Луппол Иван Капитонович
Уриэль Дакоста

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Вступительная статья к книге "О смертности души".

   

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И КЛАССИКИ АТЕИЗМА

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ
И. К. ЛУППОЛА

УРИЭЛЬ ДАКОСТА

[1585(?)--1640]

О СМЕРТНОСТИ ДУШИ

ПРИМЕР ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ,
РЕДАКЦИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ
И. К. ЛУППОЛА

ПЕРЕВОД
С. ИГНАТОВА И А. ДЕНИСОВА

ACADEMIA
МОСКВА--ЛЕНИНГРАД

1934

   

URIEL DA COSTA

SOBRE А MORTALIDADE DA ALMA DO HOMEM

EXEMPLAR HUMANAE VITAE

   

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

   Предлагаемой вниманию читателя книгой издательство "Academia" полагает начало новой серии "Предшественники и классики атеизма".
   О важности и необходимости всемерной пропаганды атеизма распространяться не приходится. Освобождение от всякого рода религиозных представлений и переживаний есть освобождение человечества от своего рода, по выражению В. И. Ленина, "духовной сивухи", от тех духовных цепей, которые приковывают человека к классовому обществу, от одного из орудий в руках господствующих классов для духовного подавления классов, эксплоатируемых в капиталистическом обществе.
   В настоящее время, когда антирелигиозная работа в СССР, неразрывно связавшая свои задачи с задачами социалистического строительства, вступила уже в свою более ответственную и решительную стадию, необходимо не только вовлечение в эту работу широких трудящихся масс, но и значительное углубление всей постановки дела.
   Одним из важнейших и серьезнейших путей такого углубления атеистической пропаганды является изучение 6ceii истории и предистории атеизма, в частности по классическим литературным произведениям. Не даром В. И. Ленин настоятельно рекомендовал издавать переводы произведений Французских атеистов XVIII века.
   Ф. Энгельс когда-то писал, что материализм в связи с новыми открытиями в области естествознания принимает новые Формы. Подобно этому и атеизм в различные исторические эпохи принимал различные Формы. Многие из них в настоящее время, конечно, уже не выдерживают критики с точки зрения современного атеизма, имеющего в качестве своей твердой базы диалектический материализм. Однако это нисколько не лишает подобных уже превзойденных Форм атеизма их подчас исключительной исторической ценности.
   Больше того, громадной исторической и литературной ценности материал сосредоточен иногда в произведениях, так сказать, предатеистической мысли, -- когда те или иные мыслители и писатели в своих произведениях расшатывали лишь отдельные устои религиозной догмы, не выступая еще против нее в целом. Наконец, заслуживают пристального внимания те классические памятники литературы, авторы которых, не будучи сами атеистами, выводили в своих произведениях атеистов, или близких к ним мыслителей, и таким образом косвенно влагали в их уста речи, отражавшие атеистические умонастроения данной эпохи.
   Исходя из этих соображений, издательство "Academia" включает в серию "Предшественники и классики атеизма" -- с соответствующими критическими предисловиями -- как классические произведения ныне уже превзойденных Форм атеистической и предатеистической мысли, так и произведения, дающие своим содержанием для истории атеизма большой материал, не нашедший в литературе, в силу цензурных и тому подобных причин, прямого выражения.
   В силу специфической тематики, произведения, входящие в серию, не всегда относятся к тому, что называется изящной или художественной литературой; подчас это -- теоретические рассуждения, трактаты, диалоги, но, как увидит читатель, это всегда -- материал высокого литературного достоинства, отражающий стиль эпохи и характернейшие черты ее культуры.
   Излишне добавлять, что подбор произведений, входящих в "интернациональную" по составу авторов-классиков серию "Предшественники и классики атеизма", предусматривает направленность их против всех исторически имевших место религий. В частности серия открывается поистине интернациональным классиком, неизвестным у нас в подлиннике, Уриэлем Дакостой, выступавшим в равной мере и против иудейства, и против христианства.

Academia

   

УРИЭЛЬ ДАКОСТА

Отрицающий бессмертие души не далек от отрицания бога.
У. Дакоста. ("Пример человеческой жизни")

1

   Имя Уриэля Дакосты {В русском языке, как впрочем и по-немецки и по-французски, укрепилась транскрипция Акоста. Эта транскрипция неправильна. Дошедшие до нас автографы дают совершенно четкое написание: da Costa. Таково оригинальное португальское начертание, источником которого является латинское de illa costa. Повод к начертанию Акоста дал латинский текст "Примера человеческой жизни", в котором стоит a Costa. Сохраняя португальское родовое имя, мы однако приняли начертание Дакоста, так как написание да Поста было бы крайне непривычным и в русском тексте режущим глаз. Подобно этому по-русски пишут, например, Даламбер вместо д'Аламбер. Итти же на пропуск приставки (артикля) и писать Коста (как мы пишем, например, Ламеттри вместо буквального де ла Меттри) мы сочли нецелесообразным, так как это слишком бы противоречило установившемуся произношению и искажало бы родовое имя мыслителя.} более или менее широко известно по одноименной пьесе Карла Гуцкова, {Karl Gutzkow, Uriel Аcosta, Leipzig 1847.} до сих пор не сходящей с репертуара наших театров. Однако вряд ли мы ошибемся, если скажем, что подлинный Уриэль Дакоста, исторический прототип героя Гуцкова, совершенно неизвестен читательской массе.
   Отнюдь не упрекая здесь Гуцкова, одного из талантливейших представителей "Молодой Германии", в вольном обращении с Фактами из жизни Дакосты {Приведем только самые резкие несоответствия содержания драмы К. Гуцкова установленным историческим Фактам. Действие драмы разыгрывается в Амстердаме в 1640 году.. В это время Дакосте было не меньше 55 лет, между тем у Гуцкова он выглядит значительно моложе. Но ряду данных (направленное против Дакосты сочинение Дасильвы, связанное с этим отлучение Дакосты, расстроившийся брак и др.) действие должно было быть отнесено к 1623 году, но после этого Дакоста прожил еще 17 лет!
   Дакоста согласился итти на внешнее отречение от своих взглядов первый раз в 1633 году, во второй раз -- в 1640 году, но мать его (ради которой, по Гуцкову, между прочим он решился на этот шаг) умерла еще в 1628 году.
   Для своей драмы Гудков хронологически объединил события из жизни Дакосты, относящиеся к 1623 и 1640 годам.} и допуская, что для сценического воплощения образа "саддукея из Амстердама", {Название новеллы К. Гудкова, написанной им за двенадцать лет до драмы: "Der Sadducäer von Amsterdam" (Soireen", 2 Theil, Frankfurt am M., 1835).} каким, по существу, представлялся Гуцкову Дакоста, необходима была романтическая история с Юдифью, мы должны отметить, что для читателя или зрителя остается совершенно неясным строй мыслей Дакосты, все его мировоззрение. Сам Дакоста говорит о себе:
   
   Я светочем мышленья осветил
   Догматику евреев, это зданье
   Старинное, в котором до сих пор
   Основою служила смесь традиций
   С писанием священным, светских книг --
   С духовными.1
   1 Все цитаты из "Уриэля Акосты" Гуцкова приведены по переводу П. Вейнберга, изд. "Безбожник", М., 1930.
   
   Дасильва у Гуцкова то называет Уриэля христианином: "Акоста, коль хочет он, имеет право звать себя христианином", то -- последователем Платона:
   
                       Нет, это невозможно!
   Священникам не выдашь ты его,
   Заблудшего; ты не имеешь нрава
   Ученика Платона выдать им!
   
   Юдифь, напоминая Уриэлю об их встречах, выставляет его по меньшей мере каким-то естествоиспытателем, чуть ли не алхимиком:
   
                       Вы приносили
   Диковинные стекла, вы сквозь них
   Показывали, как природа духу
   Покорствует, как много скрыто сил
   В простом кремне, в растении, в металле...
   
   Наконец, Гудков заставляет в одном месте говорить Уриэля Дакосту совсем по-гегелевски:
   
                       ...ведь только в том,
   Что есть не я, в ином могу я видеть,
   Каков я сам, и понимать свое
   Отличие и собственную правду
   Распознавать. Иное -- это символ
   Священнейший сомнения, а вера
   Питается сомнением.
   
   Итак, критика еврейской догматики, христианство, платонизм, естествознание и гегелевская диалектика -- таковы те лоскутки, из которых Гуцков шьет мировоззренческую одежду своего Уриэля Не вдаваясь в эти философскис детали, зритель или читатель Гуцкова как несколько десятков лет назад, так и теперь воспринимает Уриэля Дакосту или слишком узко -- как песчастную жертву Фанатических раввинов из Амстердама, -- и тогда трагедия Уриэля превращается почти в семейпую драму, -- или слишком широко -- как протест вообще против Фанатизма и идейной деспотии вообще, -- и тогда трагедия Дакосты, теряя всякие конкретно-исторические черты, превращается в абстрактною мелодраму сильного, но недостаточно сильного характера всех времен и стран, а потому не действительного никогда и нигде. Конечно, Гудков писал свою трагедию в условиях Германии кануна революции 1818 года, конечно, соответственным образом понимали ее тогдашние читатели, по эти реминисценции совершенно не обязательны для современного нам читателя.
   Между тем Уриэль Дакоста является значительнейшей исторической Фигурой европейского масштаба, представляющей, мы бы сказали, исключительный интерес для исследователя -- историка идей и мировоззрений, чтоб не сказать историка философии. Не даром еще при его жизни, да и после смерти, несколько еврейских мудрецов пытались опровергать его взгляды; не даром его трижды подвергали отлучению раввины; не даром имя его упоминали и о нем писали такие крупные мыслители, как Пьер Бейль, Вольтер, Гердер; {П. Бейль дал о Дакосте статью в своем "Историческом словаре" ("Dictionnaire historique et critique", 1695). В этой статье Бейль привел выдержки из биографической части "Примера человеческой жизни", снабдив их замечаниями, в которых с типично бейлевской точки зрения скептика представил трагедию Дакосты как конфликт между рассудком и откровением. Бейль еще относит дату смерти Дакосты к 1647 году.
   Вольтер кратко сообщает об экзекуции, совершенной над Дакостой в 1640 году, и об "издании" им "Примера человеческой жизни". Для Вольтера Дакоста "покинул в Амстердаме иудаизм ради философии" и в автобиографии объявляет, что "он -- не иудей, не христианин, не магометанин, но поклонник бога" ("Mélanges philosophiques, littéraires, historiques", Genève, 1771, vol. III, p. 374).
   Гердер посвятил Дакосте две странички в своем пятом сборнике "Писем для распространения гуманизма" ("Briefe zur Beförderung der Humanität", 5. Sammlung, Riga, 1795, S. 22 ff.). Останавливаясь на "Примере человеческой жизни", он пишет: "Сколь приятен мне был Петрарка, столько горя навеял на меня У. Акоста в своей последней исповеди". Автобиография Дакосты дает Гердеру повод выступить с обычными для него идеями о веротерпимости и гуманности.} не даром проблема Дакоста -- Спиноза является почти обязательной для всякого автора монографии о Спинозе; не случайно, наконец, что мировая научная литература насчитывает уже до ста книг и статей, посвященных Дакосте, и что литература эта растет вплоть до последнего десятилетия. Правда, в старой литературе имеется много домыслов и не оправдавших себя догадок; правда, обнаружены еще не все материалы и документы, относящиеся к его жизни и деятельности, -- но уж теперь можно сказать, что на Фоне европейской истории Фигура Уриэля Дакосты вырисовывается как гораздо более крупная и значительная, чем можно было думать даже на основании его собственной знаменитой автобиографии -- "Примера человеческой жизни".
   К сожалению, до сих пор не обнаружено его послание 1616 года в Венецию к тамошней еврейской общине, в котором он впервые в тезисной Форме подверг критике раввинскую традицию; равным образом неизвестна полностью его рукопись, навлекшая на него амстердамское малое отлучение 1623 года; очевидио, нацело была сожжена его единственная печатная книга 1624 года: "Исследование Фарисейских традиций в сравнении с писанным законом"; не разыскан до сих пор текст большого отлучения, которому был подвергнут Уриэль Дакоста в 1633 году. Все эти материалы и документы, о Фактическом в свое время существовании которых нам теперь доподлинно известно, конечно, дополнили бы в наших глазах образ мыслителя, однако в последние годы собирательными трудами Каролины Михаэлис де Васконселлос {D. Carolina Michaelis de Uasconcelos, Uriel da Costa. Notas relativas à sua vida e as suas obras, напечатано в "Известиях Коимбрского университета" ("Revista da Universidade de Coimbra", voJ. VIII, Coimbra, 1922). В этих "Заметках о жизни и произведениях" Дакосты К. Михаэлис после некоторых биографических экскурсов, впрочем не весьма глубоких, приводит in extenso несколько произведений, непосредственно относящихся к Дакосте, а также дошедшие до нас его собственные сочинения. Кроме того, Михаэлис впервые опубликованы некоторые документы, касающиеся жизни Дакосты в Португалии, дана (правда, с некоторыми погрешностями) синоптическая хронология жизни Дакосты и довольно полная библиография вплоть до 1922 года. (Экземпляр работы К. Михаэлис предоставил любезно в мое распоряжение лично профессор университета в Коимбре Joaquim de Carvalho. С. С. Игнатов выполнил необходимые переводы с португальского языка. Этим лицам приношу здесь свою благодарность).} и в особенности Карла Гебгардта положено уже прочное основание для изучения Дакосты. Собственно говоря, научное исследование Дакосты только и может быть начато после опубликования К. Гебгардтом {Книга К. Гебгардта "Die Schriften des Uriel da Costa mit Einleitung, Uebertragung und llegesten" ("Bibliotheca Spiuozana", toraus II, Amsterdam, 1922), представляет собою наиболее полное собрание всех материалов и документов, относящихся к жизни и произведениям Дакосты. Это собрание значительно полнее работы К. Михаэлис. Большинство приводимых нами во вступительной статье документов, рассеянных в недоступных архивах Европы, взято из этих двух сборников.} собранных им важнейших документов.
   Дошедшее до нас литературное наследство Уриэля Дакосты крайне невелико, количественно оно ничтожно. Все оно исчерпывается двумя пересказами его "Тезисов против традиции" (один на еврейском языке в апологетическом сочинении Леона Дамодена "Щит и тарч", другой на португальском языке в рукописных возражениях Дакосте Моисея Рафаэля Дагуйляра), тремя главами из рукописи "Исследование Фарисейских традиций", которые были приведены полностью в качестве объекта для опровержения взглядов Дакосты в "Трактате о бессмертии души" Самуэля Дасильвы, да автобиографией самого Дакосты, написанной им уже непосредственно перед самоубийством. Однако Дакоста принадлежит к числу тех исторических личностей, значение которых измеряется не количеством написанного, а тем, что, когда и как написано.
   Несмотря на то, что им было создано всего три-четыре сочинения, из которых, как сказано, до нас дошли только крохи, Уриэль Дакоста представляется в наших глазах большого значения симптоматической фигурой европейской истории мысли. Он должен быть поставлен в ряду первых (если бы так можно было выразиться -- "предпервых") людей нового времени.
   Вопреки господствовавшим в XVIII и даже в XIX веке взглядам, борьба Уриэля Дакосты не локализуется в рамках амстердамской сирейской общины в виде конфликта некоего возродившегося "саддукея" с воскресшими "фарисеями". Вопреки сознательным или несознательным желаниям Гуцкова, образ Дакосты непригоден в качестве надвременного и надпространственного протестанта вообще. Настала пора предоставить Уриэлю Дакосте то место в истории, которое он должен запять по праву: место одного из передовых идеологов молодой буржуазии в ее борьбе с Феодализмом, передовой пост в рядах радикальной и революционной буржуазии XVII века, когда она только еще начинала свою борьбу за освобождение от религиозной идеологии средневековья.
   Место Дакосты не в узких извилистых переулках еврейского гетто и не где-то в надзвездном туманном млечном пути, а на столбовой дороге от равным образом еврейской и христианской схоластики средневековья через рационализм, натурализм и деизм семнадцатого века к материализму и атеизму века восемнадцатого. Это -- путь, вехами на котором являются, с одной стороны, Джордано Бруно, -- симптоматическая, почти символическая Фигура, олицетворяющая мировоззрение итальянского, и через него всего европейского, Ренессанса, -- и с другой -- Бенедикт Спиноза, -- завершение философского здания XV1L века в Голландии и через нее, как "образцовую капиталистическою страну XVII столетия",-- всего европейского раннего буржуазного материализма и атеизма.
   Уриэль Дакоста не только подверг критике иудейскую раввинскую традицию, но дошел до утверждения смертности души, т. е. до отрицания загробной жизни, а следовательно и до отрицания вечных наград и наказаний. Этим из рук религии, и притом безразлично еврейской, христианской или магометанской, выбивался один из краеугольных камней.
   Тезис об отрицании бессмертия души звучал, конечно, материалистически, и так и воспринимали его современники Дакосты, иудеи и христиане. Больше того, прав был Самуэль Дасильва, один из "опровергателей" Дакосты, написавший в своем апологетическом трактате фразу, повторенную впоследствии самим Дакостой в автобиографии: "Отрицающий бессмертие души не далек от отрицания бога". Этим в условиях XVII века велик Уриэль Дакоста, этим должен он войти к историю атеизма.
   Однако оценка Уриэля Дакосты как одного из молодых буржуазных идеологов в их борьбе с идеологией Феодализма есть истина, оголенная от всех конкретных исторических условий. Б том-то и дело, что живой Уриэль Дакоста дан нам в истории не в этом чистом, схематическом, так сказать, элементарно-упрощенном виде, а в чрезвычайно разносторонней конкретно-исторической перспективе, осложненной географическими, социально-историческими -- классовыми и национальными -- и религиозными явлениями и процессами. Так, Уриэль Дакоста стоит на путях развития нового времени (XVII век) через так называемую эпоху Возрождения (XV и XVI века), культуру которой он впитал в себя, в столкновении этого нового времени с поз ниш средневековьем (XII--XIV века) и еще более давней талмудической традицией. Так, в орбиту его жизни вовлечены и Пиренейский полуостров (Португалия), и северо-западное побережье Европы (Нидерланды), и Гамбург, и Венеция. Так, этот еврей по крови и португалец по происхождению, вобравший в себя ряд бытовых черт этих двух народов, живет среди голландцев и впитывает в себя некоторые их черты. Так, далее, привезший с собой в Голландию традиции сефарди, прошедших через культуру южной Европы и Ренессанса, он сталкивается в Нидерландах с двухтысячелетней традицией ашкенази. Так, наконец, этот "новый христианин", марран, т. е. еврей, насильно обращенный в христианство, тяготеет первую половину своей жизни к вере отцов, для того чтобы едва ли не на второй день после обращения рваться из иудейства к натурализму, т. е., но существу, -- из оков всякой религии. Немудрено, что в этих классовых, национальных, культурных и религиозных конфликтах Уриэль Дакоста, еще одиночка, выбившийся вперед своего класса и потому не поддержанный массой, погибает, оказываясь "гражданином грядущих поколений" -- по крайней мере XVIII века. В этом его трагедия, в этом тайна его сравнительной безвестности, в этом все его своеобразие.
   Мы не поймем ни значения исторического места Дакосты, ни характера сыгранной им роли, если не будем постоянно иметь в виду основополагающего и в се направляющего значения социально-экономических сдвигов и классовой принадлежности, определяющих Уриэля. Беда авторов всех исторических концепций Дакосты заключалась в том, что они брали или только узко-биографический, или только религиозный, или только национальный, или только чисто культурный, идеологический аспект жизни и деятельности Уриэля, игнорируя смену социально-экономических формаций, классовые сдвиги в европейском обществе, конкретный этап классовой борьбы. Поэтому все их концепции оставались в лучшем случае "культурно-историческими", а в худшем субъективно-психологическими и во всяком случае идеалистическими, не научными. Они брали единичное, частное и превращали его во всеобщее. "Философский идеализм, -- пишет Ленин, -- есть одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материн, от природы, обожествленный". {XII Ленинский сборник, стр. 326.} В результате получалось "кривое зеркало", искажение облика исторического Дакосты.
   Однако, с другой стороны, было бы неправильно, противоречило бы конкретно-историческому методу диалектического материализма, если бы мы ограничились только общим, только тем, что определяет собою все, по определяет, по выражению Ф. Энгельса, "в последнем счете". Общее не существует вне единичного, вне особенного. Как говорит Б. И. Ленин: "отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть частичка или сторона или сущность отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное не полно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами)". {XII Ленинский Сборник, стр. 325.} Поэтому задача наша при анализе литературного наследства Уриэля Дакосты, так же как и всей его исторической роли, заключается в том, чтобы вскрыть общее в особенном и единичном, показать подлинный облик Дакосты, но упрощая его, имея в виду все его особенности, во всем их конкретно-историческом своеобразии.
   

2

   Уриэль Дакоста был родом из Португалии, где, как и в Испании, евреи жили уже на протяжении многих веков. В течение нескольких столетий на Пиренейском полуострове ислам разделял свое господство с христианством, и нужно сказать, что ислам был настроен к иудейству гораздо более терпимо, чем христианство. Расцвет еврейской средневековой философии, естествознания, литературы приходится как раз на эпоху Кордовского калифата. Положение евреев резко изменилось с установлением на Пирепейском полуострове власти христиан. Господствующее христианское (католическое) духовенство обрушилось на богатства и антихристианскую ученость евреев. Законно и беззаконно их грабили, убивали, сжигали, прикрывал зги "христианнейшие" дела благим предлогом обращения иудеев в истинную веру. Уж с этого времени начинается насильственное крещение евреев в католицизм. Высшей точки напряжения гонение на евреев достигло в 1492 году, когда был издан эдикт о полном изгнании иудеев. Оставаться в Испании, а с 1497 года и в Португалии, могли лишь те из них, которые принимали католическое вероисповедание. Это, конечно, не могло не привести к массовому лишь внешнему приобщению к христианству. Так создался своеобразный искусственный гибрид национальности и религиозности -- марраны, насильственно крещенные евреи, которые вечно находились под подозрением в неверии и в тайном пристрастии к иудаизму.
   Положение марранов в Испании и Португалии в течение всего XVI столетия -- это сплошной мартиролог целого народа, "Изгнание, насильственное крещение, смерть в самой отвратительной форме -- от отчаяния, голода, чумы, огня, кораблекрушений,-- все эти мучения вместе взятые довели число их с сотен тысяч почти до десятой доли". {Генрих Грец, История евреев от древнейших времен до настоящего, т. X, Одесса 1908, стр. 3--4.}
   Вместе с тем эдикт 1492 года в сильнейшей степени способствовал классовой диференциации среди марранов, -- Факт, на который не обращают внимания буржуазные историки. Если с Пиренейского полуострова по всем направлениям и главным образом на Восток, в Турцию, бежали, спасаясь от инквизиции, и богачи и беднота, то в насиженных в течение столетий гнездах оставалась преимущественно еврейская буржуазия и буржуазная интеллигенция. Среди ужасов марранского бытия выживали опять-таки наиболее обеспеченные, которые могли подчас откупиться от инквизиции и в которых, как в крупных кредиторах, бывали заинтересованы власть имущие.
   В руках марранов сосредоточивалась оптовая торговля, марраны были банкирами, среди марранов было много врачей и представителей естественных наук. В Португалии, например, долгое время все врачебное и аптекарское дело было сосредоточено исключительно в руках марранов. Наряду с этой верхушкой много марранов работало в качестве ремесленников, в особенности в оружейных мастерских.
   Тем не менее положение даже верхушки марранского населения было крайне тяжелым. В Испании они, по существу, были бесправии, и костры инквизиции в особенности охотно принимали их в число своих жертв. Как бы тщательно ни выполняли они внешне христианские обряды, они всегда находились под подозрением тайного исповедания иудейства, а именно за это и посылала их на костер святая инквизиция.
   Первый великий инквизитор Испании Фома Торквемада пронес свое имя кровавого палача через ряд столетий. В известном смысле история оказалась к нему несправедливой, ибо при втором великом инквизиторе, по имени Деца, жестокости усилились еще больше. Сохранилась запись одного из современников, которая гласит буквально следующее: "Архиепископ Севильи (Деца), Люцеро и Хуан дела Фуэнте (его сподвижники) опозорили все эти провинции. Их люди не уважают ни бога, ни справедливости; они крадут, убивают, бесчестят женщин и девушек, позоря этим религию. Вред и несчастье, причиненные гнусными слугами инквизиции моей стране, так велики, что должны повергнуть каждого в отчаяние". {Генрих Грец, op. cit. стр. 179.} Такой же разгул инквизиции продолжался и при третьем великом инквизиторе, Ксименесе.
   Немногим лучше было положение марранов и на родине Дакосты, в Португалии. Разница состояла лишь в том, что португальские правительственные круги были менее решительны, и те явления, которые в Испании наступили немедленно после эдикта 1492 года, в Португалии несколько задержались.
   Королевский двор и господствующие круги Португалии, можно сказать, играли с марранами, как кошка с мышкой, применяя в то же время старое и испытанное средство абсолютизма -- divide et impera (разделяй и властвуй).
   При альтернативе изгнания или принятия католицизма король Манюэль обещал евреям, перешедшим в христианство, в течение двадцати лет не применять инквизиции. Это привело к тому, что "новохристиане" довольно свободно отправляли иудейский культ и что в Португалию потянулись марраны из Испании. Однако последняя принудила Манюэля в 1503 году издать закон, по которому ни один испанец не мог быть принят в Португалии без удостоверения в том, что ему не предъявлено обвинение в ереси.
   Португальское правительство приняло более тонкие методы политики в отношении своих марранов. С одной стороны, оно почти уравняло марранов со "старохристианами", предоставив им право заниматься всеми ремеслами, занимать различные должности, брать на откуп церковные доходы, вступать в монашеские ордена и даже занимать высшие духовные должности. С другой стороны, оно натравливало на марранов темные массы и систематически провоцировало еврейские погромы. С одной стороны, в 1512 году был издан декрет, который еще в течение шестнадцати лет освобождал марранов от ответственности за соблюдение обрядов еврейской религии, а с другой стороны, уже через несколько лет король новел переговоры с папой римским о введении в Португалии для марранов инквизиции.
   С этого времени начинается применение новых методов в отношении марранов. И португальский двор и римская курия превращают марраискую буржуазию в дойную корову: в зависимости от того, сколько удается получить с них, политика становится то более свирепой, то несколько более мягкой. Этого своеобразия в положении еврейской буржуазии но сравнению с буржуазией христианской не следует упускать из вида при рассмотрении развития борьбы молодой буржуазии с Феодалами.
   Папская булла о введении инквизиции в Португалии была издана 17 декабря 1531 года. Через полтора года, 7 апреля 1533 года, последовало,-- очевидно, после солидного взноса папской курии со стороны португальско-еврейской буржуазии, -- поистине отеческое разъяснение: марраны, как насильственно крещенные, "не могут считаться членами церкви, и осуждать их за ересь и отпадение от церкви значит издеваться над справедливостью"; другое дело дети марранов. "Они являются уже членами церкви, как добровольно вступившие в нее". Но, поскольку родители воспитывали их в духе иудаизма, к ним не