Зайцев Варфоломей Александрович
Рассуждения и исследования Дж.-Стюарта Милля. Часть II, вып. 2-й

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   В. А. Зайцев. Избранные сочинения в двух томах
   Том первый. 1863--1865
   Издательство всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев
   

РАССУЖДЕНИЯ И ИССЛЕДОВАНИЯ ДЖ.-СТЮАРТА МИЛЛЯ

Часть вторая. Статьи политические и политико-экономические. Выпуск 2-й. Издание Ковалевского. Спб. 1865.

   В только-что вышедшем третьем выпуске "Рассуждений и исследований" Милля с удовольствием находим его недавнее сочинение "Утилитаризм" (1). Статья эта имеет необыкновенный интерес и большую важность уже потому, что идеи, высказываемые в ней, служат основанием целого умственного направления находят себе весьма мало последователей, но зато чрезвычайно много тупых противников, представляющих их публике в искаженном виде, по непониманию ли или намеренно.
   Замечательно, что чем более развиваются человеческие общества, тем более разногласия является во мнениях касательно того, что должно считать дурным и что хорошим, что нравственным и что безнравственным, что честным и что подлым. В обществах неразвитых такое разногласие несравненно слабее и реже, и люди гораздо скорее сходятся во взглядах. Это, конечно, объясняется тем, что в таких обществах люди, во-первых, имеют более ограниченный круг мышления, а во-вторых, меньше рассуждают даже о тех вопросах, которые могут встречаться у них; вместо того, чтобы рассуждать самим, они полагаются на решения какого-нибудь признаваемого всеми авторитета. Так, в Европе существовало в прежнее время гораздо менее разнообразия в мнениях, чем теперь. Множество вопросов вовсе не существовало, а по остальным воззрения не расходились. С конца же прошедшего века явилось множество противоречивых мнений, а с расширением умственного кругозора дело дошло до того, что теперь едва ли существует хоть один вопрос, как в сфере нравственной, так и в практической, относительно которого не существовало бы по крайней мере двух диаметрально противоположных взглядов. Хотя явление это есть весьма понятное следствие общественного прогресса, однако нельзя сказать, чтобы оно свидетельствовало о непогрешимости "духовного ока" людей или могло считаться благодетельным. В другой статье своей -- о "Демократии в Америке" Токвиля (2), помещенной в том же выпуске -- Милль вместе с Токвилем ужасается той "тирании большинства" над духом, того господства общественного мнения над умами отдельных лиц, которое развивается по мере развития демократии. Вот что он говорит об этом: "Деспотизм большинства в пределах гражданской жизни хотя и есть действительное зло, однако оно не кажется нам злом страшным. Тирания, которой боимся мы и которой, главным образом, боится Токвиль, другого рода -- это тирания не над телом, а над духом.
   Токвиль вместе с другими путешественниками по Америке жалуется, что ни в одной стране не существует менее независимости мысли. Относительно религии разнообразие мнений, по счастью, господствовавшее между основателями колоний, произвело терпимость в законе, в самой жизни простирающуюся на все христианские исповедания и секты. Если бы, по несчастию, существовала религия большинства, дело, вероятно, пошло бы иначе. Что касается до всякого другого предмета, то, когда составилось мнение большинства, едва ли, говорят, кто-нибудь осмелится быть другого мнения или, по крайней мере, высказать его". ("Расс. и иссл.", стр. 223).
   Если сообразить, какой хаос и какие вредные последствия происходят от разногласия в мнениях, существующего в нынешних обществах, то, вместо того, чтобы считать силу общественного мнения злом, ее нужно причислить к тем бесчисленным благодеяниям, которые приносит развитие масс, и мне кажется, что едва ли это не одно из первых ее благодеяний. Разнообразие мнений есть, конечно, прямой и непосредственный результат события великого и благодетельного -- эмансипации человеческого ума; первое есть необходимое следствие второго и потому составляет существенный признак прогрессивного движения человечества, которое обязано ему многими великими благодеяниями. Но нельзя не видеть, что оно имеет и очень вредные последствия и что с течением времени эти вредные последствия перевешивают приносимую им пользу. Вредные последствия обнаруживаются всегда немедленно; слишком известен исторический факт, что всякий, напр., религиозный переворот, составляющий шаг вперед в истории человечества, сопровождается непременно раздроблением новой религии на бесчисленные секты. Это, разумеется, прямой результат события, которое само по себе благодетельно; но это результат вовсе не благоприятный. Весьма естественно, что всякий новый шаг вперед есть великое благодеяние для человечества, а множество разногласных мнений, непременно сопровождающееся борьбой, если не оружием, то в нравственной сфере и, следовательно, влекущее за собой путаницу в понятиях, есть всегда результат, достойный сожаления. Всякий, кому дорого дело новой религии и кто желает ей торжества, оплакивает несогласия, возникающие между ее последователями, и усилия всех благородных людей бывают направлены к соглашению и примирению сект, на которые она, к несчастию, раздробилась.
   Так было после реформации. Последствия разногласия в мнениях между последователями ее были очень пагубны. Но теперь, после великой умственной реформы XVIII и XIX веков, разногласие в мнениях, существующее в настоящее время, приносит несравненно более пагубные результаты, чем тогда.
   Оно и немудрено, потому что эта реформа захватила все отрасли мышления, все стороны жизни, так что разногласие проявляется на несравненно большем числе пунктов и касается гораздо большего числа вопросов. Никто лучше Милля не умел представить этого хаоса, этой путаницы, этих противоречий, существующих в понятиях современного общества, и со временем в этом будут видеть главное значение его, как писателя. Почти в каждой статье своей он показывает, как расходятся мнения современников по какому угодно данному вопросу и как далеки они от соглашения. Читая его сочинения, можно вполне оценить вред этой разноголосицы, а в статье об утилитаризме он указывает единственно верное средство найти выход из этой путаницы, -- впрочем, не содержанием своей статьи, которая далеко не удовлетворительна, а тем, что возвращает читателей к учению своего великого учителя Бентама.
   Было бы невозможно сделать даже краткий перечень всех вопросов, по которым не сходятся теперь мнения людей, потому что пришлось бы перебрать все вопросы, какие только могут представиться человеческому уму. И чем важнее, чем существеннее вопрос, тем различнее ответы, даваемые на него; самые основные идеи суть именно те, которые подвергаются самым разнообразным объяснениям; более всего расходятся взгляды людей на самые коренные принципы. Милль в статье "Утилитаризм" представляет несколько превосходных примеров этого разногласия. Так, напр., прежде, в эпоху абсолютных теорий, никому не приходило в голову задавать себе вопрос: имеет ли право общество-наказывать своих членов за ослушание положительному закону? Все были так твердо убеждены в этом, что подобный вопрос был немыслим; но впоследствии возник вопрос: имеет ли право государство наказывать кого бы то ни было, и если имеет, то на каком основании? На такой вопрос воспоследовало несколько ответов и явилось несогласимое разногласие. Не считая существующих еще приверженцев старой теории, явилось три различных взгляда на этот предмет. Одни полагают, чти нельзя никого наказывать для примера или устрашения прочих, но что наказание возможно как исправительное средство. Другие говорят, что никто не имеет права насильственно исправлять свободное лицо, достигшее совершеннолетия; никто не может рассуждать за него, что ему полезно и каким оно должно быть; но находят, что наказание можно допустить для предупреждения зла, как самозащиту общества. Третьи, наконец, утверждают, что наказывать вообще никого нельзя, потому что никто за свои поступки не ответствен. Соображения эти, по словам Милля, приходили на ум всегда. "Чтобы избавиться от последнего из этих трех мнений, -- говорит он, -- люди признали то, что называется свободою воли, полагая, что можно справедливо наказать человека, воля которого находится в состоянии, благоприятствующем преступлению, если предположить, что она пришла в такое состояние не под влиянием внешних обстоятельств. Любимым средством против других затруднений служила фикция договора, вследствие которой будто бы в какой-то неизвестный период люди обязались повиноваться законам и быть наказуемы за несоблюдение их, дав, таким образом, законодателям право, которого, как предполагают, те не имели бы без этого, -- наказывать их для их собственного блага или для пользы общества". (Стр. 365). Но надо заметить, что эта фикция явилась уже тогда, когда значение феодального права пошатнулось; она была уже теорией либерализма и имела целью сочетать взгляды нового времени с старою практикою.
   Другой пример, представляемый Миллем, есть вопрос о праве членов общества на вознаграждение за труд. По мнению одних, общество вовсе не обязано заботиться о благосостоянии своих членов; каждый пусть пользуется тем, что успел приобрести способом, допускаемым законами общества. Другие находят, что общество обязано вознаграждать каждого за труд сообразно с получаемой от него пользой. Третьи утверждают, что каждый член общества имеет равное со всеми прочими право на пользование всеми выгодами, представляемыми обществом, независимо от своих способностей и приносимой им пользы обществу; что общество обязано дать одинаково каждому все необходимое ему для существования; а что касается до вознаграждения за таланты и качества, полезные для общества, то вознаграждаться они могут только уважением общества, влиянием, которым пользуется в нем счастливо одаренная личность, чувством самодовольства и тому подобными естественными последствиями щедро наделенной натуры, а никак не большим количеством пищи и другими материальными выгодами в ущерб и без того менее счастливым людям. Прежде никто таких вопросов не задавал, все соглашались, что-степень вознаграждения определяется единственно государственной властью.
   Точно в таком же положении находится и вопрос о распределении налогов -- третий пример Милля. Прежде, когда все и всё считалось собственностью государства, никому не приходило на ум тревожиться вопросом о том, почему с одного взято больше, а с другого меньше. Было решено, что государство с каждого может взять все и употребить по своему усмотрению; следовательно, никому не нужно было размышлять, почему государство действует в распределении налогов так, а не иначе. Такого вопроса не существовало. Но с развитием политико-экономических знаний возник вопрос о том, как следует распределять налоги так, чтобы никого не обидеть, чтобы каждый платил за удовольствие пользоваться покровительством закона, сколько получает от него удовольствия. Ответов на этот вопрос явилось множество: одни говорили, что должно платить поровну всем; другие -- пропорционально с денежными средствами каждого; затем возникли споры о том, в какой пропорции должна быть эта плата и т. д.
   Но это пример слишком частный; всякий знает, что точно такое же и даже еще сильнейшее разногласие существует по вопросам гораздо более общим.
   Странные мнения породило в наше время это разногласие во-взглядах на все вопросы. Многие, видя этот хаос, пришли к убеждению и стали проповедывать его, что не может быть ничего абсолютно верного и истинного, что ни один взгляд, ни одно мнение не имеет решительного преимущества над другим, и что один принцип выше и справедливее другого только для того лица, которому он принадлежит или которое разделяет его. Рассуждая, что все само по себе ни дурно, ни хорошо, ни честно, ни подло, пришли к полному индиферентизму. В наше время нередко можно слышать мысль, которая в старину никому не могла притти в голову: что всякое мнение должно быть равно уважаемо и что можно не соглашаться с ним, но нельзя оспаривать права иметь его, потому что абсолютно истинного и честного нет, а, следовательно, каждый прав с своей точки зрения, как бы ни были противоположны их взгляды. Терпимость в отношении к этим проповедникам терпимости -- самая худшая из всех терпимостей. Невозможно ничего выдумать более развращающего, как подобная терпимость. Неужели же, в самом деле, так-таки и нельзя решить, какой взгляд на данный предмет истинен, верен и честен? Неужели же, в самом деле, расходясь с каким-нибудь Катковым в мнении, я не могу не сознаться, что в сущности он так же прав, как и я, что его мнение нисколько не глупее моего и не менее честно и верно, как и мое? Неужели честный деятель, умирая, не может вознаградить себя за жертвы и труды целой жизни сознанием своей правоты и своей честности, а должен сознаться, что он ничем в сущности не выше какого-нибудь пошляка и что с своей точки зрения тот так же прав, как и он? Если все это так, то до чего же глуп тот, кто еще дорожит своими мнениями, кто не продает свои убеждения за какую угодно цену, хоть по четвертаку за пару. Надо благодарить небо, что еще находятся люди, скупающие такую дрянь, как человеческие убеждения, и молить его, чтобы хватило на мой век таких дураков.
   Многие, и по крайней мере, повидимому, не без основания, полагают, что это действительно так, что действительно не существует никакого критериума, чтобы отличить доброе от злого, честное от подлого, высокое от низкого. Смотря объективно,-- говорят они,-- все мнения по данному вопросу должны считаться равно честными, верными и хорошими. Разделяя какое-нибудь воззрение, я, конечно, не могу допустить противного; но тем не менее я должен, но их мнению, уважать его, т. е. видеть в нем выражение образа мыслей так же честного и хорошего, но смотрящего на предмет с другой точки зрения, чем омотрю я, видящий его под иным углом.
   Противники утилитаризма ссылаются на слова его же защитников, которые го1ворят:
   "Я люблю, я ненавижу" -- вот на чем вертятся все рассуждения об отличии добра от зла, честного от подлого, высокого от низкого. Поступок признается дурным или хорошим, смотря по тому, нравится ли он или не нравится человеку, судящему о нем. И он решает вопрос самостоятельно, безапелляционно; он не считает нужным оправдывать свое чувство какими-нибудь соображениями, касающимися блага общества. "Таково мое внутреннее убеждение, я так чувствую; чувство не советуется ни с кем; горе тому, кто думает иначе!-- тот не человек; это -- чудовище, имеющее только облик человеческий!" -- таков деспотический тон этих приговоров.
   "Но, скажут, быть может, разве есть столь бестолковые люди, чтобы обращать в законы свои личные чувства и присвоивать себе привилегию непогрешности? То, что вы называете принципом симпатии и антипатии, вовсе не принцип; это скорее отрицание, уничтожение всякого принципа. Он порождает полную анархию идей, потому что если каждый будет иметь равное со всеми прочими людьми право полагать свое личное чувство законом для всех, то не будет никакого общего критериума, никакого всесветного трибунала, к которому можно бы было апеллировать.
   "Действительно, нелепость этого принципа слишком очевидна; поэтому люди не решаются открыто говорить друг другу: "Я хочу, чтобы ты думал, не рассуждая, так, как думаю я". Против столь сумасбродного притязания восстал бы каждый; но, чтобы скрыть это притязание, прибегают к разным уловкам; деспотизм мнений прикрывается ловкими фразами. Доказательством этого может служить большинство систем нравственной философии.
   Итак, говорят нам, вы не можете сослаться ни на одно из тех оснований, которых доселе держалась нравственная философия. Вы не имеете ничего такого, что бы так хорошо оправдывало ваши убеждения, как разнообразные фразы тех, кого вы называете презрительно последователями принципа симпатии и антипатии. Вы не можете, подобно Прудону, верить в свои убеждения во имя абсолютной справедливости. Вы не можете апеллировать для своей защиты к здравому смыслу, естественному праву, нравственному чувству, совести и т. д. Если X действительно О или если под ним, какое бы пышное название он ни носил, скрывается просто произвол личного вкуса и фантазии, -- где же тогда будет разница между добрым и злым, и не правы ли индиферентисты, проповедывающие терпимость и уважение ко всяким мнениям?"
   По мнению последователей утилитаризма, выйти из этого затруднения можно, только решив, что такое называется добром и злом; на этот вопрос они отвечают так: Все суждения и поступки человека находятся в прямой зависимости от двух различных родов ощущений, свойственных ему: от наслаждения и страдания. Человек считает и называет злом все, что причиняет ему страдание, а все, что доставляет ему наслаждение, он называет добром. Никто не избавлен от влияния наслаждения и страдания, хотя есть много таких, которые приписывают свои суждения и поступки совершенно иным мотивам; нет никого, кто называл бы добром то, что доставляет ему только страдание, или злом то, что приносит ему только наслаждение; но есть много таких, которые думают и говорят, что понятие их о добре и зле совершенно независимо от личных их ощущений; что человек может, сознательно избрать, как добро, то, что доставляет ему лишь страдание, или отвергнуть, как зло, то, что дает ему наслаждение. Такое мнение, разделяемое очень многими, даже, можно сказать, большинством, не признается утилитаристами. Повидимому, не может и не должно быть никакого сомнения в том, что человек может желать только того, что доставляет ему наслаждение или что избавляет от страдания, и не желать только того, что причиняет последнее, так что добро совершенно тождественно с первым, а зло -- со вторым. "Мне кажется, -- говорит Милль, -- что, обратившись беспристрастно к самосознанию и наблюдению самого себя и других, мы убедимся, что желать вещь и находить ее приятною, чувствовать к ней отвращение и считать ее неприятною -- совершенно неразлучные явления или, лучше сказать, части одного и того же явления; собственно говоря, два различные названия для одного и того же психологического факта. Считать какой-нибудь предмет желательным (не ради его последствий) и считать его приятным -- одно и то же, и желать чего-нибудь, что неприятно,-- физическая и метафизическая невозможность". ("Расс. и иссл.", стр. 346). Итак, если человек желает только приятного и не желает неприятного, то это можно другими словами выразить так, что единственная цель человека -- счастье; человек только и стремится достичь благополучия, сохранить и увеличить его. Все, что препятствует благополучию, уменьшает или уничтожает его, все вредное для счастья есть зло. Все, что способствует, ему, все полезное для счастья -- добро. Следовательно, критерий для отличия добра от зла есть, по мнению утилитаристов.
   Но, говорят противники утилитарной системы, разве может утилитаризм создать какую бы то ни было нравственность, а тем более общественную? Разве система, проповедующая прежде всего эгоизм, поощряющая стремление к личной пользе, отрицающая самопожертвование, -- разве такая система может создать какую бы то ни было нравственность? Если бы она была признана, то каждый негодяй имел бы полное оправдание во всех своих подлостях, потому что какие же доводы можно бы было против него привести, на каком основании осудить? Ведь он действовал, имея в виду только личную пользу; а так как утилитаризм признает это вполне законным, то на каком же основании он осудит такое лицо? Гораздо вероятнее, что при господстве такой Системы каждый ловкий мошенник, каждый бессовестный эгоист будут пользоваться общим уважением и служить образцами нравственности. Об общественной нравственности и говорить нечего; может ли существовать какая-нибудь общественная нравственность, когда каждый будет тянуть в свою сторону, действовать только в видах личного интереса? И каково будет состояние общества, где стремление к личной выгоде будет признано вполне законным и потому не будет ничем сдерживаться? Это будет вечная война всех против каждого и каждого против всех. Из этого заключают, что безнравственнее, вреднее и несправедливее утилитарной системы ничего быть не может.
   Все эти доводы против нее повторялись так часто, что приобрели даже, несмотря на крайнюю несостоятельность свою, некоторую популярность. Очень многие повторяют их, и весьма немногие заметили, что это описание бедствий, которые воспоследовали бы, по мнению говорящих, за признанием утилитарных начал, есть довольно верное описание нынешнего общественного порядка. Действительно, люди теперь, как и всегда, стремятся к счастью, к тому, чтобы получить как можно больше наслаждения и как можно меньше страдания; они всегда искали, ищут и будут искать того, что им лично полезно или приятно; утилитаризм вовсе не проповедует, что так должно быть, а только говорит, что так есть и иначе не будет, и что, поэтому надо примириться с этим фактом и соображаться с ним. Таким образом, самое стремление к личному счастью господствует во всяком человеческом обществе. Оно нисколько не слабее в теперешнем обществе, отвергающем большинством голосов утилитарное воззрение, чем будет в том, которое, наконец, признает его. Но в этом зла и нет, или, по крайней мере, горевать об этом так же странно, как и о том, отчего люди не могут летать, Беда нынешнего общества в том, что громадное большинство совершенно не знает, что ему полезно; что оно, как малое дитя, часто хватается за все блестящее, при чем нередко обжигается; что оно не умеет выбирать между полезным и вредным и что понимает полезное именно так, как философствующие противники утилитаризма, еще более укрепляющие в нем это ложное понятие. Большинство людей еще до того неразвито, что потребности его крайне ограничены и способность наслаждаться необыкновенно узка. Для большинства счастье состоит еще только в удовлетворении самым грубым, животным желаниям; идеал счастья сводится к тому, чтобы сладко есть и мягко спать. Для этих целей люди жертвуют своим достоинством, честью, спокойствием, т. е. переносят общее презрение и проходят всякие мытарства. Мизантропы, жалующиеся на человеческие пороки, говорят обыкновенно, что добросовестный человек осужден в жизни на несчастье. Но это совершенно ложно; напротив того, неразвитость и проистекающая из нее порочность -- вот источник большей части человеческих страданий. Если мы посмотрим на неразвитое общество, то увидим, сколько зла терпят в нем люди единственно по своей порочности; для них все становится несчастьем, и они так умеют вредить себе, что, если бы не глупость их, можно было бы подумать, что цель человека -- не счастье, а, напротив, бедствие. Семейные и общественные отношения, любовь супругов и отношения между детьми и родителями, между членами ассоциации, общества или государства, личные, материальные блага,-- словом, все источники счастья для человека становятся в неразвитом обществе источниками несчастья. Вместо удовольствия семейные и супружеские отношения порождают самые тяжкие страдания, и нередко человек проводит одну треть жизни в борьбе с тяжестью своих отношений к родителям, другую -- с бременем супружеских отношений, а третью -- с горечью отношений к детям. Между тем никто, я думаю, не сомневается, что сама по себе любовь между супругами и между родителями и детьми, естественные чувства, существующие между ними, могут быть лишь источником наслаждения, а никак не страдания. Наслаждение, какое могут доставить человеку эти чувства, которые испытывает почти каждый, так велико, что оно одно может с избытком вознаградить за многие страдания, насылаемые на человека внешними, не зависящими от него обстоятельствами. Если вместе" того мы почти везде встречаем, что чувства эти и эти отношения порождают несчастия и горесть, то необходимо должны приписать это неумению людей, стоящих на такой степени развития. не только открывать новые источники счастья, но даже пользоваться существующими. Таким образом, мы видим, что одного естественного и свойственного всем стремления к счастью недостаточно для достижения этой цели и что при низком умственном и нравственном развитии на деле выходит, что люди все-таки вредят себе вместо того, чтобы приносить пользу.
   Точно то же представляют и общественные отношения между людьми. Всякий знает, что они могут быть источником наслаждения, когда в них господствует взаимная любовь, доверие, уважение, когда человек видит в окружающих людях не врагов, готовых всегда посягнуть на его счастье, а друзей, расположенных поддерживать это счастье и помогать ему в несчастьи. Всякому знакомо счастье иметь друзей и несчастье иметь врагов, и потому никто не затруднится в выборе отношений, в которых он желал бы находиться к членам общества, где он живет. Однако поступки большинства таковы, что можно подумать, что вражда и злоба есть желательное чувство, а не любовь и доверие, или что люди добиваются не счастья, а горя. Ясно, что так как это неправда, то только неуменье приобрести и сохранить счастье порождает столь уродливое явление. В обществе мы на всяком шагу встречаем людей, которые всю жизнь свою обманывают, лгут, вредят всячески другим, враждуют со всеми, притесняют, кого только могут, и все это для достижения счастья в том виде, как они его понимают. Но мы видим, каковы последствия этого; такой образ действия производит только то, что таким людям приходится переносить всю тяжесть общей ненависти, общего презрения, общего недоверия. Конечно, никто не скажет, чтобы эти последствия были кому-нибудь приятны или что кто-нибудь может оставаться к ним равнодушным. Если человек до такой степени ограничен, что не испытывает нравственных страданий, проистекающих из таких отношений к обществу, то он во всяком случае терпит их материальные невыгоды; ненавидимый всеми, он всех боится и находится в вечном трепете за те ничтожные животные блага, которые он купил такой дорогой ценою; всеми презираемый, он осужден на сообщество ему подобных негодяев и должен постоянно опасаться козней таких сообщников; всеми подозреваемый, он находится в невозможности успевать там, где человек, пользующийся доверием, успел бы без труда. Наконец, когда вечная борьба его со всем обществом и общая ненависть к нему приводят к бедственным для него результатам, когда он лишается всех столь дорого купленных выгод и когда к нравственным бедствиям присоединяются материальные, тогда презрение, не смягчающееся перед горем, ненависть, неумолимая даже перед страданием, месть, преследующая даже несчастного, недоверие, подозревающее даже просьбу о пощаде и помощи, делают участь этого человека невыносимо страшной, и бедствия его непомерно перевешивают те мелкие наслаждения, которые доставил ему в прошлом его образ действий. Многие смеются над драмами и романами, где в конце порок страдает, а добродетель вознаграждается. Драма или роман, где это изображено, могут быть сами по себе очень нелепы и достойны насмешки; но насмешка над идеей о невыгоде порочности и выгоде добродетели свидетельствует только о безнравственности общества, в котором такая насмешка имеет успех. Это общество не может быть нравственно, потому что не понимает сущности добродетели, состоящей в том, что она полезна. Так как люди всегда стремятся только к тому, что им полезно, то непонимание пользы добродетели заставляет их обращаться к пороку, в котором они думают найти выгоду, но находят только бедствия.
   Приняв все это в соображение, можно легко ответить на софистические упреки, делаемые утилитаризму. Неправда, что преследование личного счастья ведет к безнравственности и порочности; безнравственность вредна для счастья,-- следовательно, разумный эгоизм будет стремиться к нравственности; только неразвитый человек может думать, что возможно достигнуть счастья порочным путем, что порок может быть полезен. Но тот, кто разделяет принципы утилитаризма, кто отождествляет добродетель с благом, а порок с вредом, тот будет действовать всегда нравственно. Только нынешнее неразвитое большинство, только теперешние тупоумные моралисты могут думать, что разумный человек может искать выгоды бесчестными средствами, и это потому, что они берут пример с самих себя, что у них действительно польза и добродетель составляют две отдельные, часто противоречащие друг другу сферы. -- Ничто, быть может, так не доказывает ограниченности понятий большинства, как возражения против утилитарного воззрения. Беспрестанно приходится читать и слышать против него опровержения, основанные на том, что возражающие предполагают, будто польза и выгода состоят непременно в материальных благах, покупаемых ценою нравственных; между тем как утилитарист, как человек развитый, всегда поставит нравственные наслаждения выше материальных, потому что, как говорит Милль, "первые несравненно продолжительнее, прочнее и дешевле и проч.". Противники утилитарного воззрения во всех опровержениях своих предполагают всегда, что человек, ищущий полезного, непременно должен хвататься за все, что обещает ему непосредственное и ближайшее удовольствие; им непонятно, что благоразумный человек в видах собственной выгоды чаще предпочтет ближайшее страдание ближайшему удовольствию, если видит, что это страдание ведет в будущем к несравненно сильнейшему наслаждению, между тем как это удовольствие будет сопровождаться в будущем тяжким страданием. Но всего нелепее оказываются эти рассуждения в вопросе о личной выгоде. Когда утилитарист говорит, что цель его -- достичь высочайшего личного счастья, противники его поднимают вопль, потому что, по их мнению, стремление к личному счастью непременно исключает собою общее благополучие; человек может не иначе искать своего личного счастья, как в ущерб счастью всех прочих. Для всех этих нелепостей оправдание или, по крайней мере, объяснение, конечно, существует в настоящем положении общества; в нем действительно большинство часто покупает материальные выгоды ценою нравственных, хватается за ближайшее удовольствие, не рассчитывая последствий его, понимает свое личное счастье не иначе, как идущим вразрез с общим благополучием. Но я уже старался показать, что это индивидуалистическое общество своими понятиями о своей выгоде наживает себе только беду; что такой узкий, ограниченный взгляд на личное счастье каждого, в силу которого каждый не иначе думает осуществить его, как в ущерб счастью всех, делается только источником бедствий и для всех, и для каждого порознь. Стремление к личному счастию ведь не уничтожается оттого, что это счастие понимается так узко и так исключительно. Оно все-таки остается, но вместо счастья приносит лишь несчастье, и изображение общества, живущего по принципам утилитаризма, делаемое противниками этих принципов, является, таким образом, верною картиною именно нынешнего общества, где при всеобщей нескладице мошенничество может иногда быть не только материально выгодно, но где даже, как ни редки эти случаи, мошенник может бесчестными средствами приобрести такое положение, куда до него не досягают презрение и ненависть общества, откуда он может смеяться над ними и, унижая общество, заявлять даже свои собственные права на презрительное отношение к нему. Впрочем, читатель знает, что таких примеров в новейших обществах вовсе не встречается и что за ними следует обращаться к древней истории. Зато в нынешних обществах несравненно менее, чем в древних, может заходить речь об общественной нравственности; и было сильно развито чувство гражданина, живо чувствовалась солидарность каждого отдельного лица с государством; ни один гражданин не мог, не рискуя подвергнуться презрению и наказанию, обособить свои выгоды, отделить личный интерес от общего; никто не считал себя счастливым, если государство находилось в беде, а слава и благоденствие государства утешали и несчастного. Если это чувство солидарности своей с обществом не приносило тех плодов, которые могло бы принести теперь, если оно не устраняло многих плачевных явлений, -- то беда была в том, что это было чувство негуманное, обращенное не на живых членов общества, а на мертвую идею. Те самые римские аристократы, которые совершали для государства изумительные подвиги самоотвержения, действовали с возмутительной жестокостью и хладнокровным эгоизмом относительно плебеев и рабов. В нынешнем же обществе нет даже и этого: люди большею частью не только равнодушны к бедствиям других людей, но даже к общественным. Пусть большинство страдает, умирает с голоду, не знает, куда преклонить голову, -- что до этого человеку, который сыт и доволен своим положением! Общественный интерес имеет для него лишь одно значение: не грозит ли опасность его благосостоянию, не намерен ли кто посягнуть на его счастье, не дошло ли уже дело до того, что нужно пожертвовать несколько тысяч на бедных и усилить полицию. Да и может ли быть иначе в обществе, где считается несомненной аксиомой, что личный интерес по существу своему неизбежно противен общему; где философы и моралисты проповедуют, что преследование личного счастья идет необходимо в ущерб общему благосостоянию, -- короче, где утилитаризму делаются те упреки, которые ежедневно слышатся в наших обществах. Вот, напр., как рассуждают об этом люди, имеющие претензию на высокую нравственность и философский ум: "Цель эгоизма,-- говорит Жуффруа ("Cours de droit naturel", II, 61 (3) {Курс естественного права. -- Ред.},-- есть высшее наслаждение или счастье. Но ничто так не противно счастью, как эгоизм, потому что, если вы ищете преимущественно удовлетворения ваших личных склонностей, то достигнете не высшего, а наименьшего удовольствия, ибо вы лишаете себя наслаждений, соединенных с удовлетворением любви к ближним, составляющих важный элемент счастья. Эгоизм есть узкая любовь к себе, а любовь к себе и эгоизм суть чувства не только не тождественные, но даже противоположные". В этих словах как нельзя лучше выражена вся сущность всех возражений, делаемых утилитаризму. Между тем бестолковее их трудно что-нибудь придумать. Если любовь к себе хлопочет о высшем личном счастья, а высшее счастье доступно только тому, кто симпатизирует не одному только себе, а всему обществу, то не ясно ли, что эгоист, не сочувствующий никому, кроме себя самого, и понимающий личное счастье так узко, -- просто глуп и неразвит? Если вследствие этого он не только не достигнет счастья, а, напротив, окажется несчастным, то ясно только докажет, что глупый и неразвитый человек не может быть счастлив вследствие своей глупости и неразвитости. Больше ничего из всего этого не выходит. К чести людей надо впрочем заметить, что если много было нелепых криков и бестолковых доводов, вроде только-что приведенного, против утилитаризма, то в сущности ни одна система, ни одна теория нравственности не расходились с ним в правилах морали, хотя все они выводили эти правила из оснований, совершенно противоположных утилитаризму.
   Все они и все защитники их, как бы ни восставали против утилитаристов, признают, однако, непреложной истиной, что "добродетель полезна, а порок вреден". Многие из них, конечно, повторяют прописное изречение, что "путь порока усыпан розами, а стезя добродетели покрыта терниями"; многие, конечно, говорят, что их принципы диаметрально противоположны утилитарным. Однако никто не решится сказать, что добродетель когда-нибудь расходится с пользой, что она может быть вредна. Такое мнение считалось бы в высшей степени безнравственным и дерзким. Тот же самый Жуффруа говорит: "Между верно понятой выгодой и нравственными законом нет противоречия... Конечно, цель, добродетели отлична от цели страсти и эгоизма; но цели эти не только не противоречивы друг другу, но даже согласны между собою; поэтому нет добродетели, которой не помогли бы страсть и верно понятый интерес. Борьба между ними происходят только от ослепления страсти или от ошибки эгоизмa". ("Droit natur." I, 50--52). Так же решительно говорят об атом и другие гористы, не менее Жуффруа враждебные принципам утилитаризма.
   "Некоторые дают ложное значение слову польза, понимая под ним только грубую и материальную выгоду. Барбейрак говорит: "Нужно при этом избегать двух крайностей: одни, смешивая честность с пользой и меряя пользу на аршин личной выгоды, уничтожают таким образом добродетель, порок, естественное право, нравственность; другие, справедливо полагая, что добродетельные поступки согласны с правилами естественного права, непременно полезны всем людям повсюду, смешивают пользу с естественной честностью поступков". Но на это достаточно возразить, что под пользой разумеется польза благородная и верно понимаемая. Когда мы имеем верное понятие о пользе, когда мы видим в ней преимущественно совершенство нравственное, которое доставляет нам благополучие и любовь творца, то почему же опасно смешивать эту пользу с честностью? Скажем более: Учение тех, которые, отделяя честность от пользы, утверждают, что бывают честные вещи, но не полезные, и полезные, но не честные, что учение это, как заметили еще древние, вредно и непрочно. Заключаем словами Горация:
   
   Atque ipsa utilitas, justl prope mater et aequl.
   (И сама польза, мать справедливого и честного)
   (Vattel. Droit des gens. T. I, 20--22) (4).
   
   Итак, сами противники утилитаризма говорят то же, что и он, а именно, что добродетель и польза идут вместе одной дорогой. В этом отношении разница между утилитарным мнением и противоположными воззрениями и т. п. не так важна. Первые говорят, что добродетель и польза тождественны, вторые -- что они непременно совместны, хотя и различны по сущности. Как бы то ни было, но несомненно то, что из принципов утилитаризма совершенно логично и ясно для всех вытекают правила общественной нравственности. Узкий эгоизм, заботящийся исключительно о самом себе, о своей индивидуальной материальной выгоде, порочен, по мнению утилитаристов, столько же, сколько и по мнению их противников, с тою разницею, что первые считают его порочным потому, что он вреден и для личного, и для общего счастья, а вторые -- потому, что, кроме своей вредности, он противоречит нравственному закону.
   Но именно в общественной морали и открывается великое значение утилитарных принципов и важность, даже крайняя необходимость правильного разумения их для достижения общественного и частного благополучия. Признав за несомненное то, что другими тщетно отрицается, а именно, что человек всегда стремится к личному счастью; доказав затем, что это стремление не может быть вполне и прочно удовлетворено при ложном, узком, тупом понимании своего интереса в смысле материальной и индивидуалистической, антигуманной и антисоциальной выгоды, -- утилитарист заключает, что принцип личной пользы требует, чтобы никто не отделял свой частный интерес от общего. Он требует, чтобы просвещение и мораль были преимущественно направлены к внушению людям убеждения в солидарности частного интереса с общим и "чтобы законы и социальное устройство поставили индивидуальные выгоды в возможно большую гармонию с социальными". (Милль). Люди уже научились во многих случаях предпочитать минутное, хотя, быть может, и более блестящее, наслаждение более прочному, но менее блестящему; они научились даже во многих случаях предпочитать непосредственное страдание, за которым следует продолжительное наслаждение, непосредственному наслаждению, сопровождающемуся вредными следствиями. В понимании этого человечество сделало некоторые, хотя, по правде, ничтожные, успехи, и опыт учит этому ежедневно каждого человека в отдельности. Однако все эти успехи будут слишком ничтожны и не будут иметь заметных результатов для общего блага, пока в людях не разовьется то чувство и то понимание, которое утилитаризм признает безусловно необходимым для счастья всех вообще и каждого в частности. Это есть чувство и понимание своей солидарности с обществом, гуманность, симпатия к людям; это -- чувство и понимание неразрывной связи между своим личным счастьем и счастьем других. Здесь необходимо привести мудрое и глубокое замечание Милля, за которое ему можно простить много грехов, тяготеющих на нем как на писателе.
   "Многие нравственные теории, -- говорит он, -- созданные искусственно, исчезают по мере умственного развития перед разлагающей силой анализа; если чувство долга, соединенное с идеен утилитаризма, явится таким же произвольным, если ему нет отзыва в нашей душе, если нет никакого сильного чувства, с которым гармонировала бы эта идея,-- нет ничего, что бы заставило нас считать ее присущею нам и не только развивать ее в других (на что у нас есть довольно эгоистических причин), но и сохранять в себе самих; если бы, одним словом, не было естественного основания для утилитарной нравственности, то легко могло бы статься, что анализ разрушил бы эту идею, даже привитую воспитанием.
   Но, -- продолжает мыслитель, -- существует такое основание, такое сильное внутреннее чувство, и оно-то составит силу утилитарной нравственности, когда общее благо будет признано за принцип этики. Это твердое основание -- чувство общественности, присущее человечеству, желание быть заодно с нашими ближними, -- желание, которое теперь уже составляет великое начало в человеческой душе; и, к счастью, это одно из тех начал, которые и без всякого особенного возбуждения вкореняются все сильнее и сильнее под влиянием развивающейся цивилизации. Жить в обществе так естественно, так необходимо, так привычно человеку, что только в каких-нибудь исключительных случаях, с помощью произвольного усилия, он может смотреть на себя не как на члена общества. И эта идея развивается все более и более, чем больше человечество удаляется от состояния ясной независимости. Потому всякое условие, необходимое для жизни общественной, связывается все неразрывнее и неразрывнее в представлении каждого с понятием о том порядке вещей, при котором он рожден и который составляет необходимое условие существования человека. А общество между людьми, за исключением отношений господина и раба, очевидно, возможно только под условием, чтобы интересы всех были соблюдены. Общество между равными может существовать только тогда, когда они поймут, что интересы всех должны быть равно уважаемы. И так как во всех образованных государствах каждый человек имеет равных, то каждый должен жить с кем-нибудь на таких условиях, и с каждым столетием мы подвигаемся к такому положению общества, когда нельзя будет жить постоянно с кем-нибудь на других условиях. Люди мало-по-малу перестают понимать возможность совершенного неуважения к интересам других. Они видят себя в необходимости воздерживаться, по крайней мере, от самых грубых правонарушений и, хоть для собственной безопасности, постоянно протестовать против них. Они привыкли действовать заодно с другими и ставить двигателем своих поступков (хоть на время) коллективный, а не индивидуальный интерес. Пока они действуют вместе, их цели тождественны с целями других; у них является, хотя на время, сознание, что интересы других -- их собственные. Все, что теснее скрепляет общественные узы, все, что способствует здоровому развитию общества, -- заставляет каждого индивидуума принимать не только более живое практическое участие в благосостоянии других, но все более и более сочувствовать их благу, как своему собственному, или, по крайней мере, более уважать его на практике. Человек приходит, хотя инстинктивно, к сознанию, что он необходимо обязан принимать во внимание интересы других; для него становится так же естественно и необходимо заботиться о благе других, как и исполнять физические условия своего существования. Сильно или слабо это чувство, но собственный интерес и симпатия к другим заставляют выказывать его и поощрять в других; даже и для человека, вовсе лишенного этого чувства, важно, чтобы другие имели его. Вследствие этого самые маленькие зародыши этого чувства удерживаются и развиваются под влиянием симпатий и воспитания; целая сеть вспомогательных обстоятельств опутывает его могучим влиянием внешних санкций. Такое понимание себя и жизни становится более и более естественным по мере развития цивилизации. Каждый шаг на пути политического прогресса помогает ему, устраняя источники противоположных интересов, сглаживая те неравенства узаконенных привилегий для индивидуумов или классов, благодаря которым до сих пор еще может быть выгодно не уважать интересов большей части человечества. С развитием прогресса все более и более усиливаются влияния, которые стремятся внушить каждому индивидууму чувство его единства со всеми прочими; чувство это, доведенное до совершенства, помешает ему даже желать для себя той выгоды, которой не могут воспользоваться другие. Если предположить теперь, что этому чувству единства будут учить, как религии, что вся сила воспитания, учреждений и мнений будет направлена к тому, чтобы запечатлеть его с детства в уме человека и наставлениями, и примерами, то, я думаю, никто не усумнится в достаточности верховной санкции для нравственной теории счастья". ("Рассужд. и исслед.", стр. 338--340).
   Я вполне уверен, что читатель не остался недоволен тем, что я привел такую длинную выписку из Милля, потому что на этих двух страницах как нельзя лучше и обстоятельнее развиты основания общественной и частной морали утилитаризма. Прочитав это, самому недогадливому читателю должно сделаться совершенно ясно, каким образом человек, следующий учению утилитаризма, может совершать высочайшие подвиги самоотвержения и самопожертвования, являться в глазах всех благодетелем общества, добровольно итти за благо других на страдания и изумлять самых строгих стоиков величием приносимых им жертв. Пошлый метафизик, пониманию которого недоступно то высокое чувство, о котором говорит Милль и которое может принадлежать только в высшей степени развитым людям, скажет про такого человека, что он жертвует личным счастьем для общего, понимая это так. что такой образ действий не приносит деятелю ничего, кроме страданий и несчастия. Но утилитарист скажет, что этот человек так же стремится к личному счастью и не более, как и самый грубый и узкий эгоист; что разница между ними только в глубине понимания личного счастья, в широте воззрения на него, а не в целях; цель у обоих одна -- личное наслаждение, но они различно понимают его; и самый грубый и неразвитый эгоист, если (только не совершенный идиот, делает иногда, хотя в узких размерах, то же, что этот герой и добровольный мученик, т. е. добровольно покупает ценою небольшого, страдания сильное наслаждение. Герой, поступая самоотверженно, делает то же, не более; его образ действия выбран им потому, что доставляет ему высокое наслаждение, покупаемое им ценою, быть может, страшных, но сравнительно ничтожных страданий. Он соглашается итти на страдания не потому, чтобы самое страдание казалось ему привлекательным, а потому, что находит его для себя выгодным, потому что покупает им себе высокое наслаждение или еще потому, что знает, что избегнуть его он может не иначе, как ценою другого, несравненно сильнейшего страдания. Подобно тому, как прежде люди выдерживали самые жестокие пытки, чтобы не быть казненными за признание, как и теперь люди добровольно подвергают себя мучительным операциям, чтобы не умереть, так точно человек может пойти на суровые лишения и сильные физические муки, чтобы не подвергнуться страданиям нравственным или чтобы достигнуть высокого нравственного наслаждения. Кто вообразит, что человек, жертвующий собою таким образом, разумно, осмысленно, с пользой для общества, достоин меньшего уважения, чем сумасброд, погибающий, сам не зная зачем, без пользы для себя и для других -- кто вообразит это, тот обнаружит этим изрядное тупоумие. Но еще плоше окажется тот, кто совершенно не поймет этого, кто неспособен уразуметь, каким образом человек в видах личной выгоды может предпочесть физическое страдание нравственному наслаждению; кто не знает даже, что пожертвование собою для счастья других может доставлять высокое личное наслаждение, которое было бы, конечно, еще выше, если бы могло обойтись без этого пожертвования, без личного страдания. Плох, говорю я, тот, кому невдомек, что человеку выгодно и приятно отдать даже жизнь свою за свои убеждения, то есть за торжество того, что он считает благим, естественным, святым, короче -- полезным. Кто всего этого не постигает, тот, значит, самый узкий, самый неразвитой, самый грубый эгоист, как бы красноречиво ни проповедывал он мораль; от такого человека должно постоянно ожидать, что он продаст свои убеждения и всю свою красноречивую мораль за самую дешевую цену -- за избавление от ничтожнейшей неприятности, за получение ничтожнейшего удовольствия.
   Показав, каким образом высшая нравственность, как частная, так и общественная, логически может вытекать из принципов утилитаризма, и доказав, что на основании этих принципов можно согласить стремление к личному счастью, присущее всем, с счастьем общим, необходимым для всех, -- остается еще ответить на один вопрос: почему и каким образом принцип пользы может служить верным мерилом нравственности? Надо теперь ответить на тот вопрос, с которого мы начали: каким образом этот принцип дает всегда средство отличить честное от бесчестного, доброе от злого; почему именно на основании этого принципа нравственные понятия, разумение доброго и честного утверждаются прочно и не могут подлежать тем противоречивым, сбивчивым, друг друга уничтожающим толкованиям, которым подвергаются теперь? Но этот вопрос мы уже почти решили предшествовавшими рассуждениями. Так как доброе и честное тождественно с полезным, а злое и подлое с вредным, то, само собою, без дальнейших соображений, ясно, что принцип утилитаризма может служить верным мерилом нравственности. Но есть еще другое основание того, почему именно этот принцип безошибочен в этом отношении. Основание это, прекрасно развитое и доказанное Бентамом, состоит в следующем. Для того, чтобы различие между добрым и злым, честным и подлым было прочно, чтобы оно не подлежало произволу личного толкования и понимания, необходимо, чтобы принципы, из которых оно вытекает, стояли выше индивидуального произвола; чтобы они были внешни тому, для кого имеют претензию быть обязательными. Все философские принципы, кроме принципа пользы, не соответствуют этому требованию. Возьмем, например, принцип справедливости, на который опирается Прудон. Очевидно, что для каждого справедливо то, что он таковым находит, и что каждый может понимать справедливость по-своему, полагать ее, в чем ему угодно, потому что не существует другой справедливости, кроме личного понятия о ней в уме каждого индивидуума, способного рассуждать. Если кто-нибудь навязывает другим свое понятие о справедливом, это просто деспотизм, ни на чем не основанный, потому что ведь он не может сослаться в защиту своего понятия ни на какой осязательный и не подлежащий сомнению факт. Так как многие имеют свое, совершенно противоположное понятие о справедливом, то и происходит то разногласие во взглядах на все предметы, о котором было говорено выше и примеры которого мы видели.
   Иногда говорят торжественно: "Справедливость едина,-- следовательно, в приговорах ее не может быть ни разногласия, ни сомнения". Но это значит только, что в уме говорящего таким-образом существует только одно понятие о справедливом, что и без того ясно; но это не мешает десяти говорящим иметь каждому свое особое понятие о справедливом, и они могут между собою подраться, а все-таки не решат, чье воззрение истинно, потому что никто из них не может сказать остальным девяти: вот сама справедливость; слушайте и повинуйтесь; взгляните и убедитесь! Такой справедливости, которая представляла бы собою внешний факт, доступный опыту и наблюдению, не существует. Следовательно, все, что основано на этом принципе, всегда будет произвольно и индивидуально.
   Польза же есть принцип внешний относительно управляемых им личностей. Она состоит из фактов материальных, неоспоримых, наглядных, доступных наблюдению, но недоступных произволу индивидуального толкования. Она в каждом данном случае может быть оценена безошибочно и возведена в закон, обязательный для всех. Если общество признает принцип, положим, справедливости, то человек, поступивший подло и во вред другим, может всегда сослаться на свое собственное понимание справедливости, и мы имеем довольно примеров противоположных мнений о всевозможных предметах, с точки зрения справедливости, чтобы знать, что договориться с ним невозможно. Но если общество признает руководящим принципом своим принцип пользы, то негодяю, поступившему подло, отговорки нет. Ему прямо укажут на факт, т. е. на вред, нанесенный им, и тут уже не может быть никаких возражений.
   Ясно, стало быть, что принцип пользы может служить основанием морали и этики. Руководствуясь им, каждый может безошибочно судить, если одарен рассудком, о том, что хорошо и что дурно, что чисто и что подло, и разногласия во взглядах на вопросы нравственности быть не может. Последователь утилитаризма уже не скажет, что должно уважать всякое мнение, потому что знает, что из двух мнений, противоположных друг другу, одно непременно ложно и вредно, следовательно, не имеет ни малейшего права не только на уважение, но и на терпимость, и должно быть горячо преследуемо всеми мерами, которые могут быть применены без ущерба для других целей. Во имя принципа пользы честный человек вполне сознает свою честность, и это сознание есть одно из величайших наслаждений, которое разумный утилитарист не продаст за материальные, непрочные блага и за сохранение которого согласится страдать.
   На прочих статьях 3-го выпуска "Рассуждений и исследований" я уже не буду останавливаться. Скажу только, что первая из них -- разбор книги Токвиля о демократии -- заключает в себе много очень дельного рядом с самыми безобразными чертами социальных мнений автора. В примерах последних укажут на желание Милля, чтобы в обществе (по крайней мере английском) во веки веков существовали три класса: 1) земледельцев, 2) людей досужих (?) и 3) ученых для того, чтобы поддерживать мнения (и, конечно, учреждения, как следствия мнений), противные мнениям массы. Что касается до статьи мистрисс Милль об эмансипации женщин (5), то вопрос этот не только известен лучшей нашей публике по статьям "Современника", но даже окончательно решен в теории, благодаря этим статьям (6). На практике он тоже решен, -- только совершенно в другую сторону, и это, между прочим, прекрасно доказывает, какое значение имеет у нас теоретическое либеральное решение вопросов. Поэтому сызнова заниматься теоретическим решением этого вопроса было бы бесполезно; практическим же соображениям касательно этого предмета здесь не место.
   

КОММЕНТАРИИ

   РАССУЖДЕНИЯ И ИССЛЕДОВАНИЯ ДЖ.-СТЮАРТА МИЛЛЯ. Часть II, вып. 2-й. Напечатано в "Русском Слове", 1865, No 5, "Библиографический листок".
   Из четырех статей, входящих в рецензируемую книгу, Зайцев говорит почти исключительно о статье "Утилитаризм", дающей ему возможность пропагандировать свои этические воззрения. В области этики Зайцев -- утилитарист, и понятно, что он сочувственно относится к утилитаристической точке зрения Дж.-Ст. Милля. Он, впрочем, говорит, что статья Милля далеко не удовлетворительна, но чем именно, не указывает, и рецензия производит впечатление простого изложения взглядов Милля. Это не вполне верно. Взгляды Милля расходятся со взглядами, изложенными Зайцевым. Зайцев -- последователь утилитаристических взглядов Чернышевского, изложенных в его "Антропологическом принципе в философии" (1860) и лежащих в основе его романа "Что делать?" (1863). И для Милля, и для Чернышевского польза тождественна со счастьем, однако понимание термина "польза" у них разное; Милль понимает пользу как "общую пользу" в отличие от "выгоды", определяемой как "действие, выгодное для личных интересов самого действователя". "Выгода" часто "не синоним полезного", а "отрасль вредного". Соответственно "счастье" в его терминологии "не есть личное эгоистическое счастье, а счастье всех". Чернышевский же (и Зайцев за ним) употребляет слова "польза" и "выгода" как синонимы, понимая под ними именно личную выгоду и стремясь альтруизм истолковать как "разумный эгоизм". Милль требует, "чтобы законы и условия общественного быта приводили по возможности в гармонию счастие и интерес каждого индивидуума с интересами всех"; по Чернышевскому же "счастие и интерес каждого индивидуума", -- если только они разумно поняты, -- сами совпадут с общим интересом и счастьем. Рассуждения, посредством которых Зайцев стремится истолковать героические поступки как эгоистические, очень близки к аналогичным рассуждениям "Антропологического принципа".
   Интересно, что Зайцев не только полагает возможным обосновать принципом пользы общие, внеклассовые, нравственные нормы, но как бы ищет в этом принципе общий критерий истины. Во всяком случае, горячо ополчаясь на релятивистов и агностиков, отрицающих вообще какие бы то ни было критерии истины, Зайцев говорит: "последователь утилитаризма уже не скажет, что должно уважать всякое мнение, потому что знает, что из двух мнений, противоположных друг другу, одно непременно ложно и вредно". Здесь Зайцев борется с тенденциями своего же лагеря. Ср., напр., "Воззрения не могут быть "И истинны, ни ложны; есть мое, ваше воззрение, третье, четвертое и т. д. Которое истинно? Для каждого свое". (Писарев. "Схоластика XIX века".-- "Русское Слово", 1861, No 9, отд. "Русская литература", стр. 6).
   (1) "Utilitarianism" (1861).
   (2) "Токвиль о демократии в Америке" ("M. de Socque ville on democracy in America". 1840). По поводу книги Токвиля "De la démocratie en Amérique" (1835--40; русский перевод 1860--61).
   (3) Th.-S. Jouffroy. "Cours de droit naturel. (1834).
   (4) E. de Vattel. "Le droit des gens ou principes de la loi naturelle appliquées à la conduite des affaires des nations et des souverains" (1829).
   (5) "Эмансипация женщин" ("Enfranchisement of women". 1851) По словам Д.-С. Милля, статья написана его женой, его же участие "ограничивалось почти только изданием и перепискою".
   (6) Имеются в виду, очевидно, статья по женскому вопросу М. И. Михайлова: "Женщины, их воспитание и значение в семье и обществе" ("Современник", 1860 г., NoNo 4, 5 и 8), "Джон-Стюарт Милль об эмансипации женщин" ("Современник", 1860 г., No 11), "Женщины в университете" ("Современник", 1861 г., No 4).

Б. Б.

   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru