіе есть страданіе безцѣльное, ненужное, въ которомъ не, замѣшана никакая метафизическая истина, въ которомъ всякій шагъ есть только простая ошибка невѣжества и непониманія, въ которомъ нѣтъ ни единаго проблеска высшаго духовнаго свѣта. Жизнь во всѣхъ ея формахъ и видахъ -- абсолютное зло, которое слѣдуетъ подавить въ себѣ окончательно, вырвавъ всѣ корни страстей, желаній и пустыхъ надеждъ. Человѣкъ, не просвѣтленный мудрымъ ученіемъ о страданіи, направляетъ всѣ чувства и мысли на преходящій, призрачный міръ конечнаго, и подобно тому, какъ горючій матеріалъ не позволяетъ потухнуть вспыхнувшему пламени, такъ эти чувства и мысли, направленныя на конечныя цѣли, крѣпко привязываютъ его къ жизни, не выпуская его изъ круговорота рожденія и старости, болѣзни и смерти. Истинный мудрецъ не стремится ни къ какому блаженству. Его самосознаніе, его духовная дѣятельность, всѣ его мысли направлены на прекращеніе всякихъ формъ жизни, на уничтоженіе зла и несчастій, на прекращеніе всего мірового процесса {Ольденбергъ, стр. 193.}.

И то, что говорится въ буддійскомъ ученіи о призрачности міра физическаго, должно быть отнесено и ко всѣмъ явленіямъ внутренней, психической жизни человѣка. Не только природа, не только тѣлесная жизнь человѣка оторваны отъ Божества, но и вся психическая сфера подвержена закону уничтоженія и разрушенія. Буддизмъ отрицаетъ существованіе души въ томъ-же смыслѣ, въ какомъ онъ отрицаетъ существованіе матеріи: душа, какъ и тѣло, есть только процессъ перемежающихся, другъ друга смѣняющихъ явленій, рядъ воспріятій и представленій, рядъ познавательныхъ актовъ, въ которомъ нѣтъ ничего устойчиваго, постояннаго, неизмѣннаго. Ученіе о личности ложно и противорѣчитъ очевиднымъ фактамъ. Личность есть только сумма измѣняющихся формъ, личность, какъ что-то вѣчно пребывающее въ непрекращающемся процессѣ рожденія и уничтоженія, какъ неподвижный центръ, къ которому стягиваются всѣ разнообразныя проявленія человѣческой дѣятельности, къ которому тяготѣютъ всѣ ощущенія, чувства, всѣ понятія человѣка, не существуетъ. Въ одномъ изъ преданій, сохранившихся въ буддійской литературѣ, передается замѣчательный разговоръ греческаго царя Милинды съ буддійскимъ отшельникомъ Нагасеною.

-- Какъ зовутъ тебя, достопочтенный, какъ твое имя? спросилъ его греческій царь.

-- Я называюсь Нагасена -- отвѣчалъ святой. Но Нагасена это только имя, названіе, обозначеніе, выраженіе, простое слово -- субъекта-же такого здѣсь нѣтъ.

И тогда Милинда сказалъ достопочтенному Нагасенѣ:

-- Хорошо, пусть пятьсотъ грековъ и восемьдесятъ тысячъ монаховъ слушаютъ это. Нагасена говоритъ: субъекта здѣсь нѣтъ. Но если субъекта нѣтъ, то кто же даетъ вамъ платье и пищу, жилище и лекарство для больныхъ, кто живетъ добродѣтельно, кто идетъ по пути святости, кто достигаетъ Нирваны? Кто лжетъ? Кто пьетъ? Кто совершаетъ пять смертныхъ грѣховъ? Если бы кто-нибудь убилъ тебя, Нагасена, кто совершилъ-бы это убійство?

Нагасена такъ отвѣчалъ царю:

-- Ты, великій царь, привыкъ въ высшимъ удобствамъ княжеской жизни. Когда ты идешь въ полуденный часъ пѣшкомъ по раскаленной землѣ, по горячему песку, когда ты ступаешь на острые камни, твои ноги болятъ, твое тѣло утомляется, духъ твой раздражается. Пришелъ-ли ты пѣшкомъ, или пріѣхалъ на повозкѣ? Если ты пріѣхалъ на повозкѣ, то объясни мнѣ, что такое повозка? Ось не есть повозка, колесо не есть повозка, кузовъ или ярмо тоже не есть повозка. Нигдѣ я не нахожу повозки, нѣтъ никакой повозки, повозка есть простое слово. Пусть слышатъ это пятьсотъ грековъ и восемьдесятъ тысячъ монаховъ. Царь Милинда сказалъ: я пріѣхалъ на повозкѣ, а когда я просилъ его объяснить мнѣ повозку, онъ не могъ этого сдѣлать. Повозка есть только простое слово, имя. Точно также относительно моихъ волосъ, моей кожи и костей, относительно воспріятій, представленій, познанія употребляется имя, названіе, обозначеніе, выраженіе, слово: Нагасена, но субъекта, въ строгомъ смыслѣ этого слова, здѣсь нѣтъ {Ольденбергъ, стр. 201: Душа. Кн. 2. Отд. II.}.

Субъекта нѣтъ, и то, что мы называемъ живымъ, одушевленнымъ существомъ, есть только нѣчто мимолетное, явленіе среди явленій, одинокая искра въ цѣломъ огненномъ морѣ, молнія, которая можетъ обратить въ пламя дома, деревья, но которая сама, все-таки, неизбѣжно и навсегда потухнетъ. Мелькаютъ различныя представленія, смѣняются настроенія, желанія и, какъ волны въ морѣ, чувства то встаютъ въ человѣкѣ высоко, увлекая къ дѣламъ любви и справедливости, то падаютъ низко, толкая къ поступкамъ подлымъ, къ обману, разврату, но божественной сущности во всѣхъ этихъ психическихъ явленіяхъ нѣтъ, но твердаго духовнаго начала въ процессѣ психическаго существованія не существуетъ. Нагасена говоритъ: субъекта, въ строгомъ смыслѣ этого слова, здѣсь нѣтъ. Въ этомъ пунктѣ, замѣчаетъ Ольденбергъ, буддійское мышленіе доходитъ до крайнихъ своихъ выводовъ. Ученіе о душѣ есть настоящій революціонный переворотъ, потрясшій главные принципы браманизма, философія Будды окончательно разрываетъ тѣ тончайшія нити, которыя связываютъ міръ конечный съ міромъ безконечнымъ, абсолютнымъ и тушитъ тотъ единственный свѣтъ -- свѣтъ сознанія, идей, разума, который ведетъ человѣка къ Божеству. Все ничтожно на этомъ свѣтѣ: ничтожна слѣпая сила чувственной матеріи, ничтоженъ и жалокъ весь нашъ внутренній составъ съ его обманчивыми формами воспріятія, съ его самолюбивыми ощущеніями и трепетною жаждою счастья, счастья, счастья...

Ученіе о страданіи, о ничтожествѣ міра, о путяхъ избавленія и искупленія только первая половина буддійской философіи, за которою слѣдуетъ великое ученіе о вѣчномъ покоѣ, о Нирванѣ. Обыкновенно считаютъ центральною мыслью буддійской пессимистической философіи идею небытія. Міръ произошелъ изъ ничего и потому справедливость требуетъ, чтобы онъ самъ былъ обращенъ въ ничто. Бытіе, которое возникло изъ абсолютнаго ничтожества, лишено всякаго философскаго и нравственнаго смысла. Въ нѣсколько туманныхъ и нерѣшительныхъ словахъ Одьденбергъ отвергаетъ такой взглядъ на происхожденіе буддійскаго пессимизма. Ему кажется, что такое пониманіе буддизма представляетъ довольно странную ошибку. Всякій, говоритъ онъ, кого интересуютъ не метафизическія размышленія позднѣйшихъ вѣковъ, а то, что по преданію считается проповѣдью самого Будды и вѣрованіемъ его общины странствующихъ монаховъ, нигдѣ не найдетъ этой мысли о небытіи. Если буддисты, продолжаетъ онъ, взвѣсили и нашли слишкомъ легкимъ этотъ міръ, то не потому, что онъ есть обманчивое, кажущееся нѣчто, а только потому, что міръ этотъ есть страданіе и скрываетъ въ себѣ только страданіе. Это сбивчивое соображеніе. Если бы міръ, въ которомъ мы живемъ, не былъ ничтоженъ по самому своему существу, надъ нимъ не гремѣло-бы проклятіе Будды, онъ не былъ-бы сплошнымъ страданіемъ и о немъ не были-бы сказаны слѣдующія слова: "Весь міръ поглощенъ пламенемъ, весь міръ окруженъ дымомъ, весь міръ трепещетъ... Человѣкъ собираетъ цвѣты, умъ его жаждетъ наслажденій, а къ нему приближается смерть. Ты не найдешь на землѣ мѣста, гдѣ-бы не захватила тебя сила смерти -- не найдешь его ни въ воздушномъ пространствѣ, ни среди моря, ни въ горныхъ пещерахъ. Изъ радости происходятъ страданіе и страхъ, изъ любви родятся страданіе и страхъ. Кто живетъ безъ радости, у того нѣтъ страданія. Кто свободенъ отъ любви, для того нѣтъ страданія. Человѣка, который смотритъ на міръ, какъ на мыльный пузырь, какъ на призракъ, не увидитъ князь смерти" {Ibidem, стр. 170.}. Жизнь есть страданіе именно потому, что она перемѣнчива, призрачна, преходяща, именно потому, что она представляетъ собою вихрь явленій, цѣпляющихся другъ за друга, другъ друга смѣняющихъ съ механическою постепенностью и послѣдовательностью. Ученіе Будды не было-бы такъ трагично по содержанію, такъ возвышенно по своему философскому полету, такъ смѣло и вдохновенно по силѣ своего воззванія къ человѣческой гордости, по силѣ своего безпощаднаго и безусловнаго отрицанія, если бы въ глубинѣ ученія о страданіи не таилась мысль, что этотъ міръ, въ которомъ мы живемъ, ничтоженъ не только въ практическомъ смыслѣ, но и въ смыслѣ теоретическомъ, философскомъ, что онъ простои обманъ чувствъ, мучительный кошмаръ воображенія. Если бы хоть одна капля истины существовала въ этомъ мірѣ, онъ былъ-бы устойчивъ, тихъ, покоенъ и не былъ-бы подобенъ перемѣнчивой поверхности рѣки, которая зыблется по вѣтру, темнѣетъ отъ мимо пролетающихъ облаковъ, или радостно колыхается, преломляя въ себѣ жгучіе лучи полдневнаго яркаго солнца. Въ томъ то и дѣло, что въ этомъ мірѣ нѣтъ ничего постояннаго, что въ немъ все -- преходящее, все -- призракъ, обманъ, ничтожество, страданіе. Отсюда и ученіе о томъ, что слѣдуетъ искать смерти, избавленія ютъ всѣхъ ужасовъ земного и всяческаго вообще существованія. Вѣдь говоритъ же нѣмецкій критикъ: человѣкъ стоитъ безпомощно среди всесильнаго потока. Онъ не можетъ сдержать его волны, не можетъ властвовать надъ его теченіемъ. Но не будучи въ силахъ господствовать надъ міромъ, онъ можетъ только отвернуться отъ него: въ смерти -- искупленіе, свобода.

И тамъ, гдѣ кончается ученіе о страданіи, о ничтожности жизни, начинается вторая важная половина буддійской философіи, ученіе о Нирванѣ, о вѣчномъ покоѣ. Будда говорилъ: "трудно людямъ понять законъ причинности, цѣпь причинъ и дѣйствій, но еще труднѣе понять успокоеніе всѣхъ формъ, угасаніе желанія, уничтоженіе житейскихъ требованій, конецъ, Нирвану". Эти слова, по вѣрному объясненію Ольденберга, раздѣляютъ весь кругъ буддійскаго мышленія на двѣ половины: съ одной стороны -- земной міръ, гдѣ господствуетъ законъ причинности, а съ другой -- Нирвана, царство, гдѣ законъ причинности не имѣетъ никакой власти, тишина вѣчнаго міра. Но соображенія Ольденберга какъ будто колеблются между истинно-философскимъ и, такъ сказать, нигилистическимъ взглядомъ на Нирвану. Онъ приводитъ извѣстныя слова Макса Мюллера, но оттѣняетъ ихъ нѣкоторыми очень осторожными, скептическими замѣчаніями. Была-ли бы религіей та религія, которая въ концѣ концовъ приводитъ къ небытію? Нѣтъ, она была-бы узкою, обманчивою тропинкою, идя по которой человѣкъ внезапно падаетъ въ пропасть небытія, падаетъ въ ту самую минуту, когда онъ думалъ достигнуть цѣли вѣчнаго существованія... Ольденбергъ не желаетъ слѣдовать за англійскимъ ученымъ въ этомъ трудномъ вопросѣ. "Въ мрачной, мечтательной жизни Индіи мысли и чувства появляются и развиваются совершенно иначе, чѣмъ въ здоровомъ воздухѣ Запада. Тамъ можетъ быть понятно многое изъ того, чего мы не понимаемъ, и, если мы доходимъ до такихъ пунктовъ, которые намъ представляются непонятными, намъ приходится оставлять ихъ непонятыми и ждать, что, можетъ быть, будущее принесетъ намъ разрѣшеніе загадки" {Ольденбергь, стр. 210: Святой, Я, Нирвана.}. Тотъ, кто отрицалъ существованіе личнаго я, былъ, конечно, не далеко отъ убѣжденія, что Нирвана есть полное уничтоженіе. Будда этого не говоритъ опредѣленно, ясно, но зачѣмъ обнаруживать предъ слабымъ человѣкомъ суровую истину, что награда за побѣду искупленія есть небытіе, когда можно скрыть ее отъ глазъ людей спасительною завѣсою? Задача человѣка -- искупленіе, отрѣшеніе отъ радостей и страданій міра, и развѣ эта задача будетъ лучше разрѣшена, если вынудить у него сознаніе, что кромѣ конечнаго ничего не существуетъ? Буддійское ученіе требовало отъ вѣрующихъ, чтобы они не задавались вопросомъ о томъ, что такое въ дѣйствительности Нирвана и само на эту тему не постановило никакого ни положительнаго, ни отрицательнаго догмата. Однако, даже при самомъ искреннемъ желаніи слѣдовать наставленіямъ Будды, ученики его не могли не придумывать какихъ-нибудь отвѣтовъ на эти, мучительные для всякаго религіознаго сознанія, вопросы. Отвѣты эти существовали, "какъ настроеніе, какъ легкое дыханіе", не выражаясь въ словахъ, но обнаруживаясь въ неосторожныхъ умозаключеніяхъ и выводахъ. Умы рѣшительные не боялись идти впередъ по пути, который они считали путемъ истины и святости... А между тѣмъ, въ рукахъ Ольденберга имѣлись нѣкоторые тексты буддійскаго ученія, разрушающіе, какъ мы думаемъ, окончательно нигилистическій взглядъ на Нирвану, и въ одномъ изъ этихъ текстовъ разсказывается слѣдующее. Однажды царь Козалы, Пазенади, встрѣтилъ на дорогѣ, между двумя своими столицами, знаменитую по своей мудрости ученицу Будды, монахиню Кхему.

Царь поклонился ей почтительно и сталъ разспрашивать ее о священномъ ученіи Будды.

-- Существуетъ-ли, достопочтенная, Совершенный послѣ смерти?

-- Возвышенный не открылъ, великій царь, чтобы Совершенный существовалъ послѣ смерти.

-- Стало быть, Совершенный не существуетъ послѣ смерти, достопочтенная?

-- И этого, великій царь, не открылъ Возвышенный, чтобы совершенный не существовалъ послѣ смерти.

Царь удивился.

-- Что за причина, что за основаніе, ради котораго Возвышенный этого не открылъ?

-- Позволь мнѣ, великій царь, спросить тебя самого, и отвѣчай мнѣ то, что покажется тебѣ справедливымъ. Есть-ли у тебя счетчикъ, казначей, или кассиръ, который могъ-бы сосчитать песокъ Ганга, который могъ-бы сказать: здѣсь столько-то сотенъ, тысячъ или сотенъ тысячъ песчинокъ?

-- Такого счетчика у меня нѣтъ.

-- Есть-ли у тебя счетчикъ, казначеи или кассиръ, который могъ-бы нымѣрить воду въ великомъ океанѣ, который могъ-бы сказать: въ немъ столько-то ведеръ воды?

-- Такого счетчика у меня нѣтъ, достопочтенная.

-- А почему нѣтъ? Великій океанъ глубокъ, бездоненъ, неизмѣримъ. Точно также невозможно опредѣлить сущность Совершеннаго. Сущность его не можетъ быть исчисляема числами тѣлеснаго міра: она глубока, бездонна, неизмѣрима, какъ великій океанъ...

Ничѣмъ нельзя опредѣлить Нирваны: нѣтъ словъ, которыми можно говорить о ней, у рѣчи не хватаетъ выраженій для того, чтобы изобразить ее. Нирвана необъяснима. Тотъ, кто примѣняетъ къ ней эмпирическія опредѣленія, пригодныя только для міра конечнаго и условнаго, похожъ на человѣка, который вздумалъ-бы сосчитывать песокъ въ Гангѣ или капли въ морѣ. Вотъ что есть Нирвана. Нирвана то, чему нѣтъ названія, имени, опредѣляющаго термина -- она выше нашихъ представленій, шире всѣхъ понятій и идей. Если условлено называть бытіемъ то, что мы видимъ глазами, ощупываемъ руками, слышимъ ухомъ, или вообще воспринимаемъ какимъ-нибудь органомъ чувства, то Нирвана не есть бытіе. Она не обладаетъ ни однимъ изъ признаковъ чувственнаго міра и, по сравненію съ предметами, которые доступны нашему познанію, есть ничто.

Это величайшая идея, подымающая буддійское ученіе выше всѣхъ другихъ ученій древности. Тутъ откинуты всѣ иллюзіи, отброшены всѣ оптимистическія краски, отвергнуты всѣ поэтическіе образы, въ которыхъ когда-либо рисовалась человѣку сущность вещей. Природа предстала предъ Буддою въ своемъ самомъ роскошномъ нарядѣ, въ уборѣ самыхъ пышныхъ цвѣтовъ, какъ-бы завернувшись въ яркій покровъ свѣта, воздуха, красокъ, а онъ смѣло отвернулся отъ нея. Мишура, страданіе, великолѣпные мыльные пузыри... Нирвана -- выше всего на свѣтѣ, потому что она иная по существу. Придумайте какое хотите слово, пустите въ ходъ всѣ богатства языка, краснорѣчія, самой пылкой фантазіи, и вы все-таки не выразите ничего вѣрнаго о томъ, что скрыто за гранью природы. Одно только можно сказать: Нирвана. Святотатственно думать, что въ человѣкѣ есть хоть одна черта, которую слѣдуетъ перенести на Божество:- оно выше всего, и вся наша добродѣтель, предъ строгимъ судомъ Нирваны, только жалкая, пустая игра въ самолюбіе. Кто смѣетъ сравнивать себя съ тѣмъ, что абсолютно, въ томъ нѣтъ никакого нравственнаго смиренія, въ томъ разумъ смѣшонъ своимъ горделивымъ притязаніемъ. Философія никогда не восходила еще на такую безстрашную высоту, никогда не доходила еще до.такого трагическаго паѳоса. Въ ученіи о Нирванѣ любовь къ Богу достигаетъ такого выраженія, которому, по силѣ скрытаго въ немъ чувства, по безконечности самоотреченія, по ширинѣ отрицанія, обращеннаго на себя и на другихъ, нѣтъ ничего равнаго ни въ старыхъ, ни въ новыхъ метафизическихъ системахъ Европы. Нирвана не то, что мы называемъ бытіемъ, и только потому мы можемъ сказать, что она -- небытіе.

Сохранился текстъ, въ которомъ этотъ взглядъ на Нирвану признанъ единственно вѣрнымъ. Въ немъ говорится: "нѣкоторый монахъ по имени Ямака высказывалъ слѣдующее еретическое мнѣніе. Я понимаю, говорилъ онъ, возвѣщенное Совершеннымъ такимъ образомъ, что монахъ, освободившись отъ грѣховъ, когда распадается его тѣло, подлежитъ уничтоженію, что онъ исчезаетъ, что онъ не существуетъ послѣ смерти". Это мнѣніе еретическое. Настоящій, вѣрный ученикъ Будды долженъ думать такъ: Нирвана есть прибѣжище, гдѣ нѣтъ ни земли, ни воды, ни свѣта, гдѣ нѣтъ ни безконечности пространства, ни безконечности разума, гдѣ нѣтъ ни этого міра, ни другого міра, ни солнца, ни луны. Нирвана существуетъ безъ основы, безъ развитія, безъ опоры.

Таковы главные моменты буддійскаго ученія: ученіе о мірѣ страданіи, ученіе о душѣ, ученіе о Нирванѣ. Отъ вѣка существуетъ круговоротъ фактовъ, процессъ явленій, надъ которымъ господствуетъ естественный законъ причинности съ абсолютною, нигдѣ не нарушимою силою, не опираясь ни на какую мистическую основу. Существуетъ міръ событій, движенія, перемѣнъ, въ которомъ нѣтъ ничего постояннаго, ни единаго проблеска истиннаго, никогда не потухающаго свѣта. Мы живемъ въ этомъ круговоротѣ фактовъ, въ этомъ мірѣ обмана и страданій. Когда мы видимъ предъ собою великолѣпную картину миража, мы говоримъ: эта картина есть только отраженіе дѣйствительныхъ предметовъ, скрытыхъ за горизонтомъ нашего зрѣнія. Когда мы видимъ въ зеркалѣ какіе-нибудь предметы, движущихся людей, мы говоримъ: это только отраженіе предметовъ и людей, сами предметы и люди внѣ зеркала. Такова идеалистическая точка зрѣнія на міръ. Вся природа есть только одинъ огромный символъ Божества, существующій не самъ по себѣ, раздѣльно отъ безусловной, мистической причины, а именно въ связи съ ней, какъ нѣкоторая зыбь на поверхности безконечнаго океана. Для буддійскаго ученія міръ не есть миражъ, свѣтовое отраженіе истинной жизни, а безусловный обманъ, процессъ явленій, ни къ чему не прикрѣпленныхъ и развивающихся одно изъ другого съ фатальною послѣдовательностью, по желѣзному, механическому закону причинъ и дѣйствій. Вырвите изъ живаго организма какія-нибудь части тѣла -- глазъ, руку, ногу, и эти части умрутъ навсегда. Онѣ не перестанутъ участвовать въ общемъ міровомъ процессѣ развитія матеріи, но, какъ части живаго организма, какъ орудія исполненія сознательныхъ цѣлей, онѣ уже не будутъ существовать: онѣ стали мертвыми. Вся природа мертва, -- по буквѣ и духу буддійскаго ученія. Въ ней нѣтъ ни единаго живаго клочка пространства, ни единой свѣтящейся точки, которая давала-бы ощущеніе свободы. Она сплошное горе, одинъ мучительный кошмаръ смерти. Когда Готама просвѣтился подъ деревомъ познанія, онъ ушелъ въ Бенаресъ возвѣстить великое ученіе о четырехъ истинахъ страданія...

Ученіе о душѣ не менѣе безотрадно: она тоже измѣнчива, какъ природа, она тоже ничѣмъ не связана съ мистическою причиною міра, она тоже рядъ ошибокъ и обмановъ. Въ душѣ нѣтъ ни одного понятія, въ которомъ горѣлъ-бы лучъ истины, ни одного слова, которое выражало-бы безконечную сущность Божества. Нагасена сказалъ: субъекта, въ строгомъ смыслѣ слова, здѣсь нѣтъ.

Ученіе о Нирванѣ...

Буддійская философія выдержана во всѣхъ своихъ положеніяхъ, духъ отреченія отъ всего земнаго ради Нирваны господствуетъ въ каждой строкѣ буддійскихъ текстовъ. Нѣтъ такой капли воды въ морѣ, которая не была-бы проникнута вкусомъ соли, нѣтъ такого тезиса, такого отрывочнаго оборота мысли въ буддійскомъ ученіи, которые не были-бы проникнуты идеей отреченія. Три момента буддійской философіи сливаются въ одно стройное логическое цѣлое, въ которомъ всѣ практическія положенія прямо вытекаютъ изъ общихъ теоретическихъ соображеній, изъ опредѣленнаго метафизическаго взгляда на природу, на душу, на Нирвану.

И вотъ, кто проникся насквозь ученіемъ Будды до такой степени, что сталъ примѣнять его къ жизни, кто разъ навсегда рѣшился сойти съ обманчиваго пути міра, кто отрекся отъ всѣхъ земныхъ благъ и надеждъ, тотъ сталъ святымъ. Отреченіе, спокойствіе, замиреніе страстей -- таковъ идеалъ буддійской святости. Пусть разрушится то, что ничтожно -- матерія, пусть потухнетъ то, что сверкаетъ и блещетъ случайно -- душа, пусть настанетъ Нирвана. Святость и отреченіе -- одно и тоже. Самоуглубленіе -- вотъ величайшее дѣло для человѣка. Въ самоуглубленіи взоръ отвращается отъ внѣшняго міра и останавливается на идеѣ Нирваны. Когда дождевые потоки наполняютъ всѣ воздушные пути, тогда монахъ, одинъ, вдали отъ свѣта, въ скрытой горной пещерѣ, предается великому труду самоуглубленія и нѣтъ для него высшей радости. Когда огненные лучи солнца весело бѣгутъ съ высоты небесъ на землю, въ роскошный лѣтній день, монахъ сидитъ на берегу рѣки, украшенномъ цвѣтами, предаваясь великому труду самоуглубленія -- и нѣтъ для него высшей радости.

Въ ученіи о святости напряглись всѣ силы буддійской философіи. Это послѣдній сильный и громкій аккордъ похороннаго марша -- гдѣ-то въ отдаленіи отъ переполненныхъ народомъ улицъ, отъ нашей пошлой, презрѣнной, житейской суеты.

Въ книгѣ Ольденберга главные принципы буддійскаго ученія изложены съ большими достоинствами, хотя, какъ мы видѣли, нѣкоторые взгляды автора отмѣчены неувѣренностью, не разработаны до конца, не соединены вмѣстѣ въ одно продуманное и законченное философское суж- деніе. Авторъ не избѣгъ противорѣчій, которыя, при внимательномъ изученіи, бросаются въ глаза и ослабляютъ довѣріе къ его собственнымъ, личнымъ философскимъ взглядамъ. Онъ не съумѣлъ поставить впереди всего, выдвинуть на первый планъ ту важнѣйшую метафизическую ошибку, которая мертвитъ все ученіе буддизма -- отрѣзанность другъ отъ друга двухъ міровъ, уничтоженіе мистическаго начала въ изображеніи человѣческой жизни. Ольденбергъ знаетъ эту роковую ошибку буддійской философіи, говоритъ о ней множество разъ въ отдѣльныхъ мѣстахъ своего интереснаго изслѣдованія, но не дѣлаетъ ее пунктомъ отправленія для всей своей критики. И оттого его выраженія и замѣчанія отрывочны, не врѣзываются въ память и не привлекаютъ вниманія читателя къ самымъ главнымъ, типическимъ чертамъ буддійской философіи. И оттого въ сочиненіи его мы встрѣчаемся нерѣдко съ чисто эмпирическими объясненіями и толкованіями и притомъ въ такихъ мѣстахъ и такихъ вопросахъ, которые требуютъ истолкованія строго философскаго, научнаго, принципіальнаго.

Мы остановимся только на одномъ примѣрѣ.

Говоря на 170 стр. о нѣкоторыхъ основныхъ положеніяхъ буддійскаго ученія, Ольденбергъ спрашиваетъ: "Одна-ли діалектика заставила буддистовъ смотрѣть на міръ, какъ на полную мученій пустыню?" Онъ думаетъ, что не одна діалектика, ибо тамъ, гдѣ народный духъ не съумѣлъ пріобрѣсти себѣ "твердой почвы въ прочной и ясной реальности историческаго труда", гдѣ не существуетъ никакого противовѣса "для чрезмѣрнаго развитія метафизической мысли", тамъ метафизика "со своими дѣйствительными или мнимыми выводами имѣетъ, конечно, громадное вліяніе на рѣшеніе вопроса: стоитъ-ли эта жизнь того, чтобы жить?" Но гдѣ народный духъ съумѣлъ пріобрѣсти твердую почву "въ прочной и ясной реальности историческаго труда", тамъ, гдѣ существуетъ "противовѣсъ для чрезмѣрнаго развитія метафизической мысли", тамъ рѣшеніе вопроса о томъ, стоитъ-ли жить, ставится въ зависимость отъ реальныхъ историческихъ силъ и обстоятельствъ, а не отъ одной только метафизики. "Индусъ коснулся только поверхности той жизни, которая задаетъ дѣйствующему, борющемуся народу тысячи задачъ и обѣщаетъ ему за то тысячу благъ -- и съ утомленіемъ отвернулся отъ нея". Лучшій коментарій къ буддійскому ученію о страданіи записанъ неизгладимыми чертами во всей страдальческой исторіи индусскаго народа...

Поставить характеръ буддійской религіи въ зависимость отъ внѣшнихъ условій исторической жизни -- это мысль несчастная. Историческая судьба индусскаго народа была произведеніемъ его религіи, его философіи, а не наоборотъ. Ученіе Христа могло-бы возникнуть подъ палящимъ небомъ Индіи, и оно не потеряло-бы отъ этого въ своемъ великомъ историческомъ значеніи. Въ самомъ буддизмѣ, въ его ученіи о мірѣ и о душѣ, заключается та ужасная сила, которая должна была породить эту страдальческую исторію индусскаго народа. Въ самомъ христіанскомъ ученіи, въ его взглядѣ на жизнь и на человѣка, заключается та живоносная сила, тотъ свѣтъ, которые должны были разлиться по всему міру и дать совершенно новое, возвышенное направленіе политической и умственной исторіи европейскихъ народовъ. Религія рождается съ народомъ, религіей начинаются первые шаги людей по пути гражданственности, соціальной культуры. Волна катится туда, куда толкаетъ ее движеніе воздуха. Теченіе исторіи направляется туда, куда брошенъ свѣтъ первой религіозной мысли.

Но одно замѣчаніе въ книгѣ Ольденберга заключаетъ въ себѣ драгоцѣнную истину. Ученіе, говоритъ онъ, для котораго за преходящимъ бытіемъ открывается будущее вѣчное совершенство, не можетъ "считать царство вѣчности начинающимся только тамъ, гдѣ кончается міръ скоропреходящаго". Это ученіе, чтобы быть логически неопровержимымъ, должно допустить, что въ самомъ царствѣ скоропреходящаго есть элементъ, "который носитъ въ себѣ зародышъ вѣчнаго бытія".

Это лучшее замѣчаніе въ разбираемой книгѣ, на которомъ автору слѣдовало-бы воздвигнуть всю критику буддизма,


III.


Теперь обратимся къ книжкѣ итальянскаго, профессора.

Послѣ коротенькаго предисловія и двухъ небольшихъ главокъ подъ названіемъ "Современные апостолы Будды" (Gli apostoli odierni del Budda) и "Браманизмъ и Буддизмъ" (Bramanismo е Buddismo), Маріано сразу приступаетъ къ опредѣленію Нирваны. Въ немъ нѣтъ колебаній Ольденберга, и потому онъ очерчиваетъ свои сужденія рѣзкими, яркими штрихами. Обыкновенно принято говорить, пишетъ Маріано, что "основу всѣхъ основъ" буддизма составляетъ вѣра въ ничто, мысль, что истинная сущность міра есть абсолютное небытіе. На безконечно разнообразные лады говорится о томъ, что жизнь есть страданіе, что вся буддійская философія исчерпывается четырьмя извѣстными теоремами о суетности міра и ученіемъ о небытіи. Но если это такъ, то можно ли, спрашивается, сказать, что Будда сдѣлалъ изъ небытія Божество, что онъ основалъ атеистическую и нигилистическую религію? Тексты не даютъ опредѣленнаго отвѣта. Они говорятъ, что человѣкъ долженъ отрѣшиться отъ всего конечнаго, что Нирвана должна быть цѣлью всѣхъ стремленіи, всѣхъ надеждъ и желаніи, но что такое само безконечное начало, сама Нирвана, они не говорятъ. "О совершенномъ человѣкѣ послѣ смерти нельзя сказать ни что онъ существуетъ, ни что онъ не существуетъ" -- вотъ что мы читаемъ въ священныхъ книгахъ буддійскаго ученія. Болѣе отчетливыхъ объясненій мы въ нихъ не находимъ. Однако, разсуждаетъ Маріано, въ вопросѣ о сущности Нирваны нельзя упускать слѣдующаго важнаго обстоятельства, которое бросаетъ свѣтъ на всю поставленную задачу и даетъ возможность разсѣять нѣкоторыя существующія по этому вопросу сомнѣнія съ достаточною увѣренностью: Будда основалъ религію. Если буддизмъ есть религія, то можно ли, не впадая въ крупнѣйшее заблужденіе, сказать, что ученіе Будды есть чистый нигилизмъ или религіозный атеизмъ? Атеизмъ и религія -- это термины, которые абсолютно исключаютъ другъ друга, и говорить объ атеистической религіи -- значитъ говорить объ абсурдѣ, безсмыслицѣ, о квадратномъ кругѣ {Buddismo е Cristicinesimo, 2-а. edizione accresciuta, Napoli 1892. Стр. 41: Ateismo е religione sono termini che si escludono ossolntamente, e parlaie di una religione atea è semplicetamente un assurdo, un non senso, come chi dicesse un cerchio quadrato.}. На почвѣ нигилизма и безусловнаго скептицизма не можетъ держаться не только никакая религія, но и никакая философія. Маріано повторяетъ мысль Макса Мюллера, прекрасно развитую въ его замѣчательномъ сочиненіи подъ названіемъ Lectures on the origin and growth of Religion: существо всякой религіи заключается въ установленіи опредѣленной связи между конечнымъ и безконечнымъ, между человѣкомъ и Божествомъ. Міръ держится верховною, мистическою силою, безъ которой онъ долженъ былъ бы распасться, разбиться, разсѣяться навсегда. Конечно, Нирвана имѣетъ огромное этическое значеніе, конечно въ буддизмѣ нѣтъ такого метафизическаго положенія, которое не коренилось бы въ интересѣ практическомъ, моральномъ, но изъ этого вовсе не слѣдуетъ, что Нирвана -- сама но себѣ, какъ понятіе, какъ философская идея, есть отрицаніе мистическаго начала, что метафизическія положенія въ ученіи Будды имѣютъ характеръ исключительно отрицательный. Буддизмъ есть религія и потому понятіе Нирваны должно получить совершенно другое истолкованіе. Говоря логически, строго придерживаясь смысла произносимыхъ словъ, мы должны сказать, что небытіе не есть пустота, чистое и абсолютное ничто: абсолютное ничто непонятно, не можетъ быть предметомъ человѣческихъ сужденій. Мыслить, разсуждать значитъ непремѣнно устанавливать что-нибудь положительное, объективное, и въ самомъ крайнемъ отрицаніи мы всегда найдемъ самое крайнее утвержденіе. Мысль не можетъ отрицать сама себя, и какъ-бы ни былъ глубокъ ея анализъ, какъ бы далеко ни простиралось ея сомнѣніе, какъ-бы сокрушительно ни была ея критическая работа, она не можетъ отвергнуть сама себя. Вотъ почему нельзя сказать, что Нирвана есть отрицаніе всякаго бытія: такое отрицаніе было-бы абсурдомъ само по себѣ и, во всякомъ случаѣ, не могло-бы дать матеріала для возведенія такой философской системы, какова система Будды -- системы грандіозной, облитой яркимъ свѣтомъ фантазіи, проникнутой истиннымъ увлеченіемъ, безграничною любовью къ истинѣ. Вникая въ глубь предмета, говоритъ Маріано, нельзя не придти къ убѣжденію, что небытіе, о которомъ говорится въ книгахъ буддійскаго закона, не относится вовсе къ тому, что абсолютно, къ тому, что сосредоточено само въ себѣ и ни отъ чего не зависитъ. Нирвана, небытіе суть понятія, обращенныя къ призракамъ міра, къ явленіямъ природы и человѣческой жизни. Нирвана есть отрицаніе всякаго чувственнаго, феноменальнаго міра, но не міра вѣчнаго, мистическаго. Нирвана есть ничто только по отношенію къ человѣку и природѣ: è il non-essere del mondo... {Ibidem 49.}.

Открытымъ и совершенно неразрѣшеннымъ остается въ буддійской философіи только слѣдующій вопросъ: какимъ образомъ этотъ познаваемый нами міръ, если ему не свойственно никакое высшее начало, не присуща ни одна черта свободы и правды, можетъ существовать даже въ томъ несовершенномъ видѣ, въ какомъ онъ существуетъ?.. Откуда, если всѣ наши представленія и понятія ложны, къ намъ взялась самая идея Нирваны -- чего-то непреходящаго, вѣчнаго, самая идея Божества -- абсолютно свободнаго, чистаго, дающаго полное искупленіе отъ тяжелыхъ и безплодныхъ страданій міра? Откуда къ человѣку, рожденному и живущему во тьмѣ, идея свѣта? Откуда къ человѣку, воспитанному въ атмосферѣ, кишащей преступленіями, не видавшему никогда ни одного подвига любви, милосердія, самая мысль о справедливости, о благѣ, о служеніи человѣчеству? На эти вопросы буддизмъ не даетъ и не можетъ дать никакого отвѣта. И оттого его ученіе безжизненно по своей природѣ. Оно умерщвляетъ порокъ, но не возбуждаетъ героическаго духа, оно развѣнчиваетъ ложь, обманъ, мужественно срываетъ маску съ эгоизма, но не обнаруживаетъ того, что есть въ мірѣ истиннаго, свѣтлаго, ведущаго къ добру, открывающаго путь къ свободѣ и справедливости. Буддизмъ подавляетъ страсти низкія, аффекты животные, но не зажигаетъ страстей высокихъ, аффектовъ подвижническихъ:, въ немъ затерянъ путь къ Божеству, засыпаны обломками безпощаднаго разрушенія тѣ положительныя начала, которыя даютъ исходъ врображенію, открываютъ перспективу новаго и плодотворнаго творчества.

Путь христіанской философіи совершенно иной. И метафизическія и психологическія понятія въ ней развиваются на другихъ основаніяхъ и въ другомъ направленіи. Если Нирвана есть коренная идея буддійскаго ученія, если полная отрѣзанность другъ отъ друга двухъ міровъ, міра явленіи и міра вѣчности, составляетъ важнѣйшую догму буддійской философіи, то идея Божества, присущаго всему чувственному міру, идея воплощенія абсолютнаго духовнаго начала въ перемѣнчивыхъ формахъ земного существованія составляетъ главную теорему философіи христіанской. Божественное начало присуще, свойственно міру и, въ то же самое время, оно недоступно прямому чувственному познанію, находится за предѣлами опыта, мистично по своей природѣ. Если-бы оно не было началомъ, присущимъ міру, говоритъ Маріано, мысль о Богѣ, объ искупленіи была-бы пустымъ словомъ, безъ содержанія и реальнаго смысла, Если-бы оно, въ то же самое время, не было началомъ мистическимъ, сверхчувственнымъ, міръ и человѣкъ были-бы Божествами, не нуждающимися ни въ какомъ развитіи и совершенствованіи {Buddismo е Cristianesimo, VI. стр. 69. Iddio è immanente, è presente nel mondo e nell'uomo, ma è pure, nell'atto stesso, trascendente...}. Сознаніе, разумъ, вся духовная сила человѣка имѣютъ не эмпирическое происхожденіе, а происхожденіе мистическое: это дѣйствительные проблески Божества, это свѣтъ истины, прошедшій сквозь призму матеріи и разложившійся на множество частей. Въ мірѣ есть правда, и эта правда -- разумъ человѣческій. Въ мірѣ есть свобода, и эта свобода -- жизнь сознательная, по руководству собственнаго пониманія. Въ мірѣ есть справедливость, добро, положительное благо... Въ буддійской философіи нѣтъ связующаго звена между ученіемъ о мірѣ и ученіемъ о Нирванѣ, между ученіемъ о человѣкѣ и ученіемъ о Божествѣ, въ философіи христіанской звено это дано въ ученіи о духовномъ воплощеніи, о душѣ. Найдена дорога, ведущая изъ одного міра въ другой, найдена та сила, которая господствуетъ надъ прочими силами міра, найдена та точка, отъ которой долженъ исходить анализъ всѣхъ нашихъ идей и понятій. Идеалистическій взглядъ на природу, на жизнь, на человѣка сложился двѣ тысячи лѣтъ тому назадъ и въ ученіи Новаго Завѣта нашелъ себѣ полное и всестороннее выраженіе. Съ тѣхъ поръ философія никогда не теряла изъ виду того, что составляетъ главное достояніе христіанскаго ученія -- теоремы о главенствѣ разума надъ матеріею, души надъ тѣломъ. Нужно перевести всѣ событія міра на доступный намъ языкъ логическихъ и психологическихъ понятій, открыть идею, цѣль, смыслъ въ каждомъ движеніи матеріи, увидѣть всю природу въ свѣтѣ сознанія, разума -- такова задача для человѣка, проникнутаго идеалистическимъ убѣжденіемъ, такова задача идеалистической философіи, пожелавшей создать новый взглядъ на вещи, новое міровоззрѣніе. И дѣйствительно, въ христіанскомъ ученіи нѣтъ такого предмета, такого случайно оброненнаго слова, которые не имѣли-бы высокаго смысла и самаго широкаго психологическаго значенія. Природа* люди, мертвое вещество -- все ожило, освѣтилось лучами истины, открыло свое внутреннее содержаніе съ тѣхъ поръ, какъ впервые было установлено ученіе о свободномъ духовномъ началѣ. Христіанская философія первая указала на то, что дѣйствительно реально въ этомъ мірѣ -- на душу человѣка, первая подчинила природу человѣческому разуму, первая открыла истинно идеалистическую точку зрѣнія на явленія міра, и въ этомъ ея безсмертная заслуга предъ человѣчествомъ.

Будда и Христосъ... Вы видите лицо изможденное, съ потухшими глазами, вы видите человѣка, отрекшагося не только отъ міра, но и отъ себя самого, возненавидѣвшаго не только физическое рожденіе и смерть, но и неслышное рожденіе представленій, формъ мыслей, ростъ понятій и психическихъ стремленій. Вспомните Нагасену, вѣрнаго стража буддійскаго ученія: "субъекта, въ строгомъ смыслѣ слова, здѣсь нѣтъ"... Вы видите кроткій, свѣтлый ликъ Христа, на которомъ никогда не умираетъ улыбка довѣрія къ людямъ, на которомъ никогда не исчезаетъ мягкое, нѣжное выраженіе любви, надежды, вѣры. Онъ пришелъ возвѣстить о царствѣ не отъ міра сего, о вѣрномъ пути къ Богу, о спасеніи души. Берегите чистоту намѣреній, свѣтъ, сокрытый внутри васъ, берегите душу. Субъектъ есть, субъектъ безсмертенъ.

Буддизмъ отвергаетъ изслѣдованіе высшихъ причинъ міра. Онъ изгоняетъ всякій мистическій элементъ изъ своихъ разсужденій и стремится быть только этическою системою... Прочтите слѣдующій діалогъ. Одинъ монахъ пришелъ къ учителю, чтобы высказать ему свое удивленіе по поводу того, что онъ оставляетъ безъ отвѣта рядъ самыхъ важныхъ и глубокихъ вопросовъ: вѣченъ ли міръ или онъ ограниченъ во времени? Есть ли жизнь послѣ смерти? Безконеченъ ли міръ или онъ не имѣетъ конца? Нѣкто раненъ отравленной стрѣлой, отвѣчаетъ Будда монаху, и друзья, родственники призвали свѣдущаго врача. Что будетъ, если больной скажетъ: я не хочу лечить моей раны, пока не узнаю, кто тотъ человѣкъ, который стрѣлялъ въ меня? Я не хочу лечить моей раны, пока не узнаю, какъ зовется тотъ, кто ранилъ меня -- какого онъ рода, какого роста и какъ выглядитъ то орудіе, изъ котораго онъ въ меня стрѣлялъ? Больной умретъ, не получивъ своевременной помощи {Ольденбергъ, 216: Святой, Я, Нирвана.}... Буддизмъ отодвигаетъ на задній планъ метафизическія части своего ученія и тѣмъ постоянно низводитъ себя на степень простой эмпирической системы, ибо не только религія, но и философія не можетъ обойти вопроса о смыслѣ жизни, о цѣляхъ развитія, о послѣднихъ причинахъ мірового процесса, философія и религія связаны между собою тѣсно, неразрывно. Когда мы присматриваемся къ предметамъ, которыми занимается религія, мы убѣждаемся въ томъ, что это тѣ же самые предметы, на которыхъ сосредоточивается истинно философское изслѣдованіе. Если религія должна опредѣлить отношеніе между конечнымъ и безконечнымъ, если она въ явленіяхъ перемѣнчивыхъ должна открыть начало вѣчное, неподвижное, неизмѣнное, то совершенно естественно, что философія должна первая придти къ ней на помощь. Кто компетентенъ объяснить тотъ процессъ, которымъ простыя, единичныя впечатлѣнія перерабатываются въ общія понятія? Кто можетъ взять на себя трудную задачу рѣшить вопросъ о томъ, имѣетъ ли человѣкъ право говоритъ о самомъ существованіи безконечнаго, вопреки свидѣтельству грубаго, чувственнаго воспріятія и "здраваго смысла"? Мы осудили бы, говоритъ Максъ Мюллеръ, религію, если бы отдѣлили ее отъ философіи, мы разрушили бы философію, если бы разлучили ее съ религіею {Lectures on the origin and growth of Beligion, стр. 345: We should damnify religion, if we separated it from philosophy, we should ruin philosophy if we divorced if from religion.}. Мы не можемъ опредѣлить нашихъ отношеній къ людямъ, къ міру, пока не опредѣлили нашего отношенія къ мистической причинѣ вещей. Объясненіе того, чѣмъ должна быть человѣческая жизнь, всецѣло зависитъ отъ нашихъ общихъ метафизическихъ убѣжденій.

Въ христіанскомъ ученіи метафизическій элементъ, въ противоположность ученію буддійскому, играетъ самую выдающуюся роль. Безъ теоріи воплощенія это ученіе не было бы тѣмъ новымъ словомъ, которое раскрыло міру глаза на истинную сущность вещей, создало величайшую эпоху въ исторіи человѣческаго просвѣщенія, обновило міръ свѣжими силами и надеждами на иную, болѣе высокую культуру. Безъ теоріи воплощенія оно не было бы тѣмъ оригинальнымъ ученіемъ, изъ котораго вышло и къ которому постоянно возвращается мысль людей, работавшихъ, послѣ Христа, на различныхъ поприщахъ научнаго и философскаго знанія. Три новыхъ метафизическихъ положенія -- о мірѣ, о душѣ, о Богѣ, какъ одно живое цѣлое, образуютъ теоретическое основаніе христіанской философіи, на которомъ развернулось моральное ученіе, дышащее подвигами, любовью, возвышеннымъ стремленіемъ къ свободѣ и миру. Найти то, что не умираетъ, не подвержено процессу разрушенія, что составляетъ устойчивое начало въ этомъ безконечномъ круговоротѣ рожденія и смерти, значило, въ самомъ дѣлѣ, открыть новую эру въ исторіи человѣчества. Христіанское ученіе есть ученіе объ истинѣ и о пути къ истинѣ. Оно соединяетъ внутреннею связью два міра, раздѣленныхъ между собою въ ученіи Будды и указываетъ намъ на тѣ единственныя формы, въ которыя должны отливаться всѣ наши знанія, все наше пониманіе природы и людей. Оно разъ на-всегда устанавливаетъ идеалистическую точку зрѣнія на міръ, которая сближаетъ человѣка съ тѣмъ, что-отмѣчено печатью красоты и сродняетъ внутреннимъ чувствомъ благоговѣйнаго восторга съ Божествомъ. Оно придаетъ смыслъ практической дѣятельности человѣка, оживляетъ лучомъ свободы всѣ его гражданскія стремленія. Оно даетъ почву подъ ногами, оріентирующій принципъ для теоретическаго и практическаго труда. Въ буддійской философіи надъ міромъ господствуетъ слѣпой законъ механической причинности, и потому это ученіе есть ученіе о человѣческомъ рабствѣ. Нирвана внесена въ эту философію невѣдомо откуда, какъ внѣшняя деспотическая сила, требующая безусловнаго подчиненія и полнаго отреченія отъ всего, что манитъ глазъ, восхищаетъ слухъ, увлекаетъ разумъ. Нирвана давитъ и покоряетъ своимъ отрицаніемъ, ни передъ чѣмъ не останавливающимся, безпощадно разбивающимъ всѣ иллюзіи воображенія своею неумолимою безстрастностью, строгимъ и увѣреннымъ приговоромъ надъ суетными надеждами человѣка. Въ Нирванѣ есть великая правда, но эта правда не связана съ міромъ и приставлена къ этическому, по преимуществу, ученію Будды, какъ совершенно постороннее, извнѣ добытое украшеніе. Въ Нирванѣ есть безпредѣльная любовь къ возвышенному, но нѣтъ ни капли любви къ красотѣ... Въ христіанской философіи надъ закономъ механической причинности господствуетъ законъ логическій и нравственный. Міръ природы, внѣшнихъ силъ всецѣло зависитъ отъ той духовной силы, которая присуща ему. Механическіе законы матеріи держатся на законѣ духовномъ, на мистической причинѣ міра, отраженіемъ которой служитъ наша душевная жизнь. Рядомъ съ внѣшнимъ закономъ среды и физическихъ условій существованія христіанская философія ставитъ нравственную волю человѣка, законъ разумныхъ цѣлей, и потому эта философія есть ученіе о человѣческой свободѣ, о свободномъ искупленіи грѣха путемъ страданій, подвиговъ, любви. Міръ Божества внесенъ въ христіанскую философію не извнѣ, а извнутри, какъ неизбѣжное требованіе логики, какъ свободный выводъ изъ всѣхъ психологическихъ данныхъ, какъ результатъ безпристрастнаго научнаго анализа. Человѣкъ самъ охотно идетъ туда, гдѣ свѣтъ, гдѣ правда, гдѣ любовь и милосердіе, и потому въ христіанскомъ ученіи нѣтъ и быть не можетъ того деспотизма, который придаетъ такой ужасающій характеръ философіи буддійской. Въ христіанской философіи любовь къ истинѣ и къ людямъ, къ Богу и къ природѣ, къ возвышенному и красивому господствуетъ надъ всѣми прочими ея сторонами, не какъ сила тираническая, вооруженная повелѣвающими догматами, а какъ сила безграничной внутренней правды, которой дышется легко и свободно только въ живой атмосферѣ борьбы и страданій.

Отсюда дальнѣйшее различіе между буддизмомъ и христіанствомъ. Этика буддизма имѣетъ античеловѣческій характеръ. Проникнутая абсолютнымъ пессимизмомъ, она требуетъ отъ человѣка, какъ мы видѣли, безусловнаго отреченія отъ себя и отъ міра. Милосердіе, благодѣяніе, любовь не имѣютъ никакого смысла, никакого основанія въ самомъ человѣкѣ. Тишина, спокойствіе, полный индифферентизмъ ко всему -- вотъ что даетъ освобожденіе отъ страданій въ этомъ мірѣ зла, ошибокъ, вѣчныхъ рожденій и смерти. Тамъ, гдѣ отрицаются всѣ стремленія человѣка, гдѣ отрицается разумный смыслъ во всѣхъ усиліяхъ воли осуществить на землѣ какое-нибудь доброе дѣло, гдѣ всѣ этическіе идеалы ограничиваются идеаломъ воздержанія, искорененія чувствъ и страстей, тамъ можетъ существовать только одна положительная добродѣтель -- пассивное состраданіе къ несчастіямъ ближняго. Для добродѣтели энергичной, продуктивной, способной на энтузіазмъ, на героическій поступокъ въ системѣ Будды мѣста нѣтъ. Вся религія Будды, говоритъ Маріано, есть одинъ огромный монастырскій уставъ, въ которомъ бѣдность и цѣломудріе поставлены впереди всѣхъ другихъ обязанностей, въ которомъ имѣются мельчайшія правила о пищѣ, объ одеждѣ, о жилищѣ, но въ которомъ ничего не говорится о живомъ трудѣ, потому что вся жизнь, всѣ моральныя и физическія силы должны быть употреблены только на созерцаніе {Buddismo е Cristianesimo, X, La morale pratica, стр. 119.}. Этика христіанства имѣетъ противоположный характеръ: это не монашеская этика, не пассивная и не отрицательная этика. Христосъ не придалъ своей церкви характера монашескаго института и вовсе не имѣлъ въ виду связывать своихъ учениковъ какими-нибудь педантическими, детальными правилами. Христосъ выше Іоанна Крестителя. Онъ считалъ его своимъ Предтечею и, называя его этимъ словомъ, тѣмъ какъ-бы проводилъ отчетливую границу между имъ и собою. Креститель близокъ къ Христу, такъ близокъ, что онъ почти касается его, почти сливается съ нимъ, но тѣмъ не менѣе, по точному смыслу евангельской буквы, между нимъ и Христомъ есть весьма существенная разница. Изъ всѣхъ людей, когда-либо рожденныхъ отъ женщины, это самый великій человѣкъ, но самый малый въ царствѣ неба все-таки больше его. Христосъ не осуждаетъ, продолжаетъ Маріано, жизнь среди людей, исполненіе различныхъ человѣческихъ обязанностей, не осуждаетъ брака и проповѣдуетъ трудъ, какъ одну изъ важнѣйшихъ частей человѣческаго предназначенія. Монастырь былъ необходимымъ вещественнымъ подтвержденіемъ буддійскаго ученія, жизнь свободная, внѣ монастырскихъ уставовъ, по всеобъемлющему закону любви, должна быть подтвержденіемъ христіанскаго ученія. Христіанское ученіе жизненное, практически плодотворное ученіе. Оно покорило своей власти древнія государства, воспользовалось всѣмъ, что въ нихъ было хорошаго, подвергнувъ ихъ однако строгой и радикальной реформѣ. Христіанство и гражданственность -- одно и тоже {Ibidem,_XI. L'efficacia storica, стр. 140: E civilta e Cristianita ai son fatti sinonimi.}.

Таково главное направленіе мыслей въ интересной книжкѣ итальянскаго ученаго. Различіе между буддизмомъ и христіанствомъ обрисовано авторомъ ярко, глубокими штрихами, съ мастерствомъ человѣка, хорошо владѣющаго труднѣйшими философскими понятіями. Онъ не излагаетъ, а критикуетъ и, слѣдуя за Гегелемъ въ пониманіи различныхъ религіозныхъ вопросовъ, обнаруживаетъ при этомъ тонкій критическій талантъ, даровитость мысли, изящную осторожность въ оцѣнкѣ различныхъ теоретическихъ взглядовъ. Въ этой книжкѣ, равно какъ и въ недавно напечатанной статьѣ его: Искусство и религія (Nuova Antologia, 1892, Dicembre 16), Маріано остается вѣренъ основнымъ своимъ метафизическимъ идеямъ, остается все тѣмъ же горячимъ защитникомъ христіанскаго спиритуализма, какимъ онъ явился въ своемъ трактатѣ о религіозно-философскихъ идеяхъ Макса Мюллера, Гартмана, Пфлейдерера и въ цѣломъ рядѣ брошюръ "О религіозной мысли въ Италіи", "О личности Христа", "О возвращеніи къ Канту и Нео-Кантіанцахъ" и др. {Studii critici sulla filosofia della Religione, Napoli 1887, 1--255; Jl pensiero Religioso in Jtàlia, Firenze, 1891, 1--28; La persona del Cristo, Roma 1889, 1--31; Jl Ritorno a Kant e Neokantiani, Napoli 1887, 1--30.}. Онъ разобралъ предметъ съ большимъ искусствомъ, подвергъ анализу всѣ наиболѣе извѣстныя мнѣнія о характерѣ буддизма, вступилъ въ очень остроумную полемику, но вопросу о сходствѣ между ученіемъ Канта и ученіемъ Будды, съ авторомъ небольшой статейки, напечатанной въ іюлѣ мѣсяцѣ 1891 года въ итальянскомъ журналѣ Культура и носящей пикантное названіе "Новыя тенденціи", присоединилъ къ своей книжкѣ нѣсколько очень интересныхъ историческихъ справокъ -- однимъ словомъ, онъ сдѣлалъ все, чтобы придать своимъ критическимъ соображеніямъ доказательность, солидность. И мы думаемъ, что авторъ достигъ своей цѣли: книжка его займетъ почетное мѣсто въ огромной литературѣ о буддизмѣ и будетъ принята во вниманіе всякимъ, кто интересуется теоретической и практической философіей индусовъ.


IV.


Мы начали съ г. Страхова и кончимъ имъ же. Параллель между буддизмомъ и христіанствомъ могла бы быть дополнена многими драгоцѣнными замѣчаніями Фуко, Неймана, Зильбернагеля, Васильева, Гусева и др., но мы извлекли изъ огромной массы матеріаловъ только то, что было нужно для настоящей нашей задачи: намѣтить въ общихъ чертахъ различіе между ученіемъ буддійскимъ и ученіемъ христіанскимъ. Намъ было важно освѣтить немногія соображенія г. Страхова, показавъ тѣ идеи, подъ вліяніемъ которыхъ повидимому находится этотъ писатель, тотъ циклъ понятій, изъ которыхъ естественно вытекаетъ взглядъ г. Страхова на святость, на эту высшую ступень нравственнаго совершенства. Мы сдѣлали всѣ эти историческія справки для того, чтобы имѣть право сказать слѣдующее: Г. Страховъ пренебрегъ тѣми выводами, которые должны быть сдѣланы изъ христіанскаго ученія о дѣятельной любви, о томъ, что вѣра безъ дѣла мертва, изъ метафизической идеи о воплощеніи духовнаго начала въ различныя формы жизни. Разсужденіе г. Страхова есть разсужденіе на христіанскую тему подъ буддійскимъ угломъ зрѣнія...

Буддизмъ есть ученіе, которое можно изучать, какъ и всякую другую философскую систему, изъ научнаго интереса къ отвлеченной истинѣ и отвлеченнымъ моральнымъ выводамъ. Не нужно быть воинствующимъ партизаномъ буддизма, чтобы видѣть въ немъ тѣ достоинства, которыя сдѣлали его одною изъ самыхъ распространенныхъ въ мірѣ религій. Можно, будучи магометаниномъ, послѣдователемъ Конфуція или Моисея, видѣть всѣ тѣ достоинства, которыя даютъ христіанской философіи важное преимущество надъ философіей буддійской. Въ вопросахъ научныхъ, теоретическихъ, религіозныхъ никому не дано право ссылаться на обстоятельства случайныя, оффиціальныя, на принадлежность къ извѣстному кружку, на людьми придуманныя пустыя названія и клички. Г. Страхову угодно было подчеркнуть христіанское направленіе его мыслей, и мы, по праву свободной критики, рѣшились провѣрить его этическіе взгляды именно съ христіанской точки зрѣнія. Пусть спорятъ съ нами по существу люди, которымъ наши соображенія кажутся невѣрными, пусть г. Страховъ доказываетъ, что его ученіе о святости извлечено изъ священной книги Новаго Завѣта, но пусть никто не ссылается ни на какія привилегіи въ этомъ важномъ и трудномъ вопросѣ: здѣсь все дѣло только въ полнотѣ знанія, въ правильности и послѣдовательности анализа, въ глубинѣ и силѣ философскаго убѣжденія.


А. Волынскій.


"Сѣверный Вѣстникъ", No 1, 1893