Белый Андрей
О целесообразности

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

  
   Андрей Белый. Собрание сочинений. Арабески. Книга статей. Луг зеленый. Книга статей
   М.: Республика; Дмитрий Сечин, 2012.
  

О ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ

   Долгое время эмпирическое знание противополагалось метафизике. Сравнительно в недавнее время возродилось философское направление, пытавшееся совместить первоначально противоположные течения мысли. Появилась метафизика, основанная на опыте (Вундт, Фулье) или метафизика опыта (Мах, Авенариус, Оствальд). Особенно интересна попытка Вундта, совместившего в своей System der Philosophie дерзновение и отвагу наиболее смелых метафизиков со строгим объективизмом научного мышления. Здесь я не буду касаться вопроса о том, имеет ли raison d'être подобное философское направление. Я буду исходить из одного чрезвычайно характерного для Вундта вывода, дающего богатую пищу для дальнейших заключений.
   Внутренний опыт, по Вундту, состоящий из процессов представления, связан с чувствованиями. Главнейшие формы чувствования возможно охарактеризовать, как чувства удовольствия и неудовольствия, возбуждения и задерживания, напряжения и облегчения. Эти чувства сводились к противоположению между чувствованиями активности и пассивности. Полного своего развития эти чувствования достигают в процессах волевых. Таким образом, они связаны с направлением воли. В них обнаруживается подчас и степень волевой энергии. Возражая против ассоциативной психологии, на эту же точку зрения становится и Челпанов.
   Активность и пассивность зависят от нас самих. Это наши собственные объекты, к которым мы приходим путем размышления о нас самих. Они соотносительны. "Стараясь найти для данного нам прежде всего во внутреннем опыте термин, обнимающий различные стороны действительных процессов, мы не можем... обозначать их ни как представления, ни как активность или пассивность, а только как сочетание того и другого, как состояние активности и пассивности, связанное с представлением. Благодаря этому представление становится некоторым процессом, который мы можем понимать в то же время, как нашу собственную активность и пассивность" (Система философии). Характерно, что здесь Вундт подходит вплотную к понятию о безраздельном единстве. Но понятие о безраздельном единстве есть понятие символическое. А между тем предельные понятия необходимо сводимы к нему, если мы хотим избежать мыслить их, как отрицательные понятия. В этом отношении понятие о символе есть понятие запредельное. Вундт уклоняется от образования такого понятия, предпочитая мыслить в понятии о нашем "я" преобладание активных свойств, становящихся пассивными от противодействия некоторого объекта. Это "я" есть хотение. Но понятие о воле близко к понятию о символе через понятие о переживании, которое ниже будет рассмотрено. Забегая вперед, скажем, что понятия о переживании общее понятия о воле, могущего быть истолкованным многосмысленно и превратно. Метод мотивации через посредствующее понятие о переживании может быть рассмотрен, как метод символический. Но мотивация является, по Вундту, выражением целесообразности.
   По Канту, целесообразное объяснение связей между явлениями отправляется от целого, а причинное от единичного. Вундт доказывает обратимость причинности, как скоро мы лишаем ее субстанциальности. Целесообразность есть причинность, рассматриваемая в обратном порядке. Эта обратимость понятия о механической причинности обусловливается тем, что оба члена ее (причина и действие) подводятся под одну категорию. Прогрессивное понятие причинности переходит в регрессивное понятие целесообразности. Понимание сознания лежит вне области психологии, по Джемсу, если мы будем разуметь под этой последней психологию эмпирическую; сознание, по его мнению, всегда выдвигает цели своей деятельности, иначе оно становится мнимым. Прогрессивное и регрессивное трактование могут быть настолько эквиваленты, по Вундту, что причинность может совпасть с целесообразностью. В принципиальных положениях механики мы имеем дело с таким совпадением. Работа машины есть и цель, и действие. Телеологическое рассмотрение, по убеждению Вундта, захватывает область духовных процессов. "Силы природы, -- говорит он, -- средства, которыми ставящий цели рассудок стремится произвести действие". Искусственный механизм лишь потому понимаем, что он является "продуктом воли, руководимой представлением". Цель переходит в мотив. Целевое объяснение, понимаемое таким образом, есть мотивация. Наша задача указать, что целевое объяснение есть объяснение символическое. Если эмпирическая психология может постулировать трансцендентным понятием души (чистой воли, по Вундту), как окончательным единством духовных процессов, то символ, по-нашему, может рассматриваться в качестве постулата психологии. Символизм потому начинает ряд новых связей между явлениями, не могущий быть ни принятым, ни отвергнутым научной психологией.
   В самом деле, целесообразность предполагает скачок от действия к цели. Действие совершается в формах пространственно-временной действительности. Понятие о цели истекает из нашего внутреннего опыта. Перерыв между таким действием и целью явен. Данное действие мы можем рассматривать как результат естественных причин. Цель, осуществляемая данным действием, есть результат внутреннего опыта. В основании взаимодействия между целью и средствами, т. е. действиями, лежит смешение методов. Такое смешение несовместимо с теоретическими построениями науки и философии. Несостоятельность научно-философских теорий в деле оценки нашего бытия и в то же время необходимость подобной оценки, раз бытие является нам данным в действительности, -- все это побуждает нас, в целях полноты миропонимания, перейти за пределы теории в область практического идеала. В основании практического идеала должно лежать поэтому нечто запредельное с точки зрения научно-философских теорий. Если границы научно-философских теорий отожествлять с границами познания, то придется согласиться с Гёффдингом, что мы обречены на создание образных представлений, переступая эти границы. Мы переходим тогда неминуемо к религиозной символике, богатой образами, красками, настроением.
   Конечность всякой телеологии является следствием перехода ее за пределы теории. Достижение цели прекращает средства ее осуществления. Мы должны поэтому встречаться с понятием о прекращении всякого действия, раз мы стоим на телеологической точке зрения. В то время как причинная зависимость предполагает непрерывность и бесконечность, а потому и актуальную неопределенность явлений, целесообразность определяется прерывностью и конечностью их.
   Понятие о непрерывности является в результате понимания причинности как функциональной зависимости. Научный детерминизм сводит явления к непрерывным функциям. Но в математике мы встречаемся с иным видом функций -- прерывных. Функциональную непрерывность Н. Бугаев рассматривает как частный случай прерывности. Прерывность многообразна, она может выражаться и в непрерывности. Область телеологии есть область применения прерывных функций. Область причинности -- непрерывных.
   Рассматривая математические символы бесконечности, Кантор приходит к двум понятиям бесконечности: к понятию о неопределимой, а потому и неопределенной бесконечности, и к понятию определимой бесконечности. Первая -- потенциальна, вторая -- актуальна. Потенциальная бесконечность необходимо предполагает актуальную. Отношение между обеими бесконечностями символизуется отношением определенной окружности, определяющей потенциальную бесконечность точек, лежащих внутри ее. Безусловная независимость актуальной бесконечности понимается нами как особого рода конечность. Не имеем ли мы в понятии об актуальной бесконечности непроизвольный подход к понятию запредельному, обнимающему конечность и бесконечность? Понятие о символе таково. Символ конечен неразложимой конечностью. В этом смысле он и прерывен, и актуален. Телеологическая конечность есть особого рода конечность. В этом отношении она до некоторой степени отожествима с актуальной бесконечностью Кантора. Переход от действия к цели необходимо предполагает возможность постижения цели в области действия и, наоборот, постижения в действенном целесообразного. Действующие на нас образы могут быть только образами действительности. Взяв образ действительности в качестве нашего представления о цели, мы должны претворить его в символ. Символ есть типичный образ действительности. Символическая действительность есть такая действительность, к которой должна стремиться действительность, доступная нашему наблюдению. Последняя есть величина переменная. Первая -- постоянная.
   Став на телеологическую точку зрения, за постоянную в то же время актуальную величину мы должны принять образ духовной действительности. Дух и душа суть актуальные, а не потенциальные бесконечности. Это -- символы.
   Абсолютное понятие о душе, по Вундту, достигается нисхождением к элементу представления, и тогда мы получаем субстанциальное понятие души. Или же оно низводится к волевой деятельности; получаем актуальное понятие души, как связь духовных процессов. Вундт останавливается на втором, как открывающем доступ к универсальному психологическому прогрессу. Метафизическое понятие о субстанции Вундт превращает в понятие о мировом духе; мы видим отожествление этого понятия Гегелем, как деятельного начала мышления, и Шопенгауэром, как деятельного начала воли. Обе идеи терпят крушение, по его мнению, в виду немыслимости представления без деятельного момента воли и обратно. "Всякий акт представления есть представляющая деятельность, -- говорит он, -- и нигде не существует покоящегося пребывания представлений". Отсюда он выводит необходимость мыслить хотение и представление, как индивидуальные принципы.
   Распадение на субъект и объект есть форма, порядок. Содержание этой формы обнимает представление и волю в безраздельное единство. Если к этому присоединить слова Вундта о представлении, как индивидуальной деятельности, а также мысль о некотором единстве, необходимо лежащем в основе психических процессов и проявляющемся, как наши способности, дающие нам внешние и внутренние термины действительности, то мы должны наличность наших переживаний считать за ряд таких единств.
   Переживания нам даны как нечто достоверное. Можно сомневаться в производящей причине переживаний, но не в них самих. В переживаемом моменте может преобладать тот или другой элемент наших душевных деятельностей (ум, чувство, воля), но основание этих элементов необходимо коренится в безраздельной целостности переживания.
   Итак, понятие о переживании отожествимо с понятием о безраздельной целостности. С этой точки зрения переживание должно быть рассматриваемо, как нечто независимое от гносеологии и эмпирической психологии. Если вышеупомянутые дисциплины превращают наши переживания в призрак, то сами они становятся призраками призрака, тенями тени. Ведь психология, в конце концов, сводима к теории познания, а эта последняя есть чисто философская дисциплина, опирающаяся на процесс представления. Этот же процесс является производным переживания. Если производное переживания -- мышление -- приводит нас к образованию предельных отрицательных понятий, мы свободно обращаемся к переживанию, как к единственно нам доступной целостности. Переживание с этой точки зрения есть не только целостность, но и единство, простота. Для этой точки зрения не существует причин переживаний. Из этого не следует, чтобы не существовало принципа, управляющего ими. Этот принцип телеологический. Переживание есть средство. Но цель -- тоже переживание. Если выше мы характеризировали телеологический принцип, как принцип смешанный, опирающийся на разнородные методы, теперь мы имеем право смотреть на него иными глазами. Вышеизложенный взгляд вытекал из рассмотрения телеологического принципа с точки зрения дисциплин, опирающихся на принцип причинности, обратный телеологическому. Эти дисциплины могли дать только извращенный взгляд на целесообразность. В символическом методе для приведения обоих членов телеологического процесса мы принуждены были приводить их к образам действительности. Такое приведение ставило целесообразность в связь с символизмом, давая ей более центральное истолкование. В настоящем случае мы приводим оба члена телеологического процесса (средство и цель) к переживанию. Но не следует ли заключить отсюда, что символы переживаются и что переживания носят символический характер? Но для этого переживание, объемлющее и представление, и волю, "представляется" в переживаемых образах действительности. Символ воплощает переживание в этих образах. Подчиняя переживание телеологическому принципу, мы должны придти к образованию предельного переживания -- символа (цели), обусловливающего посредствующие переживания действительности. В образовании предельного переживания мы не впадаем в ту же ошибку, в какую впадаем с образованием понятия о первопричине, когда хотим поставить предел причинной связи явлений; причинность есть ряд бесконечный, непрерывный. Конечность и прерывность -- необходимые условия и существеннейшие признаки символизма, вне которого сводится на нет весь смысл телеологического принципа. Символизм с этой стороны является воистину единственным методом практического осуществления человеческого идеала. Окончательный символ есть предел такого осуществления. От предельного, всеобщего символа следует отличать прообразы-символы, получающиеся от многообразного олицетворения видимостью наших переживаний. Эти прообразы мы можем называть символами; следует отличать их от Единого Символа. В то время как они являют процесс воплощения Единого в многообразные черты действительности, в символе -- окончание этого процесса, полное слияние единства с множественностью. И если причинное объяснение не может нам представить ясную картину этого слияния, мы должны удовлетвориться телеологическим утверждением, что такое слияние необходимо. Последовательное воплощение Единого в любом из образов действительности ведет к последовательному возведению этого образа в ряды прообразов. Первоначальный образ становится все более и более отожествимым с окном, сквозь которое начинает просвечивать символ, или с зеркалом, его отражающим. Этот процесс аналогичный объективации знания, можно назвать символизацией. Символизация является, так сказать, объективацией переживания.
   Для уяснения текучего переживания я должен перейти к переживанию, сменяющему данное. Это новое переживание я могу рассматривать иногда как расширенное и углубленное первоначальное. В таком случае я преодолеваю данное переживание изнутри, возводя его в тип для целого ряда аналогичных переживаний, актуально определяющих этот ряд. В глубине каждого переживания я могу находить элементы, пресуществляющие его. Если оно становится актуально определяющим ряды аналогичных, но не расширенных, не углубленных, потому и не типичных переживаний окружающих меня существ, то в данном мне переживании сливаются переживания окружающих. Данное мне переживание становится не только моим, но и коллективным.
   Последовательные стадии пресуществления переживания ведут или к такой же смене символических образов переживания, или к символизации одного из них. Различные стадии символизации одного и того же образа относятся друг к другу так, как понятия родовые к своим видовым. Можно поэтому условно говорить о видовых и родовых символах с точки зрения меньшей или большей реализации Единого Символа. Можно также говорить о пространственной и временной символизации.
   Безразличен выбор образов для пространственной символизации. Тем не менее этот выбор касается по преимуществу наиболее характерных сфер человеческой деятельности. Такова сфера отношений, направленных к сохранению жизни. Отсюда частая символизация образов отца или матери, жениха или невесты. Наука, отвлекаясь от переживаний, ведет к объективации знаний. Освобождение переживания из-под опеки науки производит впечатление отрицания науки. Так полагают, по крайней мере, фанатики науки. Но отрицать прямой смысл научного познания невозможно. Мы видим, к каким абсурдам приходит Толстой в своем фанатическом отрицании. С одной стороны, перед нами призрачность переживания, с другой -- субъективная точка зрения индивидуализма. Все это было справедливо при условии равнозначности противополагаемых понятий о субъективном символизме и объективном детерминизме. Но этой равнозначности не существует между индивидуализмом и объективизмом. В индивидуальном переживании субъект и объект познания заключены в нераздельную целостность. Рассматривая эту целостность как нечто субъективное, абсолютно противоположное объективизму, мы производим смешение понятий, ведущее к отожествлению целого с его частью. Кроме того: исходя из понятия об индивидуальном переживании, мы перешли к символизации этих переживаний. Символизация необходимо выводит переживание из сферы рассмотрения его, как чего-то только индивидуального. Благодаря символизации переживание может стать универсальным. Первоначально единоличное, оно становится впоследствии коллективным. Преимущественный выбор одних образов перед другими объясним большим удобством коллективного пользования. Тут мы опять совпадаем с Вундтом, который, первоначально определив хотение и представление индивидуальными принципами, сознается впоследствии, что такое определение не разрешает вопроса об отношении волевых единиц друг к другу. Согласующееся направление этих единиц образует, по его мнению, волю коллективную. Если реальность такой воли определяется интенсивностью действия, то он признает такую волю даже более реальной. Влияние индивидуумов друг на друга обусловливается представлением, через посредство которого индивидуальное хотение переходит в общее. Отсюда он заключает, что взаимное определение индивидуальных волей и порождает это представление. Индивидуальная воля является таким образом не последней волевой единицей, а совокупной волей. Индивидуальность ее -- относительная. Для онтологического рассмотрения открывается, по мнению Вундта, "более глубокое понимание того последовательного обнаружения воли, которое, приводя все к более и более обширным волевым единицам, находит свое выражение в идее единой, обнимающей человечество общевселенской воли" (Система философии). Индивидуум таким образом является предъявителем вселенской воли, в том или другом отношении ограниченной. Универсальное единство достигается таким образом не только коллективным объединением в целях, но и углублением индивидуальной единицы. Истинный универсализм поэтому всегда индивидуален. Но тот же процесс мы наблюдали и при символизации. Индивидуум есть прообраз символа. В образе символа индивидуальное начало сочетается с универсальным в неразрывное, нераздельное, неслиянное двуединство. В одном месте "Системы философии" Вундт указывает на то, что если возможно последовательное проведение идеи о Боге, то мы должны Его мыслить как Мировую Волю. В этом смысле организация идеи человечества есть Богочеловеческая организация; осуществление ее возводит индивидуальное начало к божественному. "Разве вы не знаете, что мы будем судить ангелов" (Павел). Отожествляя ангелов с лестницей идей-ангелов (что мы встречаем в религии Зороастра), мы принуждены заключить, что идея человечества в возвышенных религиях стоит над ними. Это предел всех обобщений идеи. В этом смысле Она -- "Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения Серафим". Мы должны признать, что идея человечества не только идея, ступень объективации воли, но сама воля. Мы принуждены сделать последнее обобщение, сочетая метафизическую волю с представлением. Это обобщение произведено Гартманом. Такое обобщение привело его к образованию предельного, отрицательного понятия о бессознательном. Но предельное отрицательное понятие или ничто, или символ. С другой стороны, Вундт, как мы знаем, пытается объединить индивидуальное хотение с индивидуальным представлением в процесс представляющего хотения -- процесс, отожествимый с символическим процессом, получающим у нас наглядное применение в символизации. Отсюда ясно, что слияние универсальной воли с представлением есть предел символизации, и в то же время явление символа в человеческом образе. Таковы наши выводы из эмпирической системы Вундта, по справедливости считаемой за наиболее серьезную попытку эмпирической метафизики. Эти выводы схожи с выводами Соловьева из контовской идеи о человечестве.
   Выводы позитивной философии заставляют нас рассматривать человечество, как живое единство (le Grand-Être). Поскольку оно есть предмет веры, не подлежа внешнему наблюдению, поскольку оно предмет культа. Соловьев отожествляет этот культ с средневековым культом Мадонны, окончившимся догматом о Непорочном Зачатии Богоматери. "Основатель "Позитивной Философии" понимал под человечеством, -- говорит Соловьев, -- существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс... Но Конту... не было ясно, что становящееся во времени абсолютным предполагает абсолютное вечно сущим, иначе самое это "становление"... было бы возникновением чего-то из ничего... Инстинкт, угадывающий Истину, был у Конта, когда он приписал Великому Существу женственный характер. Как стоящее между ограниченным и безусловным, как причастнее тому и другому, оно по природе есть начало двойственности ἡ ἀόριστος δυάς пифагорейцев -- самое общее онтологическое определение женственности" (Вл. Соловьев).
   Тут невольно переходим от понятия о Символе к Образу Его. А раз этот переход совершен, обрываются наши подчас затасканные слова о всеобщем прогрессе и проносится веяние "Жены, облеченной в Солнце".
  
   Знайте же, Вечная Женственность ныне
   В теле нетленном на землю идет.
  
   Но Ее Образ -- окончательный. Ее веяние -- веяние конца.
  
   И голос все тот же звучит в тишине без укора:
   Конец уже близок: желанное сбудется скоро.
                                                               Вл. Соловьев
  
   Исходя из индивидуализма переживаний, мы перешли к их универсальности. Переживание посредством символизации вырастает из пределов личности. Оно сливает индивидуумы в одно целое. Такая организация переживания есть организация религиозная, и образ Вселенской церкви выражает такую организацию. Вселенская церковь посредством символизации пресуществляет индивидуальное многообразие в образ универсального единства.
   Углубление образа для отдельной личности еще не есть условие его углубления для окружающих. Если весь цикл мирового развития может отразиться в последовательном прояснении любого образа для отдельного индивидуума, то условием такого преображения является деятельное развитие самого индивидуума. Глубина понимания в этом отношении вступает во временный конфликт с широтой. Потому вырастает потребность передать последовательную символизацию одного и того же образа выражением соотношения этого образа к другим. Так возникает символизация второго порядка. Получаем систему символов, уясняющих нам процесс символизации первоначального образа. Исходный образ в такой системе берется из действительности, конечный образ есть тот же образ, окончательно пресуществленный. Посредствующие образы суть образы, заимствованные из действительности, наглядно изображающие процесс преображения. Таковы системы символов, выражающие внутренний путь. Для деятельного усвоения их необходимо совместно проходить, т. е. сливаться во времени. Тут мы имеем дело с чем-то аналогичным мистической драме, объединенной единством действия. Эта драма объемлет человеческую жизнь. Стоящее в начале и в конце мистического действа -- единое, первоначально заслоненное временными отношениями и в конце свободное от них. Такая система есть религия, претворяющая жизнь в символ. "Alles vergaengliche ist nur ein Gleichnis". Любая черта действительности может стать для нас не только символическим образом, но и символом. Восходя от образа к единому символу, мы уже можем нисходить от него к любому образу и все претворить. С этого мгновения вся действительность становится прозрачной. Для созерцания картины природы несущественна ни форма стекла, ни размер его: ведь мы смотрим сквозь него. Несуществен и образ символа: чтобы быть восхищенным до созерцания его, необходимо лишь мгновение, развернувшееся в вечность. Так и бывает в экстазе. Раз мы имеем дерзновение и силу для претворения любого момента в вечность, то понятие о времени исчезает, ибо сумма вечностей (т. е. мигов) -- вечность. Тут мы подходим к наиболее центральному пониманию символа, который становится для нас ни единством, ни множеством, но тем и другим. Если множественность есть альфа, а единство омега, то и обратно. Тут действенная религия необходимо переходит в Апокалипсис, а пассивная в ничто.
   Если мы можем разбить жизнь на бесчисленность мигов, то нам доступно с другой стороны превратить миг в вечность. Жизнь, казавшаяся нам хаотическим водопадом мгновений, начинает сиять неподвижно все той же радугой. Пусть теперь возлетают, ниспадают миги -- прозрачные брызги водопада -- полет водопада все тот же; в мигах мы, или над ними -- все та же нам светит лучезарная радуга. Отсутствует ужас хаоса: Его Светлая Дочь простирает на мигах свою седмицветную нетленную ризу и она неподвижно высится, точно Смарагдовые Врата Вечной Жизни.
   Если мы углубили жизнь, безразлично, заключаем ли мы ее в мгновения, или возвышаемся над ними -- мы в вечности.
   Религия необходима. Безразлично, отрицаем ли мы ее, или нет. Если мы устраняем ее, становясь на точку зрения научного позитивизма, она выразится в последовательном проведении нашей позитивности. Недействительно изгнание религии, когда из глубин позитивизма вырастает перед нами религиозное представление о человечестве, как безусловном, всеедином начале. Такое представление неминуемо переходит в культ. Мы должны возвести человечество в Великое Существо, в "Жену, облеченную в Солнце", которую, хоть и пытается проглотить дракон нашей непоследовательности, но которой даны два орлиных крыла, чтобы она улетела от змия. Si nous voulons être positivistes, nous devons poser l'Être.
   Культ Вечной Жены вырастает из глубин познания. Он превращает познающих в рыцарей "Прекрасной Дамы". Образуется новый рыцарский орден, не только верящий в утренность своей звезды, но и познающий Ее.
  
   1905
  

КОММЕНТАРИИ

   Произведения Андрея Белого печатаются по тексту прижизненных авторских публикаций: Белый А. Арабески: Книга статей. М.: Мусагет, 1911; Белый А. Луг зеленый: Книга статей. М.: Альциона, 1910. В комментариях указываются также первые публикации статей, составивших данные сборники.
   Тексты воспроизводятся в соответствии с ныне принятыми нормами правописания, но с учетом некоторых своеобразных особенностей орфографии и пунктуации автора.
  

О целесообразности

   Впервые: Новый путь. 1904. No 9. С. 139-153.
   С. 81. "System der Philosophie", 1889 (рус. пер.: Вундт В. Система философии. СПб., 1902).
   ...raison d'être -- разумное основание, смысл; право на существование (фр.).
   ...на эту же точку зрения становится и Челпанов. -- Г. И. Чел панов -- психолог и философ. Его теория "эмпирического параллелизма" души и тела близка психологическому параллелизму В. Вундта. Основные сочинения: "Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе" (СПб., 1900); "Введение в философию" (Киев, 1905).
   "Стараясь найти для данного <...> активность и пассивность". -- Вундт В. Система философии. СПб., 1902. С. 233.
   С. 83. ...H. Бугаев рассматривает как частный случай прерывности. -- Н. В. Бугаев -- математик, отец А. Белого, рассматривает эту проблему в своих трудах "Числовые тождества, находящиеся в связи со свойствами символа Е" (Математический сборник. М., 1866. Т. 1) и "Учение о числовых производных" (Математический сборник. М., 1870. Т. 5. Вып. 1). "Учение о числовых производных" (Математический сборник, т. V и VI).
   ...к понятию определимой бесконечности. -- См.: Кантор Г. О различных точках зрения на актуально бесконечное // Кантор Г. Труды по теории множеств. М., 1985. С. 264-267. Также: Флоренский П. А. О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора) // Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 79-128.
   С. 84 "Всякий акт представления <...> пребывания представлений". -- Вундт В. Система философии. С. 240.
   С. 87. ..."более глубокое понимание <...> общевселенской воли". -- Там же. С. 266 (неточная и сокращенная цитата).
   С. 88. "..мы будем судить ангелов". -- 1 Кор. 6:3.
   ...встречаем в религии Зороастра... -- Зороастризм, также маздаизм -- "Благая вера почитания Мудрого" -- одна из древнейших религий, берущая начало в откровении пророка Спитамы Заратуштры (перс. "Зартошт"; древнегреч. -- "Зороастрэс"), полученном им от Бога -- Ахура Мазды. В основе учения Заратуштры -- свободный нравственный выбор человеком благих мыслей, благих слов и благих деяний. В древности и раннем средневековье зороастризм был распространен преимущественно на территории Большого Ирана.
   "...Славнейшая без сравнения Серафим". -- Строки из "Хвалебной песни Богородице" ("Достойно есть яко воистину блажити Тя Богородицу...").
   ...схожи с выводами Соловьева из контовской идеи о человечестве. -- См.:
   Конт О. Система позитивной политики, или трактат, устанавливающий религию человечества: В 4 т. (1851-1854); Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. Также: Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. Хо 6.
   Le Grand-Etre -- великое существо (фр.).
   С. 88-89. "Основатель "Позитивной Философии" <...> самое общее онтологическое определение женственности" (Вл. Соловьев). -- Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 577-578.
   "Знайте же, <...> на землю идет" -- строки из стихотворения В. Соловьева "Das Ewig-Weibliche. Слово увещательное к морским чертям" (1898).
   "И голос все тот же звучит <...> сбудется скоро" -- неточная цитата из стихотворения В. Соловьева "Сон наяву" (1895). У Соловьева: "Конец уже близок, нежданное сбудется скоро".
   С. 90. "Alles vergaengliche ist nur ein Gleichnis" -- "Все преходящее есть только подобие" (нем.) -- первые строки из заключительного мистического хора трагедии Гете "Фауст" (ср. перевод А. А. Фета: "Все преходящее -- / Только сравненье..." (Гете И. В. Фауст. СПб., 1899. [Т. 2]. С. 218).
   Si nous voulons être positivistes y nous devons poser l'Etre. -- "Если мы хотим быть позитивными, мы должны допустить Великое Существо" (фр.).
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru