Веселовский Александр Николаевич
Сравнительная мифология и ее метод

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Zoological Mythology, by Angelo De Gubernatis. London. Trübner. 1872. 2 w.

   
   А. Н. Веселовский. Избранное. На пути к исторической поэтике
   М.: "Автокнига", 2010. -- (Серия "Российские Пропилеи")
   

Сравнительная мифология и ее метод

Zoological Mythology, by Angelo De Gubernatis. London. Trübner. 1872. 2 w.

I

   Науке сравнительной мифологии не особенно счастливится в последнее время. Она еще так недавно заявила свое пришествие в семью других, сродных с нею наук известной книгой Куна, блестящими этюдами Макса Мюллера и немногих его подражателей -- но на этом все и остановилось. Являлись другие подражатели, работники второй руки, уверовавшие, закрыв глаза, в два-три положения, высказанные учителями, и спешившие приложить их к какой-нибудь специальной задаче, не заботясь о проверке принципов. И в науке есть свои увлечения, мода. Как прежде наивно веровали в историческую подкладку всякого мифа, так теперь, увлекшись сравнительным приемом, всякую обыденную историю норовили обратить в миф. Стоило только отыскать, что в той или другой летописи, былине, сказании есть общие места, встречающиеся в других летописях, сказаниях, чтобы тотчас же заподозрить их достоверность и выдвинуть их из истории. Их думали объяснить иначе -- либо заимствованием, перенесением некоторых безразличных подробностей из одного памятник в другой, либо мифом. Но заимствование приходилось бы доказать для каждого данного случая, а гипотеза мифа так удобна! Общие места, мотивы и положения, повторяющиеся там и здесь, иногда на таких расстояниях и в таких обстоятельствах, что между ними нет видимой, уследимой связи -- что это такое, как не мифы, как не осколки одного какого-нибудь общего мифа? Стоит только однажды стать на эту точку зрения, а воссоздание этого мифа и объяснение его -- дело легкое, при податливости материала, с которым обращается мифическая экзегеза. Таким образом и Роланда, сподвижника Карла Великого и героя очень реальной chanson de geste, хотели не так давно обратить в германского бога, потому что у того и другого нашлись сходные черты. Понятно, почему против подобных увлечений начинают восставать теперь не только мифологи классического закала, которым всегда были не по сердцу несколько широкие приемы новой школы, но и люди, всегда относившиеся к ней симпатично и с надеждою ожидавшие ее откровений.
   Но что более всего повредило ее делу в глазах серьезных деятелей -- были преждевременные обобщения, попытки популяризации. Еще наука не определилась, не выяснила себе ни свойств своего материала, ни приемов исследования: она едва успела выставить несколько вопросов, задаться двумя-тремя гипотезами -- а уже книги Кокса1* и Бюрнуфа2* спешат познакомить публику с ее результатами, которых еще нет, с целой системой, когда она еще в работе и может еще перестроиться так или иначе, смотря по данным, какие принесет с собою изучение какого-нибудь специального ряда фактов. Публика действительно получает в этих книгах нечто похожее на общие выводы, на организм; присмотревшись ближе, не трудно убедиться, что под тем и другим скрываются те же две-три гипотезы, которые следовало бы еще подтвердить или опровергнуть, а они поставлены во главу угла, искусно убраны фактами, общими местами, и впечатление выходит такое, как будто вся эта цельность получена строго научным способом; развернулась логически из ряда вполне доказанных истин. Но это не истины, а гипотезы, и все развитие -- диалектическое. Если наука сравнительной мифологии пойдет таким путем, она может броситься в объятия той метафизической дисциплины, которая давно заподозрена под названием "философии религии" -- и новой рубрики не будет нужно.
   Я не отрицаю окончательно пользы подобного рода скороспелых обобщений -- для массы читателей; но это польза односторонняя и смешанная с большой долей горя. Полезно во всяком случае, что обыкновенный читатель, не заглядывающий в специальные книжки, узнает, что народилась на свет новая наука, задающаяся исследованием развития религиозного сознания, собирающая сказки, отыскивающая в народном суеверии перлы первобытного мифа. Но когда тому же читателю придет охота собирать эти сказки, записать эти суеверия, тогда эти книжки могут только сбить его с толку: он приступит к делу с предвзятой системой, заманивающей своей широтой, но лишенной научного значения; система будет определять его выбор, направлять толкование -- когда задача всякого, серьезно интересующегося сравнительной мифологией, может быть пока одна: собирать все и только собирать; если материала накопится много, группировать его, не по предвзятым гипотезам, а по чисто внешним категориям: по содержанию, некоторым общим признакам, сочетанию мотивов, эпическим приемам, символическим подробностям. От этого может получиться на первых порах следующее: умножение материала увеличит средства сравнения и даст более устойчивости статистическим выводам; внешняя группировка фактов, ненаучная сама по себе, может привести к ряду частных обобщений и самостоятельных гипотез, которые либо увеличат число тех немногих, от которых отправляется обыкновенно мифическое изыскание, либо проверят их и отменят иные, как недоказанные. Чем более будет появляться таких частных, скромных работ, тем более шансов, что выровняются наконец, при взаимной поверке, и общие приемы исследования, и субъективизм исследователей уступить место точному методу. С методом -- явится и будущая наука мифологии, задачи которой я не иначе могу определить себе, как назвав ее наперед -- психологией мифического процесса. Я не вижу, чтобы в современных трудах, посвященных этой области, эти задачи особенно выставлялись на вид. Всякое сходство мифических типов, проявляющееся в сказках, поверьях, обрядах, объясняется либо историческим перенесением из одной области в другую, либо возведением к одному доисторическому типу, из которого развились элементы, сохранившие в разной степени родственный облик. Но это объяснение возможно и понятно, пока сходство остается в пределах одной расы, одной исторической традиции. С тех пор, как разработка народной литературы распространила круг изучения на всевозможные расы и национальности, чаще стали представляться такие случаи, что какая-нибудь эскимосская сказка показывает черты сходные с африканской, или древний римский обычай сохраняется на островах Полинезии. Так, например, в Новой Зеландии рассказывается, что Рона, идя по воду, споткнулась в темноте и выбранила месяц, скрывшийся в то время за тучи, а разгневанный месяц спустился и похитил ее вместе с деревом, на котором она вздумала искать убежища. И Рону, и дерево теперь еще можно видеть в том, что нам кажется пятнами месяца2. Но то же предание встречается и в "Эдде", и у бурят. В таких случаях ученые ограничиваются простым сближением -- что, конечно, гораздо благоразумнее; или же пускаются в туманные соображения, которые никуда не приводят, так что за ними и следовать нечего. Между тем следующий вопрос ставится довольно естественно: как в языках, при различии их звукового состава и грамматического строя, есть общие категории (например, числительных имен), отвечающая общим приемам мышления, так и сходство народных верований, при отличии рас и отсутствии исторических связей, не может ли быть объяснено из природы психического процесса, совершающегося в человеке? Чем иначе объяснить, что в сказках и обрядах народов, иногда очень резко отделенных друг от друга и в этнологическом и в историческом отношениях, повторяются те же мотивы, те же задачи и общие очертания действия? Что заставляло всех и всегда рассказывать о братьях, обыкновенно трех или двух, из которых двое считаются умными, а третий -- простак, оказывающийся под конец мудрее умников? Или о сестрах, из которых одна, падчерица, находится в загоне и потом из замарашки становится принцессой, торжествует? Или о брате, преследующем сестру, об отце, преследующем дочь и т.п.? Это мотивы слишком распространенные, слишком правильно повторяющиеся, чтобы можно было не видеть в них известной народно-психологической законности. Отыскать эту законность можно будет, разумеется, не путем метафизических построений, а тем торным путем, по которому стремятся идти все современные науки: необходимо начать с начала, с собирания фактов в наибольшем числе, сказок, поверий, обрядов, подбирая сказки по мотивам и сочетаниям их, поверья по содержанию, обряды по годовым праздникам, или тем обыденным отношениям (свадьба, похороны и т.п.), к которым они бывают привязаны. Такое расположение в перспективе лучше выяснит внутреннюю законность народно поэтического организма, чем всевозможные эксперименты теоретиков над этой "землей незнаемой". Можно сказать более: только такое собирательное изучение поверий и обрядов подарит нас со временем наукой мифологии, как подобное же изучение сказок и легенд создаст науку народно-повествовательной литературы. Первое уже несколько лет как затеяно Маннхардтом3*, второе недавно предпринято Эстерлеем4*. Я разумею его библиотеку восточных сказок и повестей, первый том которой вышел в Бреславле3. Вот что пишет редактор об общих задачах своего труда: "От внимательного наблюдателя не скрылось то обстоятельство, что с некоторого времени значительное число филологов и историков литературы в Германии и Франции, Бельгии, Италии и Англии, ревностно заняты делом скромным и непритязательным с виду, но обещающим со временем породить новую науку. Основания этой науки только что положены, и то не везде; еще много нужно собирать, ломать, обтесывать камни, потому что здание готовится обширное и грандиозное. Никто не знает архитектора и лишь немногие видели план, а, несмотря на то, все строго работают в одном направлении, хотя бессознательно, как будто по инстинкту: это работа пчел и муравьев... Это здание, эта новая наука назовется сравнительной историей литературы, или историей народной литературы, и ее задачей будет: определение путей развития, по которым следовал духовный материал всякой литературы, т.е. поэтические мотивы, как во времени, в течении столетий, так и в пространстве, в общении стран и народов"4. Я уже сказал, что наука сравнительной мифологии может получиться лишь в результате подобного же рода приготовительных работ.
   Соображения, высказанные мною, объясняют и мои требования от всякой мифологической работы, и мои отношения к книге г. Де Губернатиса.
   Книга г. Де Губернатиса представляет весьма обширный сборник народно-литературного или, если хотите, мифологического материала. Автор тоже собиратель, и в этом его главная заслуга. Разумеется, материал не везде собран ровно, чего и требовать невозможно при обширных размерах труда. Так, например, рассмотрены подробно Веды и индийские поэмы, а на остальной Восток обращено сравнительно мало внимания. Еще беднее вышел западный отдел, разумеется, за исключением Италии, народными поверьями и сказаниями которой автор занимался специально5; но средневековая литература осталась почти нетронутой. Это тем более прискорбно, что романы, бестиарии и баснословные предания о животных в сказаниях об Александре Македонском представляют богатый источник сведений именно для животной мифологии. Автор, очевидно, зависел от своей библиотеки и потому не пользовался ни Bochart'ом (Hierozoikon)5*, ни даже такой доступной книгой, как "Тератология" Beiger de Xivrey В главе о кукушке известная монография Манн-хардта даже не названа. Все эти недостатки искупаются тем, что так редко встречается в европейских сочинениях о сравнительной мифологии: обильными ссылками на славянский, преимущественно русский материал. Автор извлек содержание почти всего сборника Афанасьева, и в этом отношении его книга будет таким же откровением для европейской науки, как известный этюд Рольстона6* о народной русской поэзии. До сих пор русская сказка и русская песня забегали на Запад случайно, отрывками, в плохих переводах. Бенфей пользовался сказкой о Маландрахе Ибрагимовиче. Книга г. Де Губернатиса впервые укажет западным исследователям, какой богатый источник сравнения они найдут в литературе русской сказки. Но только укажет -- не более: на пользу той науки будущего, о которой мечтает не один Эстерлей, было бы желательно, чтобы вместо коротких отчетов г. Де Губернатиса, определявшихся отчасти мифологическими задачами его труда, все сказки Афанасьева были переведены, или, по крайней мере, изданы в извлечении. Я слышал, что профессор Юлы уже несколько лет как затеял подобный труд7*.
   Слабой стороной сочинения г. Де Губернатиса представляется мне та, в которой он по всей вероятности полагает свою наибольшую силу: я говорю о его мифологических идеях. Я не понимаю, почему, обладая такими обширными познаниями по восточной литературе и вообще столь богатым мифологическим материалом, он самовольно наложил на себя руки, отказавшись от всякой попытки к самостоятельным выводам. Идеи Куна и Макса Мюллера -- его идеи, и он ограничился тем, что подобрал к ним множество новых сравнений. Но этих идей не много и что их недостаточно для объяснения всего запаса мифологических представлений, про то знает всякий, кто когда-либо занимался в этой области. Когда под руками было столько нового, зачем было не попытаться на новое обобщение? Это только увеличило бы количество руководящих идей и облегчило бы дело будущему работнику. Г. Де Губернатис предпочел записаться в школу, и этот отказ от самостоятельности отразился видимо для всех в той противоположности, какая замечается между заглавием его книги и ее содержанием. Нам обещают животную мифологию, между тем вы читаете десятки страниц, и вас не испугает по дороге ни одно мифологическое животное. В первой части книги эта несообразность особенно заметна. Объясняется она таким образом: по идеям школы, все сказочные сюжеты -- мифического характера, и их первообраз находится в древних мифах, особенно свежо сохраненных нам ведийскими гимнами. В этих гимнах преобладают зооморфические образы: облачные коровы, облачные змеи, баран, козел, конь и т.п. Это и дало план животной мифологии, и объясняет распределение в ней сказочного материала по животным6 по тому принципу, что все находящееся в сказке должно найтись и в ведийском мифе. Распределение иногда выходит совершенно внешнее: иногда в сказке упоминается корова, не играющая гам, впрочем, никакой существенной роли, может быть, внесенная туда совершенно случайно, но по этому поводу вся сказка поместится во главу о мифической корове; с другой стороны, там же собраны все сказки о нашем Иванушке-дурачке. В них нет ничего животного, тем не менее и они должны подчиниться системе: стоит только уверить себя, что нет ничего легче и естественнее, как обратиться из быка в прекрасного молодого принца ("how natural it is to pass from the bull to the handsome hero prince". I, 257), или корове обратиться в принцессу. Наш Иванушка-дурачок был несомненно быком, иначе его генеалогия не доходила бы до ведийского периода. В угоду этой животной теории сказки сортируются так, что обрывки их можно найти по разным главам, по поводу упоминания в них разных животных, и читатель не может составить себе понятие об их цельном составе, что было бы особенно необходимо, если бы у кого-либо явилось желание воспользоваться ими с иной точки зрения, или распределить их по иным принципам. Укажу здесь же на одну логическую несообразность в методе г. Де Губернатиса: ведийские гимны представляют очень мало цельности в сюжетах; ее приходится восстановлять, причем автор пользуется сказками, исходя из аксиомы (которую требуется еще доказать), что между Ведами и сказкой есть генетическая связь. Восстановив Веды при помощи сказок и найдя в них в зародышном состоянии все позднейшие сказочные сюжеты (две сестры, мачеха и падчерица, преследование дочери отцом, сестры братом; три брата; слепой и хромой и др.) он берет первые за основу деления и, сам не замечая того, вращается в заколдованном круг. Но так как дело идет об уяснении сказок, причем Веды являются только подспорьем, было бы рациональнее принять самые сказки за точку отправления, расположив их по руководящим сюжетам. Тогда не пришлось бы искать Ивана-царевича в главе о быке, с которым у него лишь та общая черта, что Иван-царевич пьет и бык пьет (I, 194). Но тогда разрушено было бы и самое заглавие "животной мифологии".
   Заглавие -- не самая книга, и сочинение г. Де Губернатиса останется по-прежнему богатой энциклопедией сказок, расположенных и объясненных по принципам Куна и Макса Мюллера. В истории их школы она займет не последнее место, и надо признаться, что г. Де Губернатиса можно упрекнуть разве в крайней последовательности, с какой он прилагает ее принципы. После него в сказке не останется живого места, которое не было бы объяснено мифически, даже под опасением натяжек и исторических неверностей. Последнее -- дело обычное: не всякому дано все знать, и чем шире задачи, тем скорее найдутся промахи, недосмотры. Последние особенно часто встречаются в разборе древнескандинавских верований. Русские читатели знают попытку г. Буслаева объяснить загадочного Трояна "Слова о полку Игореве": он сближал это сказание с сербским поверьем о царе Трояне, и то и другое со скандинавским Alvismal, где Тор препирается с мудрым карликом Альвисом и с умыслом продолжает беседу до рассвета: едва показалось утро, как Альвис окаменел, потому что он принадлежит к породе черных эльфов, чуждающихся дня. В этом объяснении едва ли можно сомневаться: оно коренится в представлениях "Эдды" о черных эльфах, döckralfar. Г. Де Губернатис так увлекся своей мифологической теорией, что из-за нее забыл факты: он сравнивает Альвиса с девкой-семилеткой русской сказки (Афанасьев, VI, 41), в которой он видит Аврору, всё видящую и знающую (стало быть мудрую), защищающую бедняка от богача, невинного против виновного7. Alwis -- тоже Аврора, и в угоду своему объяснению автор так пересказывает миф: "когда он (то есть Альвис) кончил свои ответы, занялся день и показалось солнце" (I, 207). Если так, то отождествление его с Авророй вероятно; но необходимо было прибавить, что Альвис обратился в камень под влиянием солнечных лучей, и отождествление пропадает. В другом месте (I, 260--261), г. Де Губернатис называет того же Альвиса двойником Тора. Столь же неудачны -- с точки зрения специально скандинавских представлений -- объяснения известных мифов Эдды о создании первого человека и рыбной ловле Тора (I, 224--225): автор везде видит солнце и Аврору. Это уж не недосмотр, а натяжки и увлечения человека, отыскивающего во что бы то ни стало подтверждение своей системе. И он находит это подтверждение, благодаря тому особому обращению со своим материалом, на которое уже было мною указано. Разрывая цельность сказки, рассматривая ее по частям, он облегчает себе мифологическое толкование в смысле своей теории. Но точность объяснения подозрительна: значение фразы понятно только в контексте и только в нем получает надлежащую оценку; вырвите ее из связи, и она очутится в ваших руках общим местом, которому легко вменить тот или другой смысл -- какой хотите. Так и со сказкой и с мифом: изучайте сказку по мелочам, выдвиньте миф из того организма, в который сложились особо поверья германско-скандинавского, славянского, греческого племени -- они ответят вам на любое объяснение. Но едва ли этот прием логичен и его результаты доказательны. Вы хотите изучать мифологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разнообразных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов, которые со своей стороны подлежат такому же предварительному выяснению. Так же надобно поступать и с собственно-религиозной силой, с мифом: путь должен идти от особенного к сродному и общему; от сказок можно будет дойти и до Вед. Мифологические увлечения г. Де Губернатиса объясняются главным образом тем, что он предпочел шествовать обратно, приняв за точку отправления ведийские мифы, которые предварительно подстроил сказками -- и еще кое-какие теоретические соображения о восприимчивости первобытного человека и особенном характере мифического процесса, совершавшегося в его голове. В последнем отношении я не могу не высказаться против его идей. Если верить г. Де Губернатису и еще кое-кому из современных исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были первобытно наивны, но и во многом перещеголяли людей XVTIÏ и ХГХ столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов -- надо перешагнуть через Средние века прямо к Бернардену де-Сен-Пьеру, Бюффону и лейкистам; чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить всякий шаг солнца по небесному своду -- нужно было быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человеческой мысли на земле -- в мифе8*. Г. Де Губернатис сближает Берту -- широкую ступню, Фрею -- лебединую ногу немецких поверий, с Авророй, восседающей на широкой колеснице: и колесница и ступня -- широкие, потому что заря занимает большое место, появляясь на небе (1, 253). "Мифы, основанные на непостоянных явлениях неба, породили наибольшее количество легенд", говорит автор в другом месте, по поводу ведийского мифа об Асвинах. "Постоянные переходы теней, полусветов, мерцаний, от глухой ночи к серебряному месяцу, от месяца к серому тону утреннего рассвета, который крепнет и сливается с зарей; от зари к солнцу; и такая же смена, только в обратном порядке, вечером, когда зашедшее солнце уступает место багряной заре, заря -- опять полусвету и месяцу и темной ночи: все эти превращения цветов и освещений, то встречающихся, то сплывающихся друг с другом, породили представления о небесных товарищах, друзьях, родственниках, которые живут то в мире, то во вражде, то сходятся в любви и ласке, то бросаются друг на друга во вражде и гневе, являясь поочередно жертвами и преследователями, соблазнителями и соблазненными, обманщиками и обманутыми. Где есть семейство, там есть любовь, являются примерные братья, мужья, жены, сыновья и дочери, отцы и матери, исполненные нежности, но тут же встречается оборотная сторона медали: где есть родственники, там бывают ссоры, ревность и зависть, злые свекрови и мачехи, отцы-тираны и коварные жены. Если трудно объяснить психологически эти противоположные чувства в человеке, то тем труднее их анализ в мифе, которому быстрый порыв воображения придал животный образ, также быстро исчезающий" (I, 319--321). Но в психическом процессе, который изображает нам г. Де Губернатис, я не столько усматриваю полет воображения, сколько сознательные наблюдения колориста над тенями вечернего и утреннего неба. Мифологи сравнительной школы меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством и на какой находился человеческий индивидуум в пору этого творчества. Оттого их объяснения генезиса мифов часто выходят такие, что хоть бы под стать нашей рефлектирующей и естественнонаучной поре. Бюрнуф в своей "Science des religions" предполагает в наших праотцах предвкушение таких истин, как единство сил, или химическое влияние солнечных лучей на земную жизнь. Все это они ясно выразили в своих мифах. Г. Де Губернатис, толкуя пословицу, что корова обогнала зайца, находит в ней учение о лунном затмении; заяц -- символ луны, корова -- это или ночь, или Аврора, или земля; по-санскритски go означает и корову и землю; корова, обогнавшая промчавшегося милю зайца -- это земля, проходящая мимо месяца и застилающая его (1, 24). Тем же отсутствием точных представлений о характере культуры, среди которой только и мыслимо зарождение мифов, я объясняю себе то обстоятельство, что мифическое толкование простирается иногда в такую область и на такие явления, с которыми мы привыкли считаться как с сознательными, принадлежащими личному вымыслу.
   Шварц9*, как известно, не прочь был отыскивать мифы в песнях Гейне. Г. Де Губернатис, отыскивает их в Рабле, там именно, где его юмор расходился на счет гигантского аппетита его героев: Гаргамелла, будучи беременной Гаргантюа съедает несметное количество бычачьих рубцов; Гаргантюа только что родился и просить пить: молоко 17 913 коров утоляет его жажду. Все это приводится в связь с мифическим отношением быка к родам и беременности! Не лучше объяснение любви Эсмеральды в "Notre Dame de Paris" к чудовищному Квазимодо: это нимфа Галатея, любящая Фавна; Фавн, как известно, козлоногий; Эсмеральда ходит с козочкой (1,421). Я позволю себе привести по этому поводу нисколько слов предостережения из замечательной книги Тэйлора: "Первобытная культура"8. "При первом знакомстве с воззрениями новейшей школы мифологов и иногда даже после долгого и тщательного изучения их, многие нередко относятся полускептически к изяществу и простоте их объяснений, и спрашивают -- неужели это правда? Неужели возможно объяснить такую значительную часть классической, варварской и средневековой европейской поэзии, все тем же изображением солнца и неба, утренней и вечерней зари, дня и ночи, лета и зимы, облаков и бури. Исследование природной мифологии с настоящей точки зрения говорит в пользу этих объяснений -- по крайней мере, относительно руководящего начала... В то же время следует ясно сознавать, что верность такого общего начала не может служить ручательством за верность частных толкований, которые некоторые мифологи думают основать на нем, так как многие из этих толкований крайне умозрительны, а многие безнадежно нелепы. Действительно, природный миф требует признания своего обширного значения в легендарной поэзии человека, но лишь настолько, насколько это притязание поддерживается основательными и достоверными доказательствами... К поспешным выводам, которые вследствие видимого сходства выводят эпизоды мифа из эпизодов природы, следует относиться с крайним недоверием, так как ученый, не имеющий другого, более строгого критерия для своих мифов о солнце и небе и рассвете, найдет их везде, где только думает искать их. Достаточно простого испытания, чтобы видеть, куда может повести такой метод; нет той легенды, аллегории или детской песни, которая была бы в безопасности от герменевтики всюду проникающего мифолога-теоретика". Стоит только захотеть и датская песня о шестипенсовой монете (song of sixpence) очутится небесным мифом, Кортес, высаживающийся в Мексике, будет солнцем, и жизнь Юлия Цезаря подойдет под схему солнечного мифа. В какую бы страну он ни являлся, он приходит, видит, и побеждает; он покидает Клеопатру, устанавливает солнечный год и умирает от руки Брута, подобно Зигфриду в "Песне о Нибелунгах", умирающему от руки Хагена, и, падая под множеством ударов, обагренный кровью, он завертывается в тогу, чтобы умереть во тьме. Говоря языком солнечного мифа, следующие стихи могли бы быть более применены к Цезарю, чем к его убийце Кассию:
   
   ...О setting sun;
   As in thy red rays thou dost sink tonight,
   So in his red blood Cassius' day is set;
   The sun of Rome is set!10*
   
   Сравнительная мифология так часто делает набеги в область исторических фактов, так небрежно обходится с цельностью народного предания, что подобного рода благоразумные напоминания могут быть приняты только с благодарностью. Сам г. Де Губернатис разделяет эти идеи, по крайней мере, в принципе. "Относительно некоторых мифов -- говорит он -- мы должны ограничиться лишь общими доказательствами, пока не явятся новые, положительные данные, на которых можно будет с уверенностью основать объяснения мифологических фактов" (I, 321).
   

II

   Я ограничился немногими примерами из сочинения г. Де Губернатиса, предоставляя себе привести другие, когда мне придется говорить о его толковании русских сказок. Я должен, впрочем, теперь же оговориться: примеры искусственного, натянутого толкования мифов не столько служат для характеристики книги г. Де Губер-натиса, сколько для уяснения герменевтических приемов школы, к которой он принадлежит. Сама по себе, его книга -- весьма почтенный труд, богатый материалами и остроумными сближениями, над которыми невольно остановится человек, даже неприязненно настроенный против его объяснительной системы. И здесь мне приходится еще раз посетовать на автора. Он мог отказаться от самостоятельных вожделений и пойти по торной дорой, -- в этом его добрая воля; но свою систему, основные приемы своей экзегезы ему следовало бы пояснить. Между тем он этого нигде не делает, и, за исключением некоторых общих мест, рассеянных в книге, он везде дает нам одни результаты и построения -- как будто и вопрос не может подняться, так ли это, и нет ли обмолвки в самом принципе объяснения, в пути, которому оно следовало? Не предполагает же он, в самом деле, что учения сравнительно-мифологической школы -- те же аксиомы, что о них и спорить нечего -- когда еще возможен спор о том, есть ли такая специальность, как сравнительная мифология и может ли она быть признана наукой? Г. Де Губернатис, объяснивший в своей книге целые сотни мифов, имел под руками все средства, чтобы проверить и мифологическую теорию, последователем которой он является, и метод ее исследования, насколько он успел выясниться в тех специальных трудах, которые прилагали ее к фактам. Недостаток этой обобщающей части в труде г. Де Губернатиса побуждает меня предложить на следующих страницах несколько вопросов и соображений, касающихся теории и метода. Примеры мне даст главным образом та же книга.
   Первыми вопросами, какие задает себе каждый, приступающий к изучению народных верований, представляются мне следующие: какие отделы народно поэтической литературы должны подлежать мифологическому толкованию? На чем основана исходная точка этого толкования?
   Народная поэзия, в широком смысле этого слова, богата родами: она обнимает и сказку, и песню, обрядовое и местное поверье, загадку и пословицу, и суеверный заговор. К чему из всего этого должен с самого начала обратиться мифолог? Несомненно, к тому, к чему сам народ еще относится, как к своему верованию -- стало быть, к обряду, обрядовой и детской песне, к заговору; в них мы вернее всего найдем отголоски того непосредственного отношения к природе, к миру животных и человека, которое должно было лежать в основании древних народных религий. Это и есть основной материал для мифической экзегезы, материал не одинакового достоинства, почему с ним и должно обращаться разно: заговоры давно стали тайно-ведением, принадлежностью немногих; в них опаснее искат